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Comptes rendus

Jean-Pascal Gay, Le dernier théologien ? Théophile Raynaud (v. 1583-1663), histoire d’une obsolescence

Paris, Beauchesne, 2018, 488 p.
Alberto Frigo
p. 326-329
Référence(s) :

Jean-Pascal Gay, Le dernier théologien ? Théophile Raynaud (v. 1583-1663), histoire d’une obsolescence, Paris, Beauchesne, 2018, 488 p.

Texte intégral

1Depuis presque un demi-siècle, la microhistoire nous a appris à associer l’attention pour les grandes figures à l’étude des phénomènes marginaux et observables seulement à une échelle réduite. Quid toutefois des acteurs majeurs de l’histoire de leur temps qui se trouvent après coup relégués parmi les minores ? C’est le cas du théologien jésuite Théophile Raynaud (c. 1583-1663), que ses contemporains saluaient comme « le plus fameux écrivain de la docte société » (p. 28) et un « grand Maître » (p. 11) sinon même comme « un nouveau Bellarmin », mais dont le Dictionnaire de théologie catholique assure en 1937 qu’il est « maintenant bien oublié », et cela non sans de bonnes raisons (p. 60). L’écart entre la perception initiale et celle contemporaine de la figure de Raynaud constitue le point de départ de l’enquête menée par Jean-Pascal Gay, qui ne se veut ni une biographie exhaustive du savant jésuite ni une étude doctrinale de ses écrits. Plutôt, il s’agit d’interpréter la « gloire déchue » de Raynaud. Ce qui revient à mesurer la portée du « cas Raynaud » (p. 19) en tant que moment spécifique de l’histoire de la théologie moderne et en particulier de la théologie en tant que scientia qui (ré-)affirme sa place à l’intérieur d’un monde marqué par l’essor d’un nouvel ordre des savoirs. Instruire le « cas Raynaud » reviendra alors à risquer une étude « d’histoire pragmatique de la théologie moderne », dont la méthode se situe à l’articulation de l’histoire sociale et culturelle du catholicisme et de l’histoire des sciences et des institutions. Ou encore, plus en particulier, une « histoire du travail intellectuel qui est celui du théologien » (p. 78).

2Plusieurs recherches récentes ont rappelé l’intérêt d’une approche « par cas » et notamment des cas singuliers pour l’appréciation de la nature des normes et surtout pour l’analyse des difficultés et des instabilités des processus qui en gouvernent la constitution. Il fallait donc tout d’abord préciser la singularité de Raynaud. Pour ce faire, J.-P. Gay consacre trois chapitres de son livre à la carrière du théologien. D’abord, à sa carrière posthume (chap. I), en mettant en série les notices biographiques sur Raynaud, dès ses Opera omnia, publiés par les soins de la Compagnie juste après sa mort, jusqu’aux dictionnaires du xxe siècle. On assiste ainsi, au fil des appréciations, à la transformation de Raynaud d’acteur majeur de la scène théologique européenne à figure obsolète, voire à simple objet de curiosité et d’érudition bibliographique. À l’origine de cette obsolescence, il y a sans doute une tension déjà inscrite dans l’œuvre de Raynaud. Car si le corpus du théologien jésuite témoigne d’un éclectisme qui frôle le « chaos » (on lui doit des traités sur la censure des livres, le martyre pour la patrie, les relations entre les clercs et les femmes, la section césarienne, la castration, la stigmatisation, mais aussi l’éloge de la brièveté, l’usage des chaises dans les églises, etc.), sa production est aussi marquée par la volonté d’affirmer « l’impérialisme et la capacité » de la théologie en tant que prima scientia « à absorber l’ensemble des savoirs » (p. 76). Face à cette singularité du « cas Raynaud », la réception posthume s’adonne à une série de réductions de la diversité de son œuvre, en dissociant le théologien de l’érudit, et plus tard, en stigmatisant son « érudition incontestable, mais trouble » (p. 60) comme le signe d’une théologie post-scolastique désormais révolue. La construction posthume de la figure de Raynaud et son éventuelle condamnation à l’oubli se superposent ainsi à la reconstruction d’un passé de la théologie avec lequel il faut rompre.

