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Comptes rendus

Clément Duyck, Poétique de l’extase. France, 1601-1675

Classiques Garnier, 2019, 649 p.
Daniel Vidal
p. 317-320
Référence(s) :

Clément Duyck, Poétique de l’extase. France, 1601-1675, Paris, Classiques Garnier, 2019, 649 p.

Texte intégral

1Lorsqu’il parvient en 1610 à faire approuver par un collège de docteurs la publication de la Troisième Partie de sa Règle de Perfection, Benoît de Canfield ne retranche rien de ce qui lui fut naguère reproché. Ainsi peut-il écrire ce qui peut être considéré comme l’accomplissement, sans au-delà possible, d’une théorie de l’extase : « L’âme revêtue de Dieu et Dieu de l’âme sans se retirer, et sans aucune rétraction ou intervalle, vivent l’un dans l’autre, sans jamais se retirer hors l’un de l’autre, ou jeter aucun regard hors l’un de l’autre. [...] Par une merveilleuse réciprocation d’amour, ils s’entreravissent l’un l’autre, se donnent possession l’un de l’autre » (Règle, III, 370-373). L’extase est cette union mystique, brûlement en un double désir, en un même « désert » de l’âme et de son dieu. Le xviie siècle reprend ainsi, en son aube, la longue tradition des mystiques flamands telle que M. Sandæus en fera recension, et donnera mises en garde, dans sa Pro theologia mystica clavis (éd. 1640). De cette formulation de l’extase, de cette « inhabitation » de Dieu en l’âme et de celle-ci en celui-là, l’une et l’autre parvenus à n’être que cela, une fusion parfaite parce qu’abstraite de toute référence à un autre sujet que l’absolu lui-même, de cette « figure » mystique, l’ouvrage de Clément Duyck entend identifier le parcours à travers le « siècle des saints », et sa progressive dissolution au cœur même de la spiritualité française. Il ne s’agit pas d’une déconstruction ordonnée, mais d’une lente et inexorable refonte des stratégies discursives, qui, en deux ou trois générations, vont en bouleverser l’image et l’économie.

2Stratégies discursives : tout commence en effet par ce qu’on pourrait appeler la langue de l’extase. Langue plurielle, complexe forgerie de termes pour venir à bout de cette « merveilleuse lucidité » dont H. Bremond créditait Benoît de Canfield. Clément Duyck note la « fluidité » des termes pour dire l’extase en son impossible diction : suspension, élévation, abstraction, ravissement, « prolifération à l’infini », qui se déploie dans le temps même où la figure échappe à toute saisie et se dérobe à toute parole. Cet échec de toute définition pérenne donnera lieu, au cours du xviie siècle, à une double interprétation. D’une part, les commentateurs acquis à la mystique verront dans cet « ineffable » la preuve de la présence suressentielle de Dieu. D’autres, plus éloignés de tout registre émotionnel, redouteront les pièges d’une passion mal contenue. Ainsi de François de Sales, ainsi de Jean de la Croix, ainsi, surtout, de Jean-Pierre Camus en sa Théologie mystique (1640) portant sur l’extase, et son environnement affectif, un regard... pré-voltairien, pour ce que l’on a pu nommer une poétique des simples vertus. Mais d’un bord du siècle ou de l’autre, demeurait cependant, en l’extase, quelque « chose » qui demandait à être dit. À quoi se consacre Clément Duyck. Car l’extase n’est pas un objet d’analyse en dehors de sa formulation. Au contraire, l’extase est ce qui dit en sourdine, par son intrigue même, un lieu insoupçonné, et donc assurément indicible. Ce lieu : un manque. Que nous dit l’auteur ? « En l’absence de mot propre, la parole s’étrangle autour d’un savoir absent […]. Quelque chose de l’extase peine à se faire entendre ». L’auteur rappelle que le Pseudo-Denys définissait l’extase comme « la façon dont l’être se produit hors de lui-même pour se projeter dans l’autre dans un mouvement d’amour ». S’il n’est de désir que fondé sur la supposition possible d’un manque, alors l’extase est l’aveu de ce manque, l’aveu de cet « autre » comme manque. Comme défaut.

