1Dans la préface de l’ouvrage, signée d’Hassan Rachik, le parti pris des auteurs est clairement exprimé : ils ambitionnent de faire pièce au traitement de l’islam par un certain nombre de chercheurs et de médias, qu’ils jugent trop souvent biaisé. Plutôt que de consacrer un énième ouvrage au « djihadisme » et au « radicalisme » (p. 11), ils choisissent de porter le regard sur l’agir quotidien des musulmans, loin d’un islam abstrait et « désincarné ».

2L’idée phare qui réunit l’ensemble des contributions tient dans le fait que l’acte transgressif est toléré dès lors qu’il est caché. Dit autrement, ce n’est pas la transgression en elle-même qui pose problème, mais sa publicisation (p. 12). Maintenir dans le non-dit l’objet de la transgression agirait comme une manière de compromis, pour rendre possible le vivre-ensemble. Comme cela est précisé dans l’introduction, signée de Philippe Chaudat et Mona Lachheb, l’ouvrage s’inscrit dans le prolongement du colloque international intitulé « Transgression(s). La normalité et ses dépassements en Afrique du Nord », organisé à Tunis par le Centre d’anthropologie culturelle (Canthel) de l’Université Paris-Descartes, l’Institut de recherche sur le Maghreb contemporain (IRMC) et le Centre Jacques Berque, du 21 au 22 novembre 2014 (p. 15).

3Après deux articles de nature théorique, qui analysent la notion de transgression et divers thèmes afférents (déviance, tabou, interdit, sanction), quatre chapitres proposent des cas d’illustration autour de thèmes phares : l’alimentation, la sexualité, la drogue et l’art. Le premier article, signé d’Erwan Dianteill, présente une synthèse des travaux anthropologiques sur la transgression (p. 27). Dans la continuité, Bernard Valade met en évidence la double acception des normes, juridique et religieuse, qui leur confère un caractère fondamentalement ambivalent (p. 37).

4Dans la seconde partie qui traite du rapport entre sexualité et transgression (p. 51-76), Mériam Cheikh et Monia Lachheb analysent respectivement les cas de la prostitution au Maroc et de l’homosexualité en Tunisie, des formes de sexualité perçues comme « déviantes », car s’opposant au modèle hétéronormatif (dans le cadre conjugal) dominant. La prostitution féminine au Maroc renvoie à la chouha qui correspond à la visibilité des pratiques prostitutionnelles et leur mise en mots publique (tajahûr). Pareillement, dans le cas des pratiques homosexuelles en Tunisie, la transgression ne prend sens que dans la visibilité sociale d’une identité sexuelle jugée hors norme.

5La troisième partie est consacrée à l’alcool et à la drogue (p. 79-129). Empruntant une perspective historique, Nessim Znaien rapporte que la période coloniale a été le théâtre d’un développement massif de la consommation d’alcool. Revenant à l’époque contemporaine, Philippe Chaudat questionne la place de l’alcool dans la société marocaine. Il observe les jeux audacieux qui s’instaurent dans l’espace public pour faciliter son acquisition, allant des rideaux tirés à l’adoption de comportements singuliers. Pour sa part, Khalid Mouna étudie la place particulière du cannabis ou kif au Maroc. L’auteur considère que l’interdiction du kif matérialise la distance, tout à la fois spatiale, sociale et politique, entre le pouvoir central et une population cantonnée aux marges.

6La quatrième et dernière partie aborde la transgression sous l’angle des arts et de la littérature (p. 133-197). Mariem Guellouz examine les enjeux politiques que revêt l’exhibition des corps dansants en Tunisie. Exemple paroxystique, les hommes pratiquant la danse orientale, pratique éminemment associée au corps féminin, bousculent de façon spectaculaire les normes de genre. Ensuite, Sébastien Boulay analyse les enjeux politiques de la circulation des textes littéraires et poétiques engagés, au Sahara occidental, disputé depuis 1976 par le Maroc et le mouvement indépendantiste Front Polisario. Clôturant la partie, Farid El Asri examine les productions musicales de musulmans européens, véhicule de leurs revendications identitaires. En conclusion, Francis Affergan propose une réflexion sur le tabou, mettant en jeu diverses interprétations rituelles.

7Les auteurs sont parvenus à décrire un paysage social maghrébin complexe, au-delà des clichés. Ainsi, Nessim Znaien montre que la présence de l’alcool au Maghreb, considérée dans son histoire longue, ne coïncide nullement (contrairement aux préjugés) avec la présence coloniale. Elle est en effet observée dès le début du xix^e siècle, sous le sultanat de Mahmoud II. Une autre perspective qui surprendra sans doute plus d’un lecteur est apportée par Khalid Mouna : il montre que le cannabis ou kif a longtemps été socialement admis au Maroc, son caractère transgressif étant le résultat d’un processus prohibitif commencé avec des dahirs ou décrets royaux, en interdisant la production.

8Plusieurs contributions montrent le caractère complexe de la transgression et le rôle du sitr (la dissimulation) pour maintenir la cohésion sociale. Dans une perspective goffmanienne, Mériam Cheikh montre ainsi que le silence a pour objet de « préserver la face de cet autre » et, au-delà, les relations sociales avec les proches (p. 55). Selon l’auteure, les sexualités transgressives mettent en jeu des transformations dans les rapports de genre, mais aussi des évolutions économiques majeures.

9Un autre éclairage bienvenu tient dans la description du travail de « requalification » sociale opéré par la transgression. Ainsi, en Tunisie, Monia Lachheb questionne des homosexuels qui revisitent des textes religieux pour remettre en cause les normes juridiques établies (p. 63). C’est là tout l’intérêt de l’acte transgressif bien mis en évidence dans l’ouvrage : il peut être vecteur d’inventivité pour rendre possible le changement.

10Autre apport, la démonstration de la dimension « biopolitique » du corps, conçu comme site d’expérimentation du pouvoir par les autorités en place. Mais, comme l’observe Mariem Guellouz, la capacité critique du corps dansant est ambivalente. En Tunisie, il a pu être un instrument au service de la propagande du régime Ben Ali, lorsque l’image de la femme danseuse a été mise en exergue comme figure paroxystique de la modernité, pour contrer les accusations de torture des opposants (p. 144). Quoi qu’il en soit, l’auteure considère que le danseur qui manifeste avec malice une sexualité ambivalente serait la figure contemporaine du trickster ou « clown rituel » arabe.

11Dans sa contribution liminaire, Erwan Dianteill s’est arrêté sur cette figure mythologique du rebelle ou trickster, qui permet de dépasser la société pour favoriser l’inconstance et le changement (p. 33). Ce développement peut être mis en lien avec les travaux de Robert King Merton, cités par Bernard Valade (p. 46). En particulier, son concept de « socialisation anticipatrice » s’avère particulièrement fécond, permettant de considérer à frais nouveaux le caractère transgressif d’un acte, au regard des injonctions normatives à l’œuvre : si un comportement peut être considéré comme tel au regard des normes actuelles, il peut être tenu pour normal en prenant en compte le statut que l’individu aura dans l’avenir.

12En dépit de l’indéniable richesse de l’ouvrage, on déplore le peu de place fait à l’Algérie. On regrette aussi que n’ait pas été inclus dans l’analyse – bien qu’évoqué en introduction –, le phénomène des « dé-jeûneurs » qui eût pu illustrer éloquemment la thèse principale des auteurs. Il s’agit de citoyens qui mettent en scène publiquement leur non-respect du mois de jeûne, à l’occasion de déjeuners publics en plein ramadan, considérés comme provocateurs. Si le ramadan fait partie des prescriptions islamiques, il n’est aucunement exigé par la loi. C’est la publicisation d’un tel comportement qui génère la sanction de l’État. L’analyse stratégiste permet de saisir les enjeux de ce que Michel Offerlé, dans Sociologie des groupes d’intérêt (1998), appelle des « stratégies de scandalisation » qui défient l’ordre public. Le sociologue américain Karl Deutsch démontre ainsi qu’un individu qui parvient à s’émanciper de son groupe communautaire d’appartenance pour s’intégrer à un public mobilisé transforme profondément la configuration de sa société d’appartenance, affectant les systèmes politiques (Nationalism and Social Communication, An Inquiry into the Foundations of Nationality, 1966, p. 126).

13Ce rôle de censeur de la société rappelle la fonction de mezwâr qui, dans le Maghreb du xix^e siècle était en charge de la censure des mœurs, répondant peut-être à « une exigence sociale de moralisation de l’ordre politique » (M. Kerrou, « Le mezwâr ou le censeur des mœurs au Maghreb », 2002, https://books.openedition.org/​irmc/​277). Cette prétention à la généralisation par la contrainte d’un ordre multiforme est le propre des croisades morales qui révèlent, selon Lilian Mathieu, le rejet de « tout pluralisme ou relativisme moral » (« Repères pour une sociologie des croisades morales », Déviance et Société, 2005, p. 3-12).

14Quoi qu’il en soit, l’ouvrage confirme un constat déjà établi par l’anthropologue Max Gluckman, dans une perspective fonctionnaliste : le scandale met bel et bien au jour les frontières du groupe et ses hiérarchies internes (“Gossip and Scandal”, Current Anthropology, IV, 3, 1963, p. 307-316). Ainsi, la transgression – et le scandale qu’elle génère – au Maghreb est un objet précieux pour l’analyste en ce qu’elle met en lumière les transformations dans l’ordre des rapports de domination et les mutations sociopolitiques que connaît cette région du monde.