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Comptes rendus

John Lagerwey, Paradigm Shifts in Early and Modern Chinese Religion. A History

Leiden, Boston, Brill, 2019, 294 p.
Benoît Vermander
p. 353-356
Référence(s) :

John Lagerwey, Paradigm Shifts in Early and Modern Chinese Religion. A History, Leiden, Boston, Brill, 2019, 294 p.

Texte intégral

1Le présent volume offre un résumé d’une série de huit volumes, dont l’éditeur principal est également John Lagerwey. Cette série (Early & Modern Chinese Religion), publiée par la même maison d’édition, Brill, est consacrée à l’histoire de la religion chinoise des origines à l’époque contemporaine. Augmentée de ce compendium, elle a été reproduite en 2019 dans une édition brochée dont le prix est bien plus abordable que ne l’était celui des volumes originaux. Paradigm Shifts peut être lu et consulté indépendamment des volumes auxquels il se réfère. Il fonctionne comme une introduction aux analyses les plus contemporaines des différentes étapes qui ont scandé l’évolution de la religion chinoise, mais une introduction qui s’intéresse principalement aux transformations paradigmatiques du fait religieux et n’ambitionne donc pas de couvrir l’ensemble de la chronologie. L’ouvrage revêt un intérêt particulier pour les chercheurs qui, sans être sinologues, souhaitent situer plus exactement le cas chinois dans les analyses comparatives du fait religieux.

2Le premier chapitre n’en risque pas moins de déconcerter le lecteur peu familier de la Chine ancienne. Il se situe de plain-pied dans la période des Royaumes combattants (481-256 av. J.-C.), renvoyant dans ses développements, tantôt aux périodes précédentes (la dynastie Shang et la première partie de la dynastie Zhou), tantôt à des mutations et événements ultérieurs. Ce choix peut être justifié par le caractère fondateur, dans l’histoire de la pensée chinoise, de la période considérée ; mais il ne facilite pas l’appréhension des concepts que cette même pensée travaille. On aurait pu souhaiter, par exemple, un développement plus construit autour de la divinité suprême de la dynastie Shang, di. L’hypothèse longtemps tenue selon laquelle di correspondrait à l’Ancêtre originel de la dynastie ou à un collectif d’ancêtres (hypothèse implicitement maintenue dans ce chapitre) est désormais mise en doute du fait de la capacité qui était reconnue à di d’attirer le désastre sur la dynastie qu’il protégeait, mais aussi en prenant en compte la nature des sacrifices à lui rendus. Il est même possible que le culte de di se soit affaibli au fur et à mesure que les souverains Shang conféraient davantage d’importance aux ancêtres de leur dynastie (voir ainsi David Keightley, “The Shang: China’s First Historical Dynasty”, The Cambridge History of Ancient China. From the Origins of Civilization to 221 B.C., dirigé par Michael Lowie and Edward Shaughnessy, Cambridge UP, 2000, notamment p. 252-253 et 261-262). Le dieu suprême de la dynastie Zhou (1046 à 256 av. J.-C.) était pour sa part invoqué sous le nom de tian, « Ciel ». C’était aussi l’appellation utilisée par les peuples des steppes avec lesquels le peuple Zhou entretenait une proximité culturelle et géographique (même si les origines exactes des Zhou sont encore sujettes à débat). Dans les inscriptions oraculaires, le caractère tian se distingue peu de celui, graphiquement très proche, qui signifie « grand » (da). Le Ciel confère au souverain un « mandat » (ming), mandat qu’il sera amené à perdre si sa conduite ne répond pas aux normes morales et rituelles qu’il se doit de maintenir et faire respecter. Ce caractère suprême, moral et personnel du Ciel est attesté par les textes les plus anciens. Ces mêmes textes font souvent précéder tian d’un autre caractère, qui joue le rôle de suffixe honorifique, et qui met en valeur le caractère, selon les cas, personnel, miséricordieux, omniscient ou omnipotent du Ciel. Tout en lui maintenant ces caractères, Confucius insistera sur la façon dont le Ciel agit dans l’univers et fait exécuter ses volontés comme « de l’intérieur » plutôt que par un enseignement extérieur. Les textes postérieurs à ces premiers témoignages historiques témoignent d’une intériorisation progressive du concept. Si l’ouvrage suit bien les évolutions et les usages de l’idée de tian, il se réfère peu aux textes fondateurs. Aucune référence au Livre des Odes (shijing), et une seule, cursive, au Livre des Documents (shujing).

