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Comptes rendus

Bruno Karsenti, La question juive des modernes. Philosophie de l’émancipation

Paris, Presses universitaires de France, 2017, 367 p.
Pierre Antoine Fabre
p. 347-349
Référence(s) :

Bruno Karsenti, La question juive des modernes. Philosophie de l’émancipation, Paris, Presses universitaires de France, 2017, 367 p.

Texte intégral

1C’est un livre entre deux temps, que je donnerai dans le sens inverse des aiguilles d’une montre. Ce sens inverse est peut-être le temps philosophique, qui conçoit une articulation réversible entre le temps de ce que Hegel appelait l’« histoire originale » et le temps de ce qu’il appelait l’« histoire réfléchissante » ; l’« histoire philosophique » construisant la relation de ces deux histoires, accoucheuse du présent, c’est-à-dire de la question : pourquoi n’en avons-nous pas fini avec la « question juive » ? Entre deux temps, donc : le temps Sartre, le temps Freud.

2Le temps Sartre se dédouble lui-même. Karsenti cite les Réflexions sur la question juive écrites par le philosophe français en 1944 et publiées deux ans plus tard, « livre qu’on résume à tort par la phrase : “Si le juif n’existait pas, l’antisémite l’inventerait”, alors que son mérite est de rejoindre la figure du juif comme authentique sujet, qui existe en tant que juif, dans l’épreuve qu’il fait de sa désignation externe par l’antisémite et de l’inadéquation qu’elle provoque ». Mais il faudrait aussi citer ces lignes de L’Espoir maintenant, une série d’entretiens conduits avec Benny Lévy peu de temps avant la mort de Sartre et qui suffisent à dire l’insistance de cette « question » et la force de sa relance dans la pensée sartrienne, près de 40 ans après l’ouvrage précédent : « Au temps des Réflexions sur la question juive, tu avais pensé que le juif, disons-le d’une formule provocante, était une invention de l’antisémite […] Tu as modifié ta pensée ? ». « Non. Je garde cela comme une description superficielle du juif tel qu’il est dans le monde chrétien […]. À l’heure qu’il est, je pense qu’il y a une réalité juive par-delà les ravages de l’antisémitisme sur les juifs » (p. 71-72).

3Le temps Freud : c’est celui de ceux qui « persistent à se nommer juifs aujourd’hui encore », comme l’écrit Freud dans L’Homme Moïse, une formule sur laquelle Karsenti reviendra beaucoup plus loin pour souligner le poids de ce « ils » : ceux qui persistent, les uns et les autres, et non pas « nous ». Cependant Karsenti, un peu plus loin encore, nuance ce jugement, et il est très proche ici du dernier Sartre : « Les juifs modernes n’avancent pas en disant “nous, les juifs”. Mais ils ne sont pas simplement juifs par ce qu’on dit “eux” à leur propos […]. Leur présence dans la société moderne a un sens pour la constitution de cette société. Ils le savent et il arrive qu’ils le disent. C’est à ce moment qu’ils en viennent, sans autre contrainte que celle qui ressemble alors à un devoir, à dire tout de même nous » (p. 316).

4On comprend pourquoi j’ai tenu à l’inversion des aiguilles : ces deux temps (Sartre et Freud) affrontent une même question – et définissent le projet du livre comme celui d’une histoire ouverte, inachevée. Je ne peux ici que suggérer au lecteur, en complément de l’ouvrage de Karsenti, de revenir au méconnu Scénario Freud de Sartre (écrit en 1958, publié en 1984) et en particulier au rôle qu’y joue la double figure de Noé et de Moïse.

5Le livre se déploie entre ces deux temps dans la mesure où, d’une part, il entreprend de savoir si la question juive demeure l’une des facettes de la condition moderne et si elle en révèle, par les difficultés spécifiques qu’elle soulève, une structure profonde qui resterait sans elle inaperçue ; et que, d’autre part, il pose que, pour les juifs, la question juive se forge comme un instrument de compréhension et d’analyse de leur situation nouvelle, celle où leur émancipation est appelée à s’accomplir.

