Navigation – Plan du site
Comptes rendus

Jean-Baptiste Lecuit, Le désir de Dieu pour l’homme. Une réponse au problème de l’indifférence

Paris, Éditions du Cerf, 2017, 369 p.
Daniel Vidal
p. 362-363
Référence(s) :

Jean-Baptiste Lecuit, Le désir de Dieu pour l’homme. Une réponse au problème de l’indifférence, Paris, Éditions du Cerf, 2017, 369 p.

Texte intégral

1Entrer en méditation, sans compromis ni complaisance, sur le désir comme rapport réciproque entre l’homme et son Dieu, c’est pénétrer en un domaine où abondent les occasions de trébucher. Sans doute une posture résolument a-théologique du lecteur peut-elle parfois laisser échapper, ou tenir pour de peu d’intérêt, des moments et arguments dont serait méconnue la signification profonde. Mais il faut reconnaître à J.-B. Lecuit, carme déchaux de la Province de Paris, l’exacte passion des mots pour dire ce qui, en toute rigueur, relève de l’indicible. Ainsi en va-t-il de la notion même de désir, et de celle, insuffisamment développée dans l’ouvrage, d’indifférence, qui sont au principe de la relation à Dieu. Indifférence et désir sont termes logiquement incompatibles (il est pourtant, au Louvre, cet Indifférent de Watteau, personnage tremblant parce que traversé par tous les désirs du monde…). Si le désir peut s’établir comme tendance au cœur d’une « configuration relationnelle » avec Dieu, c’est bien parce que Dieu, dans la modernité chrétienne, mais déjà dans les textes fondateurs des Pères de l’Église et des spirituels qui viendront, n’est plus « conçu » en termes d’immutabilité et de perfection absolue, inconciliable avec « tout changement qui ne pourrait que l’altérer », mais en termes de relation de Sujet à sujet. Le désir de l’homme pour Dieu, et le désir de Dieu pour l’homme, peuvent alors se déployer en toute leur exigence, et la relation désirante comme rapport de soi à l’autre. Si, au sens de Hegel, la conscience « reconnaît l’autre en tant qu’elle s’y retrouve elle-même », le désir risque de n’être alors qu’assentiment du sujet à lui-même. Il y a plus : « Je me reconnais dans l’autre dans la mesure où je le nie comme autre. » Il conviendra de garder en mémoire cette assertion, car mortel peut être le désir. Dans un ordre d’idée plus transgressif, Lacan pose deux thèses, qui peuvent éclairer le débat dont l’ouvrage est le lieu. D’une part, il n’est de désir que par définition porté « en absolu », c’est-à-dire en lui-même infiniment recommencé : « désir de désir ». D’autre part, ce désir « illimité » se porte sur « un autre imaginaire », sur « un fantasme » : avoir « désir du désir de l’autre ». En ce sens, l’analyse conduite par J.-B. Lecuit peut trouver ici, en cette double dimension, un cadrage conceptuel, qu’il restera à authentifier dans les textes sacrés, et leurs lectures au fil des temps.

2Demeurons en cette « illimitation » du désir. Kant pose une définition de la volonté comme « faculté suprême de désirer ». Mais vouloir suppose une « sélection entre les désirs », commente J.-B. Lecuit. Cependant, le désir relève-t-il d’une économie gestionnaire de biens ou, dans une acception venue du fond des textes sacrés, d’une passion d’altérité qui ne connaît, en principe, ni frontières ni accomplissement ultime ? Philippe Cormier, s’inscrivant dans cette orientation défendue par l’auteur, définit le désir comme « vouloir l’autre comme autre à l’infini de l’autre ». Le désir, ce rebond sans cesse, cette énergétique – ce feu dévorant. Il est, bien entendu, tout au long de l’ouvrage, une convention de langage, qui énonce amour comme de désir, l’un pour l’autre valant. L’homme désire Dieu comme d’amour, Dieu s’offre à l’homme comme amour. Mais au fil des analyses, J.-B. Lecuit semble délaisser la thématique d’amour pour se disposer au cœur de cette « tendance à l’absolu » qu’est le seul désir. Les références à Augustin, mais plus encore à Grégoire le Grand ou Anselme de Cantorbéry, infléchissent la méditation sur des voies autrement plus bouleversantes. Bien après Grégoire de Nysse, Anselme pense que « l’accomplissement du désir de Dieu n’en provoque pas l’extinction », quand Thomas d’Aquin estime au contraire que « la nature même de la béatitude implique la disparition du désir ». L’enjeu, on le voit, est considérable. Conçu comme un « feu » intérieur qui a vocation d’autrui, et que l’on peut appeler « amour », voici que le désir lui-même, au principe même de son déploiement, et comme, peut-être, sa condition, porte à mort cela même qui en était l’enjeu et la raison. Il ne serait alors de désir que comme ruine de l’amour.