3La difficulté est doublée par le défi que représente le matériau vraiment très abondant que couvre ce chapitre initial : les attaques des Lettrés-fonctionnaires contre le « chamanisme » de la religion tant royale que populaire ; les pratiques de culture du soi ; le nouveau lien alors établi entre systèmes cosmique, religieux et politique ; et les représentations du corps et de la maladie qui l’accompagnent. Notons ici, que bien qu’il soit d’usage courant, l’emploi du terme « chamanisme » pour rendre compte des pratiques des wu reste problématique : si les points communs entre les structures et pratiques religieuses attestées dans les sociétés pastorales du nord de l’Asie et l’ensemble culturel chinois sont incontestables, le lien établi dans ce dernier entre le roi (wang) et le wu rompt la logique propre aux sociétés sans État – une rupture causée ou amplifiée par celle existant entre le pastoralisme d’un côté et des sociétés essentiellement agricoles de l’autre.

4C’est aussi dans ce premier chapitre que John Lagerwey énonce la double thèse qui va scander l’ouvrage : d’abord celle d’une répression de la religion populaire (marquée par le rapport avec la surnature qu’autorise le mode de divination chamanique par exemple, par le « sentiment religieux » qui tout à la fois organise et enchante le quotidien), une répression menée par les Lettrés, agents tout à la fois d’un processus de « sécularisation », d’intériorisation spirituelle et de rationalisation des théories du cosmos et du politique ; ensuite, celle d’un perpétuel « retour du refoulé » (du chamanique, des cultes populaires) qui amènera l’État à remettre cent fois son ouvrage sur le métier, à affiner sans cesse sa stratégie de régulation, d’éducation et de sanction. Si la thèse touche juste sur de nombreux points, elle souffre peut-être d’un excès de systématisation, ce qui amène l’auteur de ce volume et certains des contributeurs de la série à risquer par exemple un usage très extensif du terme de « sécularisation ».

5Le même chapitre énonce encore la thèse selon laquelle cette entreprise constante de rationalisation religieuse fut (et demeure) masculine et patriarcale. Là encore, le constat touche à un point essentiel, mais quelques nuances pourraient être apportées. Ainsi, faut-il voir dans les injonctions du Laozi de « s’agripper à la mère » une stratégie des « élites lettrées mâles » aux fins de s’approprier l’énergie femelle (cf. par exemple p. 37) ? La thèse ne saurait épuiser l’analyse des accents féminins du Laozi  : on n’y trouve après tout qu’une seule fois le caractère « père » (fu), et encore dans un sens figuré, pour parler du « père de la doctrine (jiaofu) [de l’auteur] ». Sept mentions en revanche du caractère « mère » (mu), et toutes de première importance. Ici, le contraste avec les Analectes de Confucius par exemple est aussi accentué qu’il est possible (Lagerwey revient sur la question en conclusion, mais l’optique très culturaliste de cette dernière lui fait aborder les textes classiques sur le sujet comme un tout presque indissociable.)

