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Comptes rendus

Jean-François Bayart, État et religion en Afrique

Paris, Éditions Karthala, 2018, 65 p.
Xavier Moyet
p. 264-266
Référence(s) :

Jean-François Bayart, État et religion en Afrique, Paris, Éditions Karthala, 2018, 65 p.

Texte intégral

1Cet ouvrage est incontournable pour qui s’intéresse à la question classique en politologie des relations croisées entre politique et religion, dans le cadre africain. Il est le fruit d’une carrière hors du commun consacrée largement à l’investigation de cette thématique. Comme tout ouvrage de synthèse savante, ce livre concis s’avère particulièrement rétif au résumé et à la critique qui suit.

2Le sujet est posé par l’auteur, spécialiste reconnu de cette question de l’État en Afrique, dont il a étudié la formation, notamment au Cameroun. Il est à l’origine des concepts de « politique du ventre » et de « politique par le bas ». Actuellement professeur à l’université de Genève, il est directeur de recherche au CNRS, a été directeur du Centre d’Études des Relations Internationales (CERI) de Science-Po et a également fondé la revue Politique Africaine. La mobilisation d’une vaste érudition permet d’englober cette réflexion dans le champ des sciences sociales générales : ainsi, une pluralité d’auteurs est convoquée afin d’avancer dans la discussion. Parmi eux, il y a de grands intellectuels français (Henri Bergson, Michel de Certeau, Paul Veyne). On repère en outre certains auteurs anglophones spécialisés sur la question du religieux en Afrique (John Peel, Murray Last, Wyatt Mac Gaffey). De surcroît, cet aréopage est même agrémenté des noms de quelques universitaires africains francophones (Achille Mbembe, Comi Toulabor, Fabien Eboussi-Boulaga). Max Weber lui-même (en l’occurrence la traduction pointilleuse qui en est faite par Jean-Pierre Grossein) fait partie de cette discussion savante.

3L’introduction commence par mettre en doute l’omniprésence du religieux sur le continent, et son impact sur la sphère politique, et met en garde, d'un point de vue très cartésien, contre les émotions qui sont la cause de cette « illusion d’optique ». Parmi les premiers exemples de phénomènes religieux africains, on trouve les noms de Boko-Haram, celui des milices Shehab ou les Frères Musulmans, sans doute dans un souci de cerner le péril représenté par l’islam. Par ailleurs, le rôle des fondamentalismes chrétiens dans la radicalisation des crises politiques en Côte d’Ivoire ou en Centrafrique est évoqué. L’auteur note aussi un regain des « pratiques de l’invisible ». Fondamentalisme et sorcellerie, plus tard rapprochés des faits observés par Carlo Ginzburg ou Jeanne Favret-Saada, épousent cependant les évolutions de leurs temps, et ne sont donc pas « spécifiquement africains ». Au contraire, ces changements sont à relier à la sphère du global. Malgré tout, l’auteur concède une « éminence du fait religieux en Afrique », qui ne doit pas cependant provoquer de surinterprétation. Ainsi, l’impact des religions sur le politique peut être analysé, entre autres choses, en termes de légitimité. Il faut aussi prendre acte de l’autonomisation de la sphère publique. Cela se serait accompagné, avec la colonisation, d’une sécularisation de la société. Selon l’auteur, les religions ont été instrumentales dans ce phénomène et sont, de ce point de vue, d’une « banalité historique flagrante ». La logique intrinsèque du religieux est donc à l’origine de l’autonomisation de l’État. Afin d’étayer sa thèse, l’auteur convoque le concept de cité cultuelle, déjà développé ailleurs, notamment au sujet de l’Europe.

4Dans un chapitre concentré de seulement huit pages, Jean-François Bayart rappelle les linéaments de ce concept de cité cultuelle, et fait une première référence directe au travail de François de Polignac sur la Grèce antique. L’Église romaine, médiévale et de la Renaissance en sont aussi des exemples. Au plan épistémologique, l’auteur rejette l’accusation d’évolutionnisme qui pourrait être adressée à sa théorie, essentiellement comparatiste. Ainsi, la comparaison est censée restituer « l’historicité propre des sociétés ». Ensuite, il rappelle l’ancienneté de l’implantation du christianisme en Afrique, depuis l’antiquité en Afrique du Nord, et fait de même pour l’islam, remettant en cause la question de leur extranéité. Le continent appartient selon lui de plein droit aux religions monothéistes. Les prophétismes africains sont paradoxalement la marque de l’appartenance du continent à l’histoire globale, dans la mesure où la figure du prophète qui les caractérise est universelle, et il propose de ne pas considérer les Églises africaines comme exceptionnelles, car elles « n’ont jamais été plus “africaines” que celle de l’establishment colonial » (p. 22). Il avance enfin que les relations entre politique et religion ne peuvent être envisagées par le haut, uniquement à travers l’activité des institutions.

