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Comptes rendus

Philippe Buc, Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence en Occident

Traduit de l’anglais par Jacques Dalarun, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des Histoires », 2017, 542 p.
Hocine Benkheira
p. 287-289
Référence(s) :

Philippe Buc, Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence en Occident. Traduit de l’anglais par Jacques Dalarun, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des Histoires », 2017, 542 p.

Texte intégral

1Voici un ouvrage qui a d’abord paru en anglais puis traduit en allemand, avant d’être traduit en français par Jacques Dalarun, un éminent médiéviste. L’édition française comporte en sus une postface où l’auteur se livre à un essai comparé.

2Philippe Buc est au départ un médiéviste. Il a reconnu dans le discours du Président des États-Unis (George Bush Jr.) « certains éléments de langage » qu’il a mis en parallèle avec les lettres du pape Grégoire VII. Cela le conduit à poser une question : « En quoi des traits spécifiques au christianisme occidental […] pouvaient-ils expliquer la violence de masse en Occident ? » (p. 9-10). Selon lui, à côté du « pacifisme », il existe, dans la culture occidentale, un « bellicisme », qui est souvent dissimulé. Mais ces deux traits doivent être mis en relation avec l’héritage chrétien, car l’Occident contemporain, qu’il qualifie de « postchrétien », « porte l’empreinte de son passé chrétien » (p. 11). Thèse intéressante, qui recoupe celle des héritages chrétiens de la « sécularisation ». L’ouvrage comporte, outre une longue introduction (p. 13-79) qui tente d’unifier l’ensemble sur le plan conceptuel, sept chapitres de longueur inégale.

3Dans le premier chapitre, intitulé « L’art américain de la guerre », l’auteur se propose de montrer que malgré leur idiosyncrasie, les guerres menées par les États-Unis d’Amérique « sont…typiquement occidentales », ce qui veut dire qu’elles portent « l’empreinte profonde des notions chrétiennes de liberté, pureté, universalisme, martyre » (p. 82). Il croit ainsi déceler six caractéristiques qui définissent « les guerres américaines » : 1) elles « ont à voir avec le propre état moral de l’Amérique » (p. 82) ; 2) ce sont des guerres « mondiales » (p. 83) ; 3) ce sont aussi des guerres pour la « liberté » (p. 85) ; 4) « les causes américaines » sont « sanctifiées par le sang de “martyrs” et de “héros” » (p. 87) ; 5) ces guerres sont associées à « la vision d’un temps qui va irrésistiblement de l’avant » (p. 87) ; 6) alors que les guerres européennes sont « cruelles », « les guerres américaines […] sont clémentes » (p. 88). Ce dernier trait de propagande employé explique par exemple le vocabulaire pour décrire la guerre : on parle de « frappes » au lieu de « bombardements », de « victimes collatérales », etc. Quant au quatrième trait, le cinéma hollywoodien l’a bien mis en valeur. Plus récemment, un cinéaste comme Clint Eastwood n’a pas hésité à chanter les louanges d’un sniper, c’est-à-dire d’un criminel de guerre, en le présentant comme un héros. Il y a quelques décennies, quand une frégate étatsunienne avait abattu dans le Golfe arabo-persique un Airbus iranien, tuant tous les passagers, la ville d’où était originaire l’auteur du tir criminel n’a pas hésité à ériger une stèle en son honneur afin de le célébrer comme un héros ! Comme l’écrit Ph. Buc : « La volonté de mourir donnait le droit de faire couler le sang à flots » (p. 105). Aussi, la critique de la politique des États-Unis comme « impérialisme » ne doit pas négliger cet arrière-plan religieux. On voit combien la thèse de l’auteur est une objection forte à l’approche en termes de « sortie de la religion ».