6Les choses se mettent plus clairement en place lorsqu’on en arrive au deuxième chapitre (Période de division : 220-589). Époque particulièrement créative, riche en nouvelles croyances, nouveaux modes d’organisation des communautés, nouveaux rituels et nouvelles expressions littéraires et canoniques. L’officialisation des « Trois enseignements » (confucianisme, taoïsme, bouddhisme), la rapide expansion du bouddhisme n’entament pas vraiment la résilience de la religion populaire (dont certains aspects sont déclarés dangereux et illicites tandis que d’autres sont intégrés aux cultes d’État), laquelle va de pair avec sa plasticité. La religion populaire voit notamment s’opérer la structuration d’un panthéon de défunts dont il s’agit de mobiliser la puissance martiale par les sacrifices appropriés afin que leur protection s’exerce contre démons et calamités de toutes sortes. En l’absence d’un développement consacré à la dynastie Tang, le chapitre suivant couvre les dynasties Song, Jin et Yuan (960-1368). La Chine des Song, plus commerciale et méritocratique que ne l’étaient les époques précédentes, davantage tournée vers la partie sud de l’Empire aussi, voit s’édifier, au sein de chacun des Trois enseignements – au travers de leur interaction et de leur convergence également –, de vastes synthèses théoriques et rituelles. Ce chapitre les résume excellemment, insistant sur le processus d’individuation et l’approfondissement de la dynamique d’intériorisation qu’elles réalisent. Il brosse également le contraste maintenu entre une religion d’État dont l’Empereur est le grand prêtre et une sociabilité locale dans laquelle le « sacré » et le « profane » se distinguent malaisément.

7Puisque l’ouvrage s’intéresse en priorité aux changements de paradigme dans l’organisation et l’expérience religieuses, on comprendra que, dans son quatrième chapitre, il effectue un saut qui nous transporte directement dans la période moderne et contemporaine (1850-2015). Rationalisation, intériorisation et sécularisation continuent à repousser sur les marges les valeurs et pratiques de la société traditionnelle, ce pour insuffler un nouvel esprit au corps social en recomposition, mais ces trois tendances vont désormais fonctionner autrement que par le passé : la rationalisation opère à l’intérieur de champs désormais bien distincts (le politique, l’économique, la science…) ; l’esprit scientifique fait triompher l’idée de « vérité objective » ; de ce fait même, la dynamique d’intériorisation s’en trouve profondément affaiblie. Par ailleurs, si dans les périodes précédentes les Trois enseignements contribuaient ensemble à expulser les pratiques chamaniques de l’espace public, ils sont désormais exposés à se voir marginalisés à leur tour. La résistance à l‘expulsion du religieux vient alors d’expressions sociales héritières de la religion populaire – associations féminines, groupes d’écriture automatique, christianisme charismatique, cela en réaction à l’autorité patriarcale de l’État-Parti (p. 211). L’analyse des mutations contemporaines du religieux est encore enrichie par la reconnaissance des connotations quasi-sacrales désormais attachées à la notion de « valeur » économique comme à l’autorité scientifique.

8En conclusion, écrit l’auteur, il faut comprendre la « religion chinoise » comme « une expression quintessentielle de la société et de la culture chinoises » (p. 258). Il brosse une opposition entre le dualisme occidental et un dualisme chinois de facture très différente, dans lequel ce qui est considéré en Occident comme l’élément « inférieur » d’un couple de notions contient et engendre en régime chinois l’élément « supérieur » (ainsi des couples formés par la mère et le fils, le subtil et le manifeste) ; il insiste sur le statut de « l’Écrit » (wen), analogiquement semblable à celui de la « Parole » en théologie judéo-chrétienne, l’Écrit qui « spatialise » le temps au travers d’un document dont la lecture donne le primat à l’œil, non à l’oreille ; enfin, il revient sur la continuité d’un héritage confucéen patriarcal, pourfendeur d’une religiosité considérée comme essentiellement « femelle ». En contraste, John Lagerwey perçoit les germes d’une possible et future démocratie chinoise dans l’apport des deux grandes religions étrangères, à savoir le bouddhisme et le christianisme (p. 270). Au reste, depuis fort longtemps, au moins pour la contribution bouddhiste, cet apport a été progressivement intériorisé par les penseurs chinois, lesquels ont su créer « des sujets en possession d’eux-mêmes, construits avec les ressources toujours plus riches d’une imagination symbolique étayée par un système d’écriture d’une beauté et d’une complexité extraordinaires » (p. 272). Ces mêmes penseurs pourtant se sont avérés largement incapables de penser la modernité avec les ressources fournies par la religion populaire et tout spécialement ses expressions féminines. La reconstruction de la modernité chinoise, conclut Lagerwey, ne saurait se faire qu’en prenant enfin pleinement en compte ces mêmes ressources.