5Ensuite, le chapitre principal, intitulé « Perspectives », met en exergue la centralité du fait religieux, pour la compréhension de la constitution de l’État-Nation en Afrique, dans le cadre de logiques transnationales. Pour l’auteur, le religieux est donc pris dans une tension entre le banal et l’essentiel. Qu’il s’agisse de l’islam ou du christianisme, ces religions ont été au cœur des conflits de souveraineté ou de compétences rencontrés par les jeunes États africains indépendants. Les religions ont également joué un rôle essentiel dans la privatisation, parfois criminelle, de la puissance publique. Ainsi, la religion a participé de façon significative « de (et à) la bureaucratisation des sociétés africaines ». L’auteur estime, peut-être à l’aune d’exemples tirés du « précarré » français (par exemple, Sénégal, Togo, Cameroun), que « la contribution de la religion à la formation de l’État a emprunté, pour l’essentiel, une orientation conservatrice » en lien notamment avec la « politique du ventre », tout en prenant acte de la possibilité d’une nouvelle subjectivité politique autorisée par le courant pentecôtiste. L’auteur concède toutefois que « la religion peut être aussi un vecteur d’émancipation sociale » en tant qu’elle contribue à l’effacement des catégories ethniques ou raciales.

6Pourtant, il est permis de formuler quelques critiques, que nous pourrions limiter à trois thèses défendues par Bayart : le religieux en Afrique serait banal ; il serait comparable au religieux européen de la cité cultuelle ; il serait foncièrement « conservateur » et disruptif. Sur un plan épistémologique, une partie de la thèse de l’auteur consiste à contester l’originalité du religieux en Afrique, et met en œuvre un modèle universel de la religion de la sortie de la religion, dont les bases sont posées par Weber, et systématisées en France par Marcel Gauchet. Or, il est tout à fait discutable de nier le caractère original de la religion dans le contexte africain. Sans verser dans un culturalisme suspect de vouloir « orientaliser » son objet, il est légitime de vouloir rendre toute sa profondeur à son « développement (historique) particulier », difficilement réductible au paradigme de la sécularisation qui a caractérisé l’émergence du protestantisme en Occident. De ce point de vue, l’utilisation du travail d’auteurs mettant l’accent sur le « Moyen-Âge ou le Premier Âge moderne », voire l’Antiquité, semble pour le moins contestable. Cet appariement forcé de la dynamique du religieux africain à ce modèle européo-centré (ethnocentrique ?) semble discutable, d’autant qu’il va de pair avec une centration sur le fait colonial, dont l’impact peut être nuancé. Le christianisme évangélique, au Nigéria par exemple, pays essentiel à la compréhension stratégique du continent, est qualifié par ses connaisseurs (par exemple, Azonseh Ukah) de « pentecôtisme nigérian ». Il est local, nigérian, et global, du point de vue de sa connexion, banale, à la mouvance américaine.

7Aussi, pourquoi focaliser l’attention sur un type de phénomène religieux problématique et disruptif, dont il est possible de discuter la représentativité ? Le fondamentalisme, la sorcellerie, l’occulte spectaculaire quoique invisible, sont censés caractériser ce champ polymorphe du religieux. Il existe pourtant d’autres exemples de manifestations religieuses. De surcroît, la thèse du « conservatisme politique » évacue l'impact en matière de santé ou d'éducation des Eglises, qui ont par exemple favorisé les germes du nationalisme. Cette orientation conservatrice de la religion dans des sociétés largement « pentecôtisées » est problématique : il faudrait par exemple prendre en considération la « théologie de la libération de l’homme noir » de Mensah Otabil au Ghana, ou bien considérer l’impact d’Églises pentecôtistes/charismatiques sur les rapports de genre ou le développement. Afin d’étayer son point de vue, l’auteur reprend les analyses de Guy Hermet, qui, écrivant en 1983, ne pouvait pas prendre la mesure des formes contemporaines du religieux, en Afrique de l’Ouest anglophone particulièrement.

8Il est enfin possible de mettre en doute le fait que l’orientation néo-libérale des religions évangéliques, particulièrement actives en Afrique, soit de nature « globalement » conservatrice. En effet, au-delà de leur incontestable orientation en faveur de l’économie de marché, plus en affinité avec le modèle capitaliste qu’avec un modèle, sinon socialiste, du moins social-démocrate, ses contradicteurs pourraient avancer que l’adhésion à ce modèle néo-libéral et aux valeurs « conservatrices » qu’il véhicule, selon le point de vue occidental, est aussi une forme de changement par rapport à des normes culturelles « traditionnelles ». Je prendrai pour exemple l’Église RCCG du Nigéria, qui en adoptant l’évangile de la prospérité, tout à fait néo-libéral, s’est en même temps éloignés de l’organisation patriarcale traditionnelle, en favorisant les initiatives individuelles, qu’elles viennent des jeunes ou des femmes. L’Église favorise donc une forme de redéfinition transformationnelle religieuse des rapports sociaux de genre ou d’âge, sur la base de l’adoption d’un agenda politique réputé (dans le cadre occidental) « conservateur ».

9Nonobstant ces réserves, nous ne pouvons que recommander la lecture de cet ouvrage au poids inversement proportionnel à son format. Dans le paysage des sciences sociales du religieux, il illumine le point de vue des relations internationales et de la science politique sur le phénomène des religions en Afrique.

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Pour citer cet article

Référence papier

Xavier Moyet, « Jean-François Bayart, État et religion en Afrique », Archives de sciences sociales des religions, 188 | 2019, 264-266.

Référence électronique

Xavier Moyet, « Jean-François Bayart, État et religion en Afrique », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 188 | octobre-décembre 2019, mis en ligne le 08 janvier 2022, consulté le 12 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/48481

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Auteur

Xavier Moyet

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