3L’ambition de Raynaud de garantir à la théologie (comme jadis à la métaphysique) le rang de science « universelle, car première » n’a toutefois rien d’une ambition purement théorique. Au contraire, elle constitue le reflet de son statut de savoir socialement constitué et valorisé, notamment à l’intérieur de la Compagnie de Jésus. Pour le montrer, dans les chap. 2 et 3 de son ouvrage, J.-P. Gay propose d’aborder la carrière de Raynaud comme un « cas d’histoire jésuite ». Et cela à double titre. D’une part, en rappelant la fonction de la maîtrise de la théologie en tant que gradient dans la définition des hiérarchies sociales de l’ordre et comme voie d’accès privilégiée à sa partie gouvernante (la profession du quatrième vœu était conditionnée par l’obtention des grades en théologie, d’où le clivage entre profès et coadjuteurs spirituels). Mesurée à l’aune de ce chassé-croisé des hiérarchies sociales et intellectuelles, la carrière de Raynaud s’avère alors exemplaire, car singulière, avec un parcours sinueux où l’exclusion presque totale des tâches de gouvernement s’associe à une progressive affirmation de son autorité à l’intérieur de l’ordre en tant que pur théologien, c’est-à-dire, scriptor et acteur de l’énonciation doctrinale. D’autre part, cette haute conscience de la profession de théologien débouche sur une posture critique qui amène Raynaud à dénoncer dans ses œuvres une tension entre l’autorité du théologien/docteur et celle du supérieur hiérarchique en ce qui concerne la définition de l’orthopraxie. La césure qu’impose le passage par le Collegio Romano en tant que chargé de la chaire d’Écriture sainte au milieu du siècle (peu après son emprisonnement au palais de Papes d’Avignon), permet à Raynaud d’étayer cette fonction critique du savoir théologique sur un « capital social » (p. 121) assez puissant. Il peut ainsi revendiquer des espaces d’autonomie (à géométrie variable, selon les contextes et les circonstances), contester, ou du moins esquiver, la pression des supérieurs locaux, exhiber les failles de la doctrine jésuite de l’obéissance et tantôt même contourner les décisions de la curie cardinalice. D’où, plus généralement, une approche dépourvue de toute complaisance à l’égard non seulement du fonctionnement de l’ordre jésuite, mais aussi des pratiques identitaires que celui-ci orchestre et, encore plus nettement, des revendications de la supériorité éthique du mode de vie de la Compagnie.

4En outre, comme le montre J.-P. Gay dans le chap. 5 de son ouvrage, de cette affirmation du droit de la théologie à réguler la revendication légaliste de l’obéissance par l’autorité, il résulte également pour Raynaud la possibilité de ménager, en parfaite conscience des « logiques de politisation », un espace neutre de négociation et de contournement à l’intérieur du jeu institutionnel et matériel entre la province et Rome qui gouverne les procédures de censure. Et Raynaud de préciser que « la censure a des bornes légitimes, qu’il revient à la théologie de fixer » et « que l’enjeu d’une critique théologienne de la censure est aussi […] d’empêcher que la censure limite l’espace légitime de la discussion théologique et que le censeur se substitue au théologien » (p. 280).

5Peut-on aller plus loin dans l’application de cette fonction « critique » de la théologie ? Raynaud semble le croire et J.-P. Gay en veut pour preuve tout d’abord (chap. 4) la posture du théologien jésuite à l’égard des revendications gallicanes. Raynaud formule à ce propos de nombreuses réserves et cela non seulement à partir de l’affirmation du « droit de la théologie à réguler et à juger les pratiques de ceux qui sont en situation de responsabilité politique » (p. 165), mais aussi, symétriquement, à partir du rêve d’un cosmopolitisme chrétien, fondé en théologie morale sur l’universalité de la charité qui condamne toute affection nationale et patriotique comme contraire à l’ordo caritatis. D’autre part (chap. 6), le refus net de la part de Raynaud de tout apostolat féminin trop ouvert et des débordements de la mystique de son temps se fait toujours à partir d’un retour à un ordre des discours fermement normé par la théologie. Ainsi, l’exigence d’une séparation ferme entre clercs et femmes fait système avec une critique plus générale de la « féminisation » du catholicisme post-tridentin, le tout à partir d’une conscience de la spécificité du pouvoir pastoral dont la « dévirilisation » n’est que la contrepartie de l’effritement de son autorité doctrinale.

6On peut se demander toutefois si la critique si articulée de Raynaud aux tendances et aux pratiques de la théologie de son temps ouvre finalement à la possibilité d’un nouveau départ. Le dernier chapitre de l’étude de J.-P. Gay esquisse une réponse à cette question en rendant compte de l’interrogation qui constitue le titre de l’ouvrage (« le dernier théologien ? »). Car si la réflexion de Raynaud s’inscrit dans une scène théologique qui voit une redéfinition des équilibres internes à la discipline comme aussi de son rôle dans l’ordre général des savoirs, force est de constater que l’attitude de Raynaud est celle d’une « idiosyncrasie réactionnaire » (p. 200). Autrement dit, Raynaud se situe à rebours d’une évolution en cours, dans une posture étrange dont témoignent son rejet de la polémique au profit de la controverse entre acteurs autorisés, sa volonté de proposer un discernement théologique des évolutions du discours spirituel, mais aussi son rigorisme plus ascétique que légal ou institutionnel, et surtout sa sensibilité pour les corollaires spirituels des prises de position théoriques. La tentative est néanmoins vouée à l’échec, et une des raisons de la singularité du « cas Raynaud » consiste sans doute dans l’effort d’articuler une prise de conscience très lucide de la déstabilisation affectant l’espace disciplinaire de la théologie moderne sur le refus d’affronter cette déstabilisation par un renouvellement des approches théologiques.