6Entre ces deux énoncés, il y a l’espace d’un procès de subjectivation. En effet, l’identité subjective des juifs, lorsqu’elle affleure, le fait toujours au cours et comme la conséquence d’une expérience sociopolitique qui renvoie aux sociétés modernes en tant que telles. Qu’on se retienne donc de considérer les juifs modernes comme un « nous » qu’ils devraient assumer, qu’on se tourne vers des « je » sans forcer leur unité. Karsenti retrouve cette forte position – très précieuse aujourd’hui où le « nous » est devenu un piège de la politique citoyenne – à la fin de son livre, dans le sillage du linguiste Benveniste, et dans la possibilité d’un marranisme dans et par la langue : « Y a-t-il une formulation plus adéquate à la question juive que celle du marranisme : “la ressemblance absolue comme principe de différence absolue” », écrit Karsenti, citant Jean-Claude Milner dans son Périple structural.

7Mais dans ce « je » irréductible à un « nous », qui semble accomplir l’émancipation, la « dualité juive », que Karsenti a rappelé avec Freud et son Moïse comme constitutive du judaïsme, se trouve une fois encore retracée : « Moi, qui dis je, pose tu, lequel à son tour dit je et me dit tu. À l’extérieur de moi, une autre personne est posée qui devient mon écho » (p. 343). À partir de là, trois questions sont appelées, me semble-t-il, par le mouvement de ce livre.

8Comment penser le rapport de la réconciliation et de l’émancipation ? Certes, il faut rappeler d’abord la différence des deux concepts, et des deux moments historiques. La réconciliation est une perspective chrétienne selon laquelle le « problème » juif serait résolu par la conversion des juifs, qui n’allait d’ailleurs, à la fin des temps, sans une transformation profonde du peuple chrétien lui-même et en particulier de son Église, ce qui explique la solidarité, dans l’histoire moderne en particulier, entre les positions réconciliatrices et les positions antiromaines (dans les jansénismes, tout spécialement). L’émancipation est au contraire une perspective républicaine, selon laquelle aucune des religions ne prétend pas un destin hégémonique. Le problème juif est devenu une « question juive ». Mais Karsenti a fait apparaître dans le sillage de Benveniste que, sous cette évolution, quelque chose demeure qui serait un « marranisme » de l’être juif comme tel.

9Certes, encore, le passage de la réconciliation à l’émancipation représente une subjectivation et une actualisation du génitif : les juifs seront réconciliés, ils s’émancipent. Mais la frontière n’est pas tranchée entre ces deux temps grammaticaux : comme on l’a rappelé, la réconciliation travaille la domination chrétienne et, comme Karsenti le montre tout au long de son livre, la subjectivation de l’émancipation est un processus constitutif de la modernité juive dans sa durée, en particulier pour ce qui concerne le rapport du « nous » et du « je ».

10Le chapitre que l’auteur consacre à Freud invite à poser cette question, en pensant l’émancipation moderne comme une impossible réconciliation, ou comme une conciliation inachevée, ce que la langue allemande figure comme une dualité, dont l’idée du « peuple » est elle-même porteuse : « La langue allemande s’est créée à la faveur d’un retour à l’hébreu […] parce que l’hébreu n’était pas traversé par le conflit de l’esprit et du corps dont l’histoire du christianisme […] s’est continuellement nourrie. Mais cette langue nouvelle produit alors un genre d’unité fissurée […]. Les forces vives de l’allemand ne naissent pas dans le retour à soi d’une identité perdue […], mais dans une unité trouvée, rencontrée à la faveur d’un texte juif » (p. 150). Cette réflexion éclaire d’un jour nouveau la « Réforme » allemande (conduite dans la langue allemande), comme actualisation d’un passé et comme rupture avec ce passé, autrement dit comme contre-tradition. Elle éclaire d’un jour semblable – et ce double éclairage est l’un des actes les plus passionnants du livre – l’opération psychanalytique.