3C’est au moment où l’extase se veut affirmation d’une créature en passion de son dieu, que cette passion s’épuise en tournoyant dans son propre feu, et sa nuit propre. Ici, pour dire cet instant, deux voies s’offrent aux mystiques. Clément Duyck note, par exemple, chez Richard de Saint-Victor, la progression impérative de l’extase jusqu’à requérir que l’homme « quitte sa propre nature ». À partir de là, toute une théorie de spirituels va privilégier l’extase en tant qu’épreuve pour « voir sans aucun voile ni enveloppe obscure la vérité dans sa pureté ». B. de Canfield devait noter plus tard, on l’a dit, cette même « abstraction ». Dès le début du xviie siècle, l’extase « se fragmente », constate l’auteur. Thérèse d’Avila, par exemple, privilégie l’itinéraire personnel sur la structure existentielle de l’homme comme entité impersonnelle. L’extase s’humanise, commente l’auteur. La peine extatique, écrit-il, est « l’extase de l’amour malade d’un désir qui ne trouve plus à se contenter, une mélancolie qui met l’âme en danger de mort ». Ainsi qu’il en fut de Jésus, qui connut « l’extase cruciale ». Là sans doute le modèle dionysien atteint-il son moment de plus grand délitement, dans le privilège accordé, par Thérèse d’Avila en sa Vie (trad. 1601), à la personnalisation de l’expérience extatique. Rapatrier cette expérience au cœur de la dimension affective de la mystique, c'est ouvrir une nouvelle occasion de soupçons. Ce qui est alors mis en doute, c’est la vérité et donc la validité de l’extase. Le désir de Dieu risque ainsi de n’être, pour Laurent de Paris, pour Jean Chéron, que « le travestissement du désir de soi », précise Duyck, qui note cette « équation impossible » au principe de l’extase : « Son inévitable visibilité la marque d’une possible faute ». Il faut donc « faire le choix de l’invisibilité » en assumant la visibilité « pour soi seul, en son secret ». Jean-Pierre Camus, qui réclamera une extase « toute pure, toute pleine, toute liée, et toute libre », tentera de réconcilier le secret et le visible, le libre jeu et la maîtrise de la passion.

4Il est donc, au long du « siècle des saints », un glissement de l’extase comme catégorie intellectuelle de l’entendement, vers une conception affective. Mais ce glissement s’effectue non pas dans le cadre d’une analyse des différents enjeux ou postulats plus ou moins accrédités par des autorités religieuses, mais par la logique même des récits que chaque mystique produit comme expérience intime, et cependant plurielle. Dans sa Fable mystique, Michel de Certeau avait activé ce « tournant linguistique », qui mettait au premier plan le verbe mystique comme institution du sens propre de l’extase. Duyck s’inscrit de façon magistrale dans cette orientation d’analyse qu’il refonde et élargit, et qu’il nomme « poétique narrative de l’extase ». Le poétique ne « dit » rien d’autre que ce que disent chacun des mots du poème, comme une rose sans raison. Plus exactement, sa « raison » n’est rien d’autre que son énonciation même. Peuvent alors se conjuguer une « sémiologie de l’excès » (« disant » l’extase visible) et « sémiologie du défaut » (« disant » l’extase invisible). Le « récit » de sainteté, à laquelle aspire Thérèse d’Avila dans son « mariage spirituel », est conduit à son terme par la médiation de l’extase. La sainteté « est d’abord un fait narratif », écrit Duyck. Un acte de langage, avant d’être un événement individuel. Un processus narratif avant d’être un moment dans le déploiement historique, personnel/collectif. Un ensemble de « figures narratives » qui instituent, dans le récit thérésien, autant de « valorisations de soi comme individu inspiré » et composent des « processus dialogiques » où « l’appel de Dieu » entre en résonance avec la « réponse de l’appelé ». Il est d’autres leçons à tirer de la Vie de Thérèse. Si Thérèse en est le sujet, Dieu en est l’autre. Mais, constate Duyck, la temporalité du texte « exclut la totalité, l’achèvement, la segmentation […]. L’évènement décisif ne peut être qu’à venir ». Le récit est alors attestation de « l’horreur » face à ce qui ne vient pas, ce « tourment », cette angoisse de l’absence. Ce qu’avait aussi noté Jean-Noel Vuarnet en ses Extases féminines, disant l’extase liée au « désir infini, à la peine, à la soif ». Duyck rappelle que Lacan avait dit l’extase signifiant de double sens, « cause de la jouissance/ce qui fait halte à la jouissance ». La transverbération de Thérèse ne peut dès lors s’entendre et se contempler, qu’à ce prix, ce double jeu. En contraste avec la visibilité thérésienne de l’extase et ses retombées d’angoisse, Claudine Moine, la « couturière mystique de Paris », donne, au mitan du siècle, le récit de son extase comme « chose sans histoire vécue dans un présent continu ». Dans ses méditations sur Des Égarées, Claude Louis-Combet a relevé cette revendication d’invisibilité du procès de sainteté, et cette « place vide et déjà assignée » qu’ainsi définit Duyck. Dans cette « disparition de soi », cette « histoire de rien », corps et âme entrent en indifférence et invisibilité. Tout se passe ici comme si la femme mystique apparaissait ainsi qu’un pur destin ; un pur désir, un pur amour, noués en une figure en absolu. « Sujet absolu », propose Duyck, pour dire cet anéantissement ultime, cette ultime passion, et cette histoire au-delà du temps. L’écriture alors n’a pas pour objet l’extase. Elle est en soi « écriture comme extase, et évidemment du moi » telle que l’analyse Jacques Le Brun, ici rejoint par l’auteur.