3Que l’homme ait désir de Dieu, toute pensée croyante trouve là son fondement. Il est remarquable, qu’après le cheminement au plus profond des textes des théologiens pour définir le régime théologique ou/et philosophique du désir, J.-B. Lecuit en appelle principalement aux œuvres et expériences des grands spirituels, plus aptes sans doute à parler désir et amour pour en avoir payé, si l’on peut dire, le prix le plus fort. Thérèse de Lisieux, en fin de parcours, le dira sans feinte : « Le seul désir d’être victime suffit, mais il faut consentir à rester pauvre et sans force, et voilà le difficile ». Évoquant Thérèse d’Avila, l’auteur ramasse en une formule le sens spirituel/charnel du désir : « Le désir de Dieu est converti en amour de Dieu », sans que cette « conversion » soit interrogée en elle-même. Dommage. Sans doute, de l’une à l’autre Thérèse, l’amour/désir de Dieu suppose-t-il que la « créature » » soit réduite au néant. C’est à ce prix, en effet, que le désir trouve sa plus forte raison. Il faut, écrit Jean de la Croix, « rendre l’âme libre et vide ». Alors seulement telle âme « conservera le désir de Dieu ». J.-B. Lecuit rappelle ici même la définition d’Antoine Vergote, plus proche il est vrai de la conceptualisation anthropologique contemporaine : le psychanalyste parlerait du désir en termes de « production inconsciente », sur fond de « nostalgie du lien originaire à la mère ». Il n’est pas ici le lieu de décider de l’un ou l’autre système d’interprétation. Mais de noter avec l’auteur, que « le désir est plus parcours qu’état […], processus ne se fixant à aucun être-là ». Un dernier moment de l’analyse : au cœur d’une réflexion sur le désir, Henri de Lubac intervertit l’ordre des facteurs : le désir n’est pas « dans la nature de l’homme […], c’est le surnaturel qui suscite la nature ». La boucle est ainsi refermée, qui va du désir comme « tendance structurelle » propre à l’homme, au désir « don gratuit du surnaturel ».

4On peut alors en venir à la question réciproque : qu’en est-il du désir de Dieu pour l’homme ? Si le désir naît d’un manque, assurément, Dieu n’en saurait être au principe. Plus exactement, ce désir « n’est pas le résultat d’un manque, mais une dimension de son amour ». Grégoire de Nazianze avait écrit Deus sitit sitiri (Dieu a soif qu’on ait soif de lui). Tel propos sera repris par Denys l’Aréopagyte : l’eros de Dieu s’entend non comme manque, mais comme « sortie de soi ». Catherine de Sienne dit en Dieu l’amore del desiderio (l’amour du désir). Il faut alors inverser le raisonnement, propose J.-B. Lecuit : Dieu n ’a pas désir de l’homme, en tant que tel désir supposerait en Dieu un « manque » – supposition impossible –, mais en tant que ce manque est précisément le propre de l’homme. Dieu inscrit en l’homme un manque, dont le désir est l’accomplissement. Et, d’une certaine façon, avec ce « manque » s’installent au cœur du sujet toute souffrance, toute incertitude, toute culpabilité. Dieu ne « crée »-t-il donc tant l’homme que pour le mieux mettre en défaut, l’ouvrant au désir ?

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Vidal, « Jean-Baptiste Lecuit, Le désir de Dieu pour l’homme. Une réponse au problème de l’indifférence », Archives de sciences sociales des religions, 188 | 2019, 362-363.

Référence électronique

Daniel Vidal, « Jean-Baptiste Lecuit, Le désir de Dieu pour l’homme. Une réponse au problème de l’indifférence », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 188 | octobre-décembre 2019, mis en ligne le 08 janvier 2022, consulté le 14 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/49171

Haut de page

Auteur

Daniel Vidal

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

© Archives de sciences sociales des religions

Haut de page
  • Logo Éditions de l’EHESS
  • OpenEdition Journals