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Comptes rendus

Anne-Marie Losonczy, Valérie Robin Azevedo (dir.), Retour des corps, parcours des âmes. Exhumations et deuils collectifs dans le monde hispanophone

Paris, Éditions Petra, coll. « Les cadavres dans les génocides et les violences de masse », 2016, 216 p.
Galia Valtchinova
p. 369-371
Référence(s) :

Anne-Marie Losonczy, Valérie Robin Azevedo (dir.), Retour des corps, parcours des âmes. Exhumations et deuils collectifs dans le monde hispanophone, Paris, Éditions Petra, coll. « Les cadavres dans les génocides et les violences de masse », 2016, 216 p.

Texte intégral

1Voici un ouvrage dédié à la gestion de la mort violente et des mémoires de violence extrême qui parle aux anthropologues comme aux historiens du religieux. Issu d’un colloque tenu à l’université Toulouse II, cet ouvrage collectif donne à voir ce que l’étude anthropologique attentive à la ritualité, aux représentations de la mort et aux cosmologies locales apporte dans un domaine marqué par l’expertise de politistes et juristes et circonscrit dans un vocabulaire médico-légal, celui de la « justice transitionnelle » dans les sociétés en situation post-conflit.

2Après une dense introduction, sept contributions scrutent à partir d’ethnographies menées en Espagne, au Pérou, à Guatemala et en Colombie, les séquences du traitement des disparus dans des guerres et conflits qui est au cœur d’une justice se donnant pour but de « réparer » les sociétés déchirées : recherche des disparus et exhumations, différents procédés d’identification et de « dignification » des victimes permettant de les réinsérer dans la mémoire collective.

3L’introduction, cosignée par les deux codirectrices de l’ouvrage, explicite les deux choix qui donnent une remarquable cohérence à l’ouvrage : porter le regard sur des sociétés hispanophones des deux côtés de l’Atlantique, restituer à la fois la complexité des interactions et la multitude d’acteurs autour des exhumations et des deuils collectifs. Le premier semble procéder d’une évidence : c’est en Amérique hispanophone que le mode de gestion de post-conflit étudié ici fut appliqué pour la première fois (Argentine, milieu des années 1980), ouvrant la voie à une normativité désormais dominante en matière de traitement des morts dans des violences de masse. C’est oublier que la colonisation espagnole et le long processus d’évangélisation ont « donné naissance à des formes originales d’un catholicisme coutumier latino-américain encore majoritaire » au sein duquel les représentations et pratiques autour des morts et des saints constituent une pièce maîtresse (p. 8). Se posant sur ce socle historico-culturel, la justice transitionnelle et réparatrice est saisie dans des « politiques publiques de réparation, aussi bien économiques que symboliques » (p. 9), ces dernières prenant des coloriages particuliers dans les séquences successives de l’exhumation et de l’identification des victimes suivies de leur ré-enterrement. De même, les pratiques promues par les institutions dans l'intention de « rendre leur dignité » aux morts mobilisent un langage compassionnel aux accents religieux : permettre aux familles de faire le deuil, c’est prendre le chemin de la « guérison ». Le second choix permet, par un jeu d’échelles, de restituer la complexité et la polyphonie, voire le caractère contradictoire, des procédés érigées en outil de pacification et de démocratisation des sociétés post-conflit. Les contributeurs s’interrogent ainsi sur les décalages et les tensions entre ces modes d’action pensés et imposés par le haut et les attentes des groupes destinataires, montrant que la réception de ces politiques va « du soulagement à l’ambivalence et à la réactivation de stigmates, jusqu’aux stratégies de rejet ou d’évitement ». Les exhumations sont prises comme des événements pivots, dont le déploiement sur trois plans (pratique, juridique, discursif) donne à voir la coexistence et les emprunts comme les discontinuités entre les configurations locales de la malemort et la réapparition des disparus (p. 10). Elles produisent « un brouillage permanent des frontières que les sociétés construisent sur le plan rituel, symbolique et spatial entre vie et mort, vivants et défunts » (p. 14). Ainsi, confronter les formes de deuil et de mémoire à la sortie de conflits – sorties de durées fort variables, de la simultanéité entre violence et processus de pacification en Colombie au délai de plusieurs décennies ayant précédé le recouvrement de la mémoire de la guerre d'Espagne – suscite une réflexion sur la pluralité des périmètres spatio-temporels du réagencement du monde des vivants par le traitement ritualisé des disparus et de toutes les victimes de mort violente.

4Car le protocole « excavation-identification-dévolution-ré-enterrement » (p. 19) est loin d’assurer la « guérison » attendue et le réagencement du monde social de manière uniforme. La finesse des ethnographies permet de percer le succès comme les failles du dispositif. Dans sa contribution, Francisco Ferrándiz Martín fait le point sur les différents acteurs du processus de « récupération de la mémoire historique » depuis les années 2000 en Espagne avant de se pencher sur l’exhumation (pratiquée en 2003) des victimes du massacre commis dans les murs du célèbre monastère de Valdediós dans les Asturies. « L’intimité de la défaite » de la guerre civile scrutée à travers le ressenti, les déchirures, les hésitations d’une descendante de victime pointe les difficultés du travail de deuil et de mémoire après plusieurs décennies de silence sur les faits passés.. C’est la sortie du silence, et l’effet bénéfique de l’exhumation d’un site de massacre (Plan de Sánchez) sur la mémoire et la reconstruction du lien social dans une communauté rurale maya du Guatemala, que décrit Victoria Sanford. Rompue à l’anthropologie médico-légale, elle observe en parallèle des rituels maya conduits par des prêtres locaux qui marquent les différents moments de la fouille (p. 60-61). Sans doute ce travail de réappropriation des morts par les ressources rituelles et symboliques de la culture locale permet-il de surmonter la peur et de faire face aux attitudes ambiguës, voire menaçantes, d’acteurs toujours présents sur le terrain. Toujours au Guatemala, Clara Duterme met en lumière, à partir de son travail au sein d’une communauté maya de la région Ixil, trois principes du travail de deuil et de mémoire porté par des associations : honorer, commémorer, dédommager. Élément central de la dignificación des morts, la restitution des restes humains pèse surtout avec son aspect symbolique (p. 110) : après la procédure formelle d’identification, la personne disparue est « reconstruite » par une série de manipulations rituelles visant à ré-humaniser les ossements, à réinsérer l’individu décédé dans sa famille, à lui restituer une matérialité (à l’aide d’habits, de bijoux, de couvre-chef) et son nom, avant de le ré-enterrer. Au-delà des monuments et des cérémonies mémorielles, c’est l’identité maya et la ritualité qui lui est associée qui constituent la ressource la plus valorisée par les acteurs locaux.