9L’ouvrage réussit l’exploit d’allier une riche moisson de faits historiques avec la présentation d’une thèse simple et forte. Comme on l’aura compris, l’insistance sur cette thèse occulte parfois d’autres façons de considérer le fait religieux chinois et s’enracine dans des usages parfois discutables de termes tels que « rationalisation » ou « sécularisation ». L’inspiration de la synthèse proposée emprunte tant à Weber qu’elle réserve bien peu d’espace pour des intuitions et approches qui devraient davantage à Durkheim, Mauss ou Granet. Et pourtant, le recours à des concepts alternatifs pourrait parfois diversifier l’analyse. Par exemple : la Chine a-t-elle connu au cours de son histoire des « transferts de sacralité », comme ceux qui marquent l’espace urbain et politique occidental, ou pareils transferts n’ont-ils pas eu lieu du fait même de la positon de « grand prêtre » conférée à l’Empereur, et peut-être aux leaders qui l’ont suivi ? Le processus d’intériorisation a-t-il vraiment été associé de bout en bout à une logique de « rationalisation », comme semblent l’impliquer les analyses du premier chapitre consacrées à la naissance de la culture de soi et de la médecine chinoise ? L’analyse de la religion populaire comme complexe tout à la fois communautaire, féminin et axé sur l’expression puissante d’émotions partagées, pourrait sans doute être questionnée et enrichie : la thèse d’une veine profondément confucéenne de la religion populaire est défendue par plusieurs auteurs chinois contemporains, par exemple Li Tiangang dans une longue étude de 2017 centrée sur la petite ville de Jinze, incluse aujourd’hui dans la municipalité de Shanghai ; chez cet auteur, on n’est pas seulement en présence d’emprunts réciproques entre la religion des Lettrés et celle du peuple ; il s’agit plutôt de distinguer entre un lignage religieux « Zhou » (dont la référence première est le héros culturel qu’est Wen Wang, xie siècle avant J.-C.) et un lignage « Kong » (Confucius). Le premier est basé sur des rituels destinés à « sentir » l’approche des mânes et des esprits (gan guishen) et, plus tard, s’est appuyé sur une interprétation des Classiques qui en perpétuait l’ethos rituel, fondant ainsi une quête de « transcendance extérieure ». La deuxième tradition cultive la « voie » morale (dao) instituée par Confucius et par Mencius, inculquant aux élites la primauté de la « transcendance intérieure » que cette voie vise à atteindre. La « tradition Zhou », caractérisée par l’interdépendance des rituels et des Classiques, est aujourd’hui préservée par les rituels populaires (ou ce qu’il en reste), tandis que la tension entre les cultes populaires et l’interprétation morale des Classiques instituée par le second lignage est perpétuée par l’État moderne. On le voit, sans corriger sur le fond l’essentiel des conclusions de l’auteur on peut enrichir le nombre et la nature des interactions historiques qui fondent le paradigme qu’il développe. Du reste, un livre précédent de l’auteur (China, a Religious State, Hong Kong University Press, 2010), lequel alliait avec succès approches historiques et ethnographique, offrait quelques clés complémentaires. Pour qui voudrait recourir à l’étude ici recensée à des fins comparatives, la lecture conjointe de ces deux volumes est recommandée. Quoi qu’il en soit, Paradigm Shifts est un livre brillant, utile et provocant, qui contribue à insérer l’étude des religions – et de la religion – chinoises dans une approche globale du fait religieux en régime de modernité et post-modernité.

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Pour citer cet article

Référence papier

Benoît Vermander, « John Lagerwey, Paradigm Shifts in Early and Modern Chinese Religion. A History », Archives de sciences sociales des religions, 188 | 2019, 353-356.

Référence électronique

Benoît Vermander, « John Lagerwey, Paradigm Shifts in Early and Modern Chinese Religion. A History », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 188 | octobre-décembre 2019, mis en ligne le 08 janvier 2022, consulté le 14 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/49129

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Auteur

Benoît Vermander

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