7L’étude de J.-P. Gay brille par la rigueur de ses analyses, par l’abondance de son information documentaire (quatre annexes présentent un tableau des dédicaces et des approbateurs des œuvres du théologien, une liste des manuscrits saisis par les supérieurs en 1642-1643 et deux lettres inédites de Raynaud à Lamothe-Houdancourt et Pierre de Marca) et par la variété des enjeux et des contextes abordés. Pour ces raisons, le livre de J.-P. Gay s’impose d’ores et déjà comme une illustration magistrale des horizons de recherche ouverts par une histoire du catholicisme qui se situe consciemment au croisement entre l’histoire doctrinale et l’histoire sociale et culturelle.

8Sans revenir ici sur les nombreuses hypothèses développées par l’auteur, bornons-nous à formuler ici trois remarques et deux questions. Les remarques d’abord.

9L’étude de J.-P. Gay se veut une enquête sur l’esprit de la théologie, c’est-à-dire, à la Montesquieu, sur la multiplicité des rapports que le savoir théologique entretient avec tout ce qui n’est pas strictement doctrinal et qui pourtant le structure et en détermine les évolutions. À ce titre, force est de constater le caractère élusif de l’approche des textes de Raynaud proposée par Gay, qui cite très rarement in extenso les ouvrages du jésuite et en évoque souvent seulement en passant le contenu. Il s’agit toutefois d’une réticence heureuse, car elle permet de pointer la multiplicité d’instances d’ordre sociologique, politique, spirituel et pratique, outre que strictement intellectuel, qui participent à la construction d’une doctrine et au façonnement d’une discipline. Après lecture, l’œuvre de Raynaud apparaît comme un grand iceberg, qu’on connaît d’autant mieux qu’on l’a simplement contourné.

10La figure de Raynaud permet de mesurer le poids trop souvent négligé des appartenances locales qui s’avèrent être parfois plus déterminantes que celles doctrinales. Qu’il s’agisse de faire jouer les affiliations romaines contre les pressions des autorités françaises, ou, au contraire, de profiter du caractère moins contraignant des censures locales contre le magistère central, la géographie n’intervient pas seulement pour décider des lieux d’éditions des textes, mais aussi pour en définir le ton et les ambitions théoriques.

11Enfin, nous avons rappelé plus haut l’éclectisme singulier de Raynaud, qui illustre par ses écrits la vérité de l’interrogation pascalienne « La théologie est une science, mais en même temps combien est-ce de sciences ? » Or, l’analyse de J.-P. Gay montre tout l’intérêt d’une prise en compte de l’éclectisme doctrinal qui résiste à la tentation de rabattre une figure historique sur son stéréotype. Bien entendu, il ne s’agit pas de revenir à un biographisme borné ni de renoncer à toute définition de types et de paradigmes. L’enjeu est plutôt celui de retracer les causes d’un choix en faveur de l’éclectisme – des causes qui sont tantôt d’ordre pratique, ou psychologique, mais parfois aussi de nature doctrinale. « Tous les sujets qu’il traite sont très singuliers et il les traite très singulièrement », disait-on de Raynaud, et pourtant sa production littéraire bariolée était le corollaire d’une cohérence plus haute. Ce constat n’est pas le moindre des acquis méthodologiques du travail de J.-P. Gay, et il suffit de songer au « cas Leibniz » (ou à Caramuel) pour s’en convaincre.

12Deux courtes questions pour conclure : d’une part, l’étude s’appuie souvent sur une sorte d’autobiographie (« l’Histoire Anecdote de sa vie ») rédigée par Raynaud comme « un exercice d’apologétique religieuse personnelle destiné aux supérieurs et probablement, pour partie, à [la] construction de sa propre mémoire » (p. 14). Pourquoi ne pas fournir au lecteur plus de détails sur ce document, d’autant plus qu’il est souvent sollicité lorsque l’auteur commente des épisodes particulièrement complexes de la carrière du théologien ? D’autre part, on peut s’interroger sur la position exacte de l’option théologique de Raynaud à l’intérieur de la scène théologique de son temps. On connaît bien l’évolution des équilibres du champ disciplinaire à partir de la troisième décennie du xviie siècle, qui voit la montée en puissance de la mystique et de la positive au détriment de la scolastique, souvent remplacée par les nouvelles théologies « philosophiques ». Mais où situer Raynaud, et où prétend-il situer sa propre démarche (après tout, il devait une bonne partie de sa célébrité à une remarquable Theologia naturalis publiée en 1622) ?

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Pour citer cet article

Référence papier

Alberto Frigo, « Jean-Pascal Gay, Le dernier théologien ? Théophile Raynaud (v. 1583-1663), histoire d’une obsolescence », Archives de sciences sociales des religions, 188 | 2019, 326-329.

Référence électronique

Alberto Frigo, « Jean-Pascal Gay, Le dernier théologien ? Théophile Raynaud (v. 1583-1663), histoire d’une obsolescence », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 188 | octobre-décembre 2019, mis en ligne le 08 janvier 2022, consulté le 14 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/48955

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Droits d’auteur

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