5Des réactions plus ambivalentes sont révélées dans d’autres contextes hispano-américains. La contribution de Valérie Robin Azevedo est instructive dans ce sens : après avoir dressé un tableau de l’application de la justice transitionnelle au Pérou, elle scrute les réalités et les effets des politiques réparatrices dans un village de la région d’Ayacucho, « modèle exemplaire d’exhumation et de ré-inhumation » (p. 80-83). Les rituels accompagnant la restitution de la dignité des restes de victimes, telle que l’exposition des cercueils lors de processions urbaines, projettent les populations andines dans l’espace public et leur donnent une nouvelle visibilité. Tout en constituant un « capital politique », cette mise en spectacle devient un révélateur du fonctionnement hiérarchisé de la société péruvienne, apte à freiner tout comme à reproduire les inégalités et le racisme qui imprègnent le tissu social de ce pays (p. 13). Une autre ethnographie péruvienne révèle d’autres indices d’une ambiguïté structurelle, celle entre morts et vivants : Dorothée Delacroix se penche sur la condition de prisonnier comme être disparu, proche de la mort. À Llinque, ancien terrain d’affrontements où l’évocation de l’expérience carcérale réveille des soupçons de collaboration avec le Sentier lumineux, parler d’« âme » (alma) est une façon de communiquer entre anciens détenus en détournant le registre discursif consensuel pour inscrire leur vécu dans la catégorie juridique de victime.

6C’est dans le contexte colombien, dans la riche contribution qu’Anne-Marie Losonczy consacre aux Emberá Katío, que l’on trouve l’exemple du rejet et de l’évitement des procédés mis en place : censées pacifier la société, les exhumations facilitent l’intrusion des malemorts et mènent à la désagrégation du monde social emberá. Se penchant sur les réaménagements cosmologiques et rituels de pratiques et discours autour de la mort, l’auteure se donne pour objectif d’« interroger l’émergence d’une nouvelle économie morale emberá de la mort » dans l’articulation entre l’eschatologie traditionnelle, les effets de la réorganisation politique de ce groupe amérindien sur la base des normes juridiques de l’État, et l’entrée dans leur espace de nouvelles formes de violence armée institutionnelle (p. 131). L’ethnographie dense donnant les principes de la cosmologie emberá permet de saisir les différents ressorts de l’incompatibilité structurelle entre exhumation et ré-identification des victimes (avec attribution d’un nom) et les « ratés de la fabrication rituelle » de la bonne mort, entraînant des vagues de suicides parmi les jeunes. Envahis par des figures inédites de la malemort, les Emberá se voient comme les « victimes de nos morts » (p. 140) – figures victimaires devenues prédatrices auxquelles est attribuée cette chaîne d’événements relevée par l’anthropologue qui propose, en conclusion, une nouvelle économie morale de la transition articulée localement par les femmes-mères de victimes (p. 147), autour de modes inédits de gestion de la mort.

7Parmi les pistes explorées dans cet ouvrage collectif, relevons les interrogations sur les temporalités du deuil et du souvenir, du silence et de la prise de parole. Très présente dans le texte d’A.-M. Losonczy, la question de la temporalité constitue l’un des axes de la contribution d’Arianna Cecconi – une comparaison entre les Andes péruviennes et la région d’Estrémadure en Espagne concernant les rêves comme mode de communication entre les vivants et les morts en contexte de violence. Au Pérou « les rêves » lato sensu (y compris des visions diurnes) se révèlent porteurs d’information sur les disparus, un objet culturel « dans l’histoire » qui, porté essentiellement par les femmes, permet de construire une mémoire onirique partagée des faits violents. Dans le contexte espagnol, il apparaît comme une expérience intime « en dehors de l’histoire » (p. 170) et de tout acte politique de quête ou de revendication mémorielle. Dans les deux cas, ces rêves portés par un vocabulaire empreint de catholicisme vernaculaire, transmis entre générations et réactivés par les exhumations, contribuent au travail mémoriel et à la naissance d’une parole publique sur les victimes et les vaincus.

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Pour citer cet article

Référence papier

Galia Valtchinova, « Anne-Marie Losonczy, Valérie Robin Azevedo (dir.), Retour des corps, parcours des âmes. Exhumations et deuils collectifs dans le monde hispanophone », Archives de sciences sociales des religions, 188 | 2019, 369-371.

Référence électronique

Galia Valtchinova, « Anne-Marie Losonczy, Valérie Robin Azevedo (dir.), Retour des corps, parcours des âmes. Exhumations et deuils collectifs dans le monde hispanophone », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 188 | octobre-décembre 2019, mis en ligne le 08 janvier 2022, consulté le 14 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/49219

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Auteur

Galia Valtchinova

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Droits d’auteur

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