11Ces magnifiques ouvertures portent vers une seconde question : comment penser la possibilité d’une pensée juive de l’émancipation qui ne se laisse pas prendre au piège de la réconciliation, c’est-à-dire d’un « nous » finalement subi ? « Les juifs modernes, note Karsenti, composent un pluriel insuffisamment soudé pour s’identifier à une “classe pour soi”, au sens d’un sujet collectif capable de tenir un discours sur lui-même […]. Ni évaporés, ni gelés, ils persistent au sein des sociétés modernes sans faire corps » (p. 314). La question est directe dans les dernières pages du livre : « Les modernes sont-ils capables de parler d’eux-mêmes au pluriel, sans trahir la logique des pronoms personnels, sans produire des nous factices ? ». Le mot « factice » est ici très choisi : il dit la réification et l’artifice ; il dit la réduction au « nous », écho d’un « vous ».

12Une dernière question enfin, qui a accompagné pour moi toute la lecture du livre, de Freud à Heine, de Joseph Salvador à Durkheim et à Strauss (sur lesquels il est impossible de revenir dans le détail dans les limites de ce compte rendu) : comment concevoir une histoire intellectuelle du judaïsme ? Ce qui nous ferait renouer ici avec le langage de Hegel : comment penser le rapport de l’intelligence, de l’esprit et de l’expérience religieuse, entendue au double sens de l’acquis d’une tradition et d’une épreuve ? On sait bien que les grands hommes sont des esprits à cheval. Mais au-delà de cette vision, comment une histoire intellectuelle porte-t-elle l’esprit des peuples ?

13Je pose cette question du point de vue du rapport qui est le nôtre aujourd’hui avec ce qu’on appelle le « religieux » : ce qui est le plus difficile à penser et convoque donc au plus haut degré l’exigence d’une position intellectuelle est ce qui, en même temps, de toutes parts, déborde l’intelligence par ses provocations émotionnelles, et menace à tous moments de nous enfermer dans les alternatives impossibles entre lesquelles on nous somme de choisir, entre par exemple la référence à l’islam comme masque social ou au contraire comme culture religieuse insoluble dans la modernité.

14Le livre de Karsenti vise précisément à refuser cette insolubilité tout autant que cette solution dans la modernité – et c’est là tout son poids. Mais comment, de ce point de vue-là, penser l’histoire intellectuelle dans les cadres de laquelle ce livre se situe aussi ? Ou, pour le dire autrement, comment penser philosophiquement cette histoire intellectuelle ? Je pose la question d’autant plus que j’ai une incertitude sur la conception que ce livre porte de l’« intellectuel juif », puisqu’il semble incarner une sorte d’émancipation inachevée, marquée tout à la fois par une « religiosité ritualisée » et par une pensée critique libre de toute foi ; mais que, dans le même temps cette dualité, cette « étrange modernité » participe pleinement de ce que le livre tente de penser comme une spécificité de la figure du juif moderne.

15Comme on le voit, ce grand livre, indissociablement livre d’histoire et livre de philosophie, ne finit pas de nourrir chez son lecteur une méditation active et une « rumination », selon le mot de Nietzsche, de forte portée.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Antoine Fabre, « Bruno Karsenti, La question juive des modernes. Philosophie de l’émancipation », Archives de sciences sociales des religions, 188 | 2019, 347-349.

Référence électronique

Pierre Antoine Fabre, « Bruno Karsenti, La question juive des modernes. Philosophie de l’émancipation », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 188 | octobre-décembre 2019, mis en ligne le 08 janvier 2022, consulté le 14 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/49099

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Auteur

Pierre Antoine Fabre

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Droits d’auteur

© Archives de sciences sociales des religions

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