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Comptes rendus

Mariel Mazzocco, François Trémolières, Ghislain Waterlot (dir.), L’Université face à la mystique. Un siècle de controverses ?

Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2018, 255 p.
Daniel Vidal
p. 378-380
Référence(s) :

Mariel Mazzocco, François Trémolières, Ghislain Waterlot (dir.), L’Université face à la mystique. Un siècle de controverses ?, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2018, 255 p.

Texte intégral

1Dans l’avant-propos de l’ouvrage, les auteurs/directeurs, conscients de la difficulté à proposer une définition englobante de la mystique, n’hésitent pas à rappeler, sans la citer, la réflexion de saint Augustin sur le temps. Je la cite donc, en son dernier mouvement : « Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais. Si quelqu’un pose la question, et que je veuille l’expliquer, je ne sais plus […]. Si donc le présent, pour être temps, doit se transformer en passé, comment pouvons-nous dire qu’il est, puisque son unique raison d’être, c’est de ne plus être – si bien que, en fait, nous ne pouvons parler de l’être du temps que parce qu’il s’achemine vers le non-être » (Confessions, XI, 14). Redoutable face à face du philosophe et du temps. Et ainsi en va-t-il du redoutable défi de la mystique face à l’Université. On dit « mystique », et tout semble clair dans le déploiement des arguments ; on pense « mystique », et tout vient à confusion dans l’affrontement des catégories d’analyse. L’évènement mystique est comme un horizon, qui se dérobe au fur et à mesure qu’on croit s’en approcher. La difficile réception de cet évènement par l’Université n’est, en ce sens, que le témoignage de cette course sans fin du concept aux basques de… l’inconcevable. Ce ne fut pas faute de théories d’ensemble et de spécifications historiques. Par exemple, comment articuler une pensée « philosophique » de la mystique, sans mettre en mouvement une critique de la théologie ? Comment faire advenir un « impensé théologique » au sein même de la philosophie ? Peut-on concevoir une « science mystique », si la mystique est précisément ce qui échappe aux catégorisations disciplinaires, et revendique « son indépendance sacrée », selon les termes de Mariel Mazzocco – alors en effet, Michel de Certeau dira que « la mystique reste le rendez-vous d’une énigme. On la situe sans la classer ». Comme le sphinx. Avant de décéder à Auschwitz, Etty Hillesum avait écrit ceci, que rappelle l’auteur : « Il faut d’abord avoir mis à jour l’ultime réalité des choses. » Si tel est bien le lieu de la mystique, parce que sa condition première, on conçoit que l’Université, en effet, se soit longuement et prudemment confrontée à cette matière inflammable, au risque de s’y perdre, et son objet avec.

2Deux grands axes d’interprétation se mêlent et s’opposent, qui tentent de dire, de la mystique, sa « vérité ». Tous deux, plongeant leurs racines dans l’exceptionnel déploiement de la spiritualité au xviie siècle, survenu dans l’héritage des maîtres rhéno-flamands, et qui en reconduisent l’exigence. Si la mystique demeure, pour les uns et les autres, le site d’un « secret inaccessible », elle se propose soit comme expérience d’un sujet en son langage, soit comme « forme dégradée du contact avec le divin ». En tant qu’expérience, elle a valeur de connaissance, mais une connaissance « sans concept », qui échappe donc aux conditions générales de la « science ». S’il est bien une « science des saints », ce n’est pas comme production de « réalités comptables », mais comme « irruption de l’Autre dans la vie quotidienne », et donc comme capacité à aimanter la vie psychique comme alliance. Il conviendra de revenir rapidement, avec Ph. Capelle-Dumont, sur cette notion. Au fondement de cette interprétation qui pose le sujet à l’initiative de son « rendez-vous avec l’énigme », les penseurs comme Jean Baruzi ou Ambroise Gardeil se situent dans la filiation qui relie à travers les siècles Plotin et Bergson (cf. les textes de Guglielmo Forni Rosa et Camille de Belloy). À son heure propre, Michel de Certeau viendra se greffer sur cet héritage, avec sa radicalité singulière. Contre cette pensée d’un sujet, une autre école s’insurge (cf. notamment François Trémolières pour la lecture d’Émile Poulat). Par-delà des différences secondaires, Jacques Maritain, Émile Poulat, Étienne Gilson, disent la mystique « évènement surnaturel venu de Dieu », soumis au « don de sagesse » et au « régime de la grâce ». Ce qui ne pouvait s’exprimer avec les auteurs précédents que sous condition de « négativité » – Dieu étant le lieu même du manque –, ne peut ici se dire que sous condition affirmative. Ce qui ne s’inscrit pas dans cette circulation positive du sens serait par là-même insensé. Insensés pourraient ainsi être considérés l’« arrachement à soi-même », et la « dénudation » qu’invoquait Simone Weil dans sa dramaturgie intime analysée par Emmanuel Gabellieri, au croisement de la philosophie et de la mystique.

3Si la nuit mystique est une « nuit critique », c’est de nier le dogme religieux « en tant que vérité » et le dogme « universitaire » comme « posture de connaissance intellectuelle » (Anthony Feneuil). Double critique, qui conduit à cette voie « négative », qui peut s’entendre aussi comme protestation de « salut » hors Église et hors vérité. Sans doute Jacques Derrida a-t-il noté le vertige « d’une négation qui ne peut s’arrêter à aucune affirmation »,mais ne peut s’empêcher d’en réintroduire. Seul le recours à une analyse du langage mystique peut faire sauter cette impossibilité logique. Il se pourrait que Henri Bremond, à travers son Histoire littéraire du sentiment religieux, ait rouvert un champ d’interprétations que les grands mystiques – Jean de la Croix, Thérