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Comptes rendus

Souleymane Bachir Diagne, Jean-Loup Amselle, En quête d’Afrique(s). Universalisme et pensée décoloniale

Paris, Éditions Albin Michel, coll. « Itinéraires du savoir », 2018, 314 p.
Pierre Lassave
p. 308-310
Référence(s) :

Souleymane Bachir Diagne, Jean-Loup Amselle, En quête d’Afrique(s). Universalisme et pensée décoloniale. Préface d'Anthony Mangeon, Paris, Éditions Albin Michel, coll. « Itinéraires du savoir », 2018, 314 p.

Texte intégral

1Voilà un intéressant dialogue entre deux fins connaisseurs de l’Afrique qui s’interrogent sur la teneur de la « pensée décoloniale » aujourd’hui à la mode sur les campus de la plupart des continents. Le premier, Souleymane Bachir Diagne, né à Dakar en 1955, est philosophe des sciences et de l’islam africain, professeur à l’Université de Columbia de New York ; le second, Jean-Loup Amselle, né en 1942 à Marseille, est anthropologue de terrain africain, directeur d’études honoraire à l’EHESS à Paris. Le dialogue qu’ils ont pu entamer dans les colloques est ici mis à plat avec ses points d’accord et de désaccord raisonnés. La préface d’Anthony Mangeon, professeur de littérature francophone à l’Université de Strasbourg, revient au préalable sur la rupture qu’instaure le courant « décolonial » avec les catégories occidentales et essentialistes de race, de mentalité primitive ou de pensée magique. Rupture au principe des Postcolonial Studies qui n’échappe pas cependant, selon le préfacier, à un certain essentialisme en retour issu des grands précurseurs de la « négritude » tels Aimé Césaire ou Léopold Sédar Senghor.

2Dans leur introduction à quatre mains, les débatteurs poursuivent cet examen critique des catégories postcoloniales où l’adjectif même oscille entre le signal historique du temps d’après les « indépendances » et la mise en pièces de toute référence au temps d’avant. Ils en précisent quelques étapes lexicales : « non alignés » de la conférence de Bandung (1955), « négritude » (1956) plaidée par Césaire, « orientalisme » (1978) déconstruit par Edward Saïd, « bibliothèque coloniale » (1988) mise à l’index par Valentin Mudimbe, ou injonction à « provincialiser l’Europe » (2007) de Dipesh Chakrabarty, tenant des Subaltern Studies attentives à tout ce que l’historiographie occidentale a manqué de voir, par exemple les invisibles du système des castes en Inde. La « pensée décoloniale » qui se profile ainsi fait remonter le point de rupture originel au-delà de la seule « traite négrière » du xviie siècle : 1492 devient non seulement la date fétiche de l’expulsion des Juifs et des Musulmans de l’Espagne catholique et de la conquête du Nouveau Monde, mais aussi celle de la naissance de l’impérialisme armé de la raison pratique et morale qui domine le monde moderne. Partant de ces quelques repères, le dialogue aborde successivement les thèmes de l’universalisme, de la race, de l’islam et de l’africanité.

3Reprenant à leur compte la distinction émise par le philosophe Maurice Merleau-Ponty entre « universalisme de surplomb » producteur de catégories structurales (cf. nature versus culture) et « universalisme latéral » tissé de particularismes, nos deux penseurs prennent parti pour le second. Mais leur vision diffère quant aux voies et moyens. Diagne envisage l’inclusion du divers comme épreuve positive de traduction dès lors que tout schème à prétention universelle, tels les droits imprescriptibles à la vie et à la dignité humaine, passe par les langues multiples qui donnent sens aux histoires séparées par le temps et l’espace. Amselle craint de son côté que ce paradigme prometteur de la traduction ne fasse que reproduire, au-delà des seules opérations de mise en équivalence linguistique, des entités culturelles figées qui ne sont en fait (selon sa perspective d’anthropologie historique inspirée par Georges Balandier) que le résultat transitoire du travail continu des signes de distinction ou d’affirmation des existences sociales.

4Les « affaires » de racisation des créations artistiques contemporaines, telles les protestations véhémentes de groupes d’africains-américains contre des artistes blancs qui osent faire expression du massacre des enfants noirs par les suprémacistes, offrent alors matière au dialogue entre le philosophe de la traduction et l’anthropologue des branchements culturels. Face au devoir de respect des souffrances et des opacités que les « indigènes de la République » font valoir dans l’espace public, le philosophe considère que l’universel est à promouvoir comme épreuve de décentrement réciproque des identités vécues et non plus comme imposition surplombante de principes de transparence. À quoi l’anthropologue répond que le respect des opacités culturelles, aussi créolisées ou métissées soient-elles, ne peut qu’entretenir le « choc des civilisations », thèse qui prospère sur la méconnaissance de la circulation des artefacts identitaires au fil du temps. Il note que les jeux d’oppositions structurales développés par certains tenants de sa discipline (masculin/féminin, chaud/froid, nord/sud, etc.) conviennent mieux à la perspective postcoloniale que la déconstruction symbolique que lui-même tente d’opérer en considérant les flux de l’histoire. Opération analytique qui en effet s’expose aux yeux des postcoloniaux au reproche d’être un ultime avatar savant du « privilège blanc ».

5C’est principalement sur la tension entre le soufisme spirituel et les courants les plus intégristes de l’islam (wahhabisme, salafisme) que le dialogue se poursuit. Le philosophe ne manque pas de noter les harmoniques entre le spiritualisme du poète et penseur indien Mohamed Iqbal et la philosophie de l’évolution créatrice de Henri Bergson. Mais la question se pose de savoir si le spiritualisme des courants soufis ouverts aux cosmologies africaines a pacifié l’islam rigoriste des conquérants. Retraçant l’islamisation progressive des peuples de l’Ouest-Africain, Diagne fait valoir l’influence du spiritualisme soufi sur le développement d’une tradition lettrée que le temps postcolonial réhabilite aujourd’hui en le préservant des attaques djihadistes (cf. manuscrits de Tombouctou). Amselle, une fois de plus, montre plus prosaïquement l’équivoque des situations en rappelant divers épisodes de collaboration entre les confréries et les chefferies, de destruction des fétiches locaux par les soufis, d’instrumentalisation de ces derniers par le pouvoir colonial d’hier et par les organisations non gouvernementales d’aujourd’hui.

6Si toute essence africaine est pure invention coloniale, le générique Afrique ne constitue-t-il pas une idée au cœur des flux culturels et migratoires du présent, se demande Diagne. Un horizon d’attente suffisamment ouvert à la traduction entre les cultures pour mettre en pièces tous les monocentrismes d’hier et d’aujourd’hui. Amselle ne déroge pas à sa posture analytique en revenant sur le processus savant d’invention de l’Afrique comme continent d’ethnies au temps des colonies. Et lorsque Diagne aborde la revendication panafricaine de reconnaissance de la « Charte de Mandé » (xiiie siècle) comme première manifestation universelle d’établissement des droits humains individuels, bien avant les Bill of Rights (1689) et autres Déclaration universelle (1789), Amselle rétablit la généalogie complexe de faits légendaires que les rapports de force entre puissances coloniales et royaumes autochtones reconstruisent comme faits historiques à portée juridique. Rappelons pour le lecteur, qu’en réponse au tristement célèbre discours de Dakar du Président Sarkozy selon lequel « l’Homme Africain ne serait pas assez entré dans l’Histoire » (2007), l’ex-candidate Ségolène Royal aurait opposé en 2009 la Charte de Mandé comme marque de haute civilisation. Mais Diagne ne peut alors admettre que son collègue Amselle laisse entendre que la reconnaissance de la Charte de Mandé puisse être l’effet de la rencontre, sinon du complot, entre réinventeurs intéressés de l’histoire.

7C’est en une sorte de bouquet final que se termine ce dialogue dans un retour du texte à quatre mains qui revient sur les questions du « privilège Blanc », de l’« intersectionnalité » entre race, genre et classe, de l’appropriation culturelle, de la non-mixité volontaire ou du racisme d’État. Les deux auteurs marquent leur accord sur le fond pour débusquer tout essentialisme dans la pensée du divers. Mais l’anthropologue semble toujours aller plus loin que le philosophe dans la démonstration des contingences sociales des catégories différentielles en jeu. Si pour lui par exemple l’exhumation du « Serment des chasseurs » comme tradition originelle de respect des droits humains préalable à la Charte de Mandé peut avoir une valeur stratégique, il ne faut pas se laisser prendre au jeu de la surenchère symbolique dans un espace de classement des civilisations qui n’est que pure invention coloniale. Toute catégorie, de couleur, de race ou de genre ne tient que du jeu de langage que les rapports de force sociaux relancent dans une circulation symbolique aujourd’hui intensifiée par la globalisation du monde. Les deux intellectuels conviennent finalement que malgré leurs quelques points de divergence, leur ascendance familiale, africaine pour l’un, juive pour l’autre, ne sont sans doute pas pour rien dans leur attention commune aux questions de discrimination, de classement et de traduction. Du savoir en ses trajectoires.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Lassave, « Souleymane Bachir Diagne, Jean-Loup Amselle, En quête d’Afrique(s). Universalisme et pensée décoloniale », Archives de sciences sociales des religions, 188 | 2019, 308-310.

Référence électronique

Pierre Lassave, « Souleymane Bachir Diagne, Jean-Loup Amselle, En quête d’Afrique(s). Universalisme et pensée décoloniale », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 188 | octobre-décembre 2019, mis en ligne le 08 janvier 2022, consulté le 14 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/48811

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Auteur

Pierre Lassave

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