4Dans le second chapitre, l’auteur commence par s’en prendre à la légende d’un christianisme pacifique, défendue récemment encore par Carl Erdmann et Jean Flori (p. 114). Il se demande si le christianisme primitif n’a pas dissimulé par ruse sa propension à la violence. Il poursuit en se posant la question : « N’existe-t-il pas, dans la théologie chrétienne, des forces structurelles qui, avec une certaine autonomie à l’égard de la conjoncture, peuvent produire de la violence et la rendre légitime ? » (p. 118-119). Dans cette perspective, il aborde l’hypothèse selon laquelle il y aurait un lien entre hérésies et révolutions, défendue notamment par le sociologue nord-américain Samuel Eisenstadt. Mais n’est-ce pas, s’interroge-t-il, une nouvelle fois « placer les origines du bellicisme hors du cœur du christianisme » (p. 118) ? Les premiers chrétiens ont été parfois choqués par la violence qui affleure dans le texte de l’Ancien Testament. Tel est le cas des gnostiques et des marcionites : c’est pour cela qu’ils ont été souvent amenés à rejeter ce corpus. La solution d’Origène a été que tout en conservant l’autorité de la Bible juive, on devait la lire et l’interpréter d’un point de vue allégorique, opposant le sens littéral – à rejeter – au sens spirituel – à cultiver et à reconnaître seul. L’exemple que n’aborde pas l’auteur est celui de la circoncision : les Juifs l’interprètent à la lettre, c’est pour cela qu’ils la pratiquent ; les chrétiens l’interprètent selon l’esprit, c’est pour cela qu’ils lui ont tourné le dos. On voit dans cet exemple que l’opposition « lettre vs esprit » a à voir avec la question des rites et en particulier ceux affectant les corps. Dans cette perspective, quand la Bible évoque la guerre, ce dernier mot doit être entendu dans un sens spirituel : la « spiritualisation » de la violence est ainsi amorcée selon l’auteur (p. 121). Cependant, l’allégorisme n’évacue « pas complètement la guerre hors de l’âge ouvert par la paix du Christ » (p. 122), pour plusieurs raisons. La première d’entre elles est « qu’aux yeux des chrétiens la guerre spirituelle était plus intense que les batailles matérielles » (p. 122). De plus, « la guerre était placée au cœur » de l’exégèse chrétienne, puisque « la relation entre la lettre et l’esprit […] était […] entremêlée d’images militaires » (p. 123). C’est pour cela qu’il peut écrire un peu plus loin : « La guerre, pour les chrétiens, peut être un bien dans la mesure où elle venge, corrige, purge et purifie » (p. 133).

5Le chapitre 3 traite d’une question d’une grande actualité : « La généalogie de l’idée du terroriste fou » (p. 215). La lecture des pages qu’il y consacre peuvent être d’un intérêt surtout pour ceux qui continuent à soutenir que les « terroristes » sont des déments. Il montre ainsi que l’idée a précédé la psychiatrie et la psychanalyse, remontant aux Pères de l’Église, Roger Bacon et Voltaire. La folie est la version médicale du « fanatisme ». L’idée que le rebelle est un « fou » n’est pas une invention soviétique, mais constitue une conséquence de la domination de la Raison (chrétienne). Toutefois, l’idée de folie elle-même a évolué : d’abord un possédé, le fou est devenu progressivement le produit d’un dérèglement physiologique ou psychologique.

6Le chapitre 4 a trait à la question du martyre. L’auteur conteste l’approche qui associe inéluctablement le martyre au rituel sacrificiel – sacrifice de sa personne et sacrifice des autres. Il y aborde le cas de John Brown, un militant abolitionniste de l’esclavage aux États-Unis qui, voulant susciter une révolte d’esclaves, fut capturé et pendu en 1859. Il examine ensuite le cas de Nicolas Boukharine, le dirigeant bolchevik victime des purges staliniennes (il fut fusillé avec 17 autres en 1938). Enfin il se penche sur le première croisade, à travers la chronique de Raymond d’Aguilers. À l’issue de la présentation de ces trois cas, l’auteur conclut : « Ils témoignent de la force, au-delà du catholicisme médiéval et jusque dans la culture post-chrétienne, des liens qui unissent les notions d’Histoire dans sa dimension eschatologique, de pureté, de violence, d’élite avant-gardiste, de martyre et de vengeance » (p. 268). Il ajoute de plus cette conclusion synthétique, qui ouvre des perspectives heuristiques : « Dans la culture de l’Occident chrétien et postchrétien, en matière de martyre coexistent donc deux configurations radicalement opposées : l’une est inclusive et universaliste, l’autre est exclusive et sectaire. La première se marie plus facilement avec le nationalisme et diverses formes de “destin manifeste” ; la seconde peut s’accommoder des identités terroristes » (p. 272).

7Dans le chapitre 5, l’auteur se penche sur un phénomène souvent observé, ce qu’il appelle la « violence en miroir », à savoir que la « terreur » et la « guerre sainte » partagent des croyances et des pratiques (Bush vs Ben Laden). « Il y a un point commun dans la volonté d’user de la force contre les dissidents païens et religieux, les ennemis externes et internes » (p. 273).

8Le chapitre 7 débute par la discussion de la spécificité de la violence politique « moderne ». L’auteur s’en prend à une conception qui oppose « violence moderne » et « violence prémoderne ». Ainsi « la violence moderne serait orientée vers le futur et aurait pour but une transformation radicale de l’ordre sociopolitique ; la violence prémoderne aurait été orientée vers le passé et, par conséquent, aurait été conservatrice. Elle n’aurait recherché que la restauration d’un âge d’or révolu » (p. 376-377). De plus, alors que la première aurait visé « la construction politique », la fin de la seconde aurait été « la réforme religieuse » (p. 377). Enfin, dernier élément de cette conception, « pour la modernité, l’homme est le sujet de l’Histoire », alors que « pour les époques antérieures […] un Dieu tout-puissant aurait été le sujet de l’Histoire » (ibid.). Prenant différents exemples, l’auteur s’attache à montrer l’inanité de cette conception. Ainsi les hussites ne séparaient pas les réformes religieuses des réformes politiques (p. 380). Il en est de même des calvinistes et des catholiques (p. 381-384). On ne peut donc dénier « toute dimension sociale et politique » à la violence prémoderne (p. 385). On ne suivra pas entièrement l’auteur au sujet de la question du « sujet de l’Histoire ». Pour Hegel comme pour son disciple Marx, c’est « l’Homme » – i.e. l’espèce humaine –, non « l’homme ». On peut critiquer bien sûr cette conception, d’autant que chez Hegel, en particulier, « l’Homme » est synonyme de « l’Homme chrétien ».

9On peut dire que, outre les nombreuses analyses partielles dont chacun pourra faire son profit, la thèse principale de l’auteur est qu’il y une continuité entre monde chrétien et monde « postchrétien » (comme aime dire l’auteur) (p. 9-11, 14-16). Cela remet en question bien sûr l’idée que le monde « postmoderne » – sécularisé ou laïcisé – serait radicalement différent du monde ancien. L'auteur propose une conception de la « sécularisation » appuyée sur Ernst Kantorowicz, Karl Löwith et Carl Schmitt (p. 17-18). Sur ce point, on regrettera qu’il ne cite pas l’important article de E. Kantorowicz intitulé « Pro patria mori ». Dans cette perspective, la principale transformation qui caractérise l’Occident moderne, c’est le transfert des attributs de l’Église comme « corps mystique » à l’État ; c’est ainsi que la guerre patriotique a remplacé la guerre au nom de Dieu et en a pris toutes les caractéristiques.

10Dans son essai de comparaison conclusif (p. 449-465), l’auteur évoque les exemples de Byzance, de l’islam, du bouddhisme japonais et du Mexique précolombien. Si quelques pages substantielles sont consacrées à Byzance, à l’islam et au Japon médiéval, le cas du Mexique n’a droit qu’à une page. Pourtant les sources secondaires sur le Mexique précolombien, notamment sur le sacrifice aztèque, ne manquent pas (Michel Graulich et Maurice Duverger ont écrit à ce sujet des ouvrages importants).

11Cet ouvrage peut être déroutant pour certains. En effet, alors que Philippe Buc est un médiéviste, il circule allègrement entre les époques (Antiquité, Temps modernes, époque contemporaine, voire histoire immédiate) sans prendre de précautions. Le lecteur soucieux de méthodologie considèrera donc avec suspicion les analyses de l’auteur. En effet, n’y a-t-il pas un risque d’aplatissement et d’uniformisation des concepts ? On ne suivra pas l’auteur quand il se hasarde à des comparaisons avec des aires qui ne relèvent pas de son « terrain » habituel – comme l’islam : voir notamment p. 367, des remarques sur Sayyid Qutb, en partant d’une traduction française (il ne connaît pas l’ouvrage de Olivier Carré sur le commentaire coranique de Qutb, qui est la source de l’extrait qu’il commente). Les concepts et les notions doivent être saisis dans la langue originelle, notamment parce qu’ils s’inscrivent dans un champ sémantique singulier. Mais il est indéniable que le risque de se tromper est moins grand quand on reste à l’intérieur d’un univers conceptuel homogène – comme peut l’être le christianisme occidental. C’est pourquoi les analyses de Philippe Buc sont convaincantes quand il s’efforce de dévoiler la trame commune du discours guerrier du Moyen Âge à Georges Bush. C’est aussi pourquoi l'on peut dire que cet ouvrage constitue une heureuse contribution au débat actuel sur les relations entre religion et violence armée dans le monde occidental.

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Pour citer cet article

Référence papier

Hocine Benkheira, « Philippe Buc, Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence en Occident », Archives de sciences sociales des religions, 188 | 2019, 287-289.

Référence électronique

Hocine Benkheira, « Philippe Buc, Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence en Occident », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 188 | octobre-décembre 2019, mis en ligne le 08 janvier 2022, consulté le 11 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/48625

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Auteur

Hocine Benkheira

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Droits d’auteur

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