5Dans l’écriture de l’extase, soi est toujours un autre. En ravissement, en excès, en pâtir. Ce sont là catégories propres à la théologie mystique, en même temps qu’au cœur du langage mystique. La poétique des spirituels du xviie siècle joue donc en même temps sur deux tableaux, théologique et extatique. Duyck identifie ainsi les récits mystiques comme à la fois poésie objective, se réclamant d’une profondeur historique et scripturaire, et poésie subjective de l’extase vécue, qu’elle soit visible ou « invisible », revendiquée ou cachée au monde comme il en irait d’une faute. En ce sens, la confrontation de deux poètes, Claude Hopil et Jean de Labadie, permet à l’une et l’autre écriture de l’extase de se déployer dans leur horizon propre. Dans ses cent « cantiques » exprimant ses Divins eslancemens d’amour (1629) et ses Douces extases de l’âme spirituelle, (1627), Hopil fonde sa poétique sur ce qu’on définira plus tard comme théologie négative. Ainsi, Duyck note que les images sollicitées par le poète entrent rapidement en procès « d’évidement, jusqu’à disparaître ». Elles « figurent un manque qui est converti en expérience du désir ». Tout l’art poétique de Hopil est de dire l’infinité du désir, et de « constituer un espace subjectif » également indéfini. Il n’est pas de figuration « positive » de l’extase : on ne peut l’énoncer que négativement, par allégorie « qui permet au désir de conserver sa force. » Dieu alors se « dit » comme pur désir au cœur du sujet, et sa reconduction sans cesse. Et la « mélancolie » qui vient clore la quête : « Je ne scay donc que c’est que le broüillats mystique/[…] Ce n’est le lieu de Dieu : luy-mesme est sa demeure : /je ne verray jamais le visage d’amour/Jusqu’a tant que je meure » (Divins eslancements, Cantique, 31). En 1658, Jean de Labadie publie ses Saintes décades de quatrains de piété chrétienne, qui proposent une tout autre compréhension de l’extase mystique, loin de toute négativité et plus prés de ce que Duyck qualifie de « forme quiétiste de l’anéantissement déifiant ». Jésuite en ses débuts, Labadie récuse les tourments que l’extase occasionne dans la poétique des « égarés » des débuts du siècle. L’extase n’est plus alors « métaphore de désir », et donc infiniment poursuivie sans que Dieu puisse s’atteindre ; elle est chez Labadie, « métaphore de Dieu même ». Non plus médiatrice et toujours en souffrance d’absence, mais apaisée parce que diction même de Dieu, et son élévation en soi. Duyck peut alors écrire qu’en cette neuve poétique, « l’envers de la figure n’y est pas une absence, mais la pleine présence de Dieu ». « Crépuscule de l’enthousiasme », assure Marc Fumaroli.

6Ce jeu entre l’extase, cette « émotion » cardinale vécue par le/la mystique, et la parole qui la traverse pour l’assumer et la dire, quel en est le « sujet » ? Mais la question a-t-elle un sens ? Car, dans le cours de l’analyse proposée par Duyck, le lecteur retient ce message fondamental et fondateur : est sujet de l’extase ce qui, précisément, ne peut s’articuler. Plus encore : le sujet est ce manque. « Un vouloir-dire se heurte à un ne-pas-pouvoir-dire. » De là les cris, les bégaiements, les délires, et les répétitions et les épuisements du corps et de l’esprit. Pour l’auteur, on est au cœur de la configuration analysée par Jean-François Lyotard : « Phrase articulée et phrase-affect ne peuvent se rencontrer qu’en se manquant ». Telle alors la mystique en son noyau d’absence, et l’extase l’ouverture infinie à l’infini lui-même, que Le Brun put dire « être » le rien.

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Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Vidal, « Clément Duyck, Poétique de l’extase. France, 1601-1675 », Archives de sciences sociales des religions, 188 | 2019, 317-320.

Référence électronique

Daniel Vidal, « Clément Duyck, Poétique de l’extase. France, 1601-1675 », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 188 | octobre-décembre 2019, mis en ligne le 08 janvier 2022, consulté le 14 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/48889

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Auteur

Daniel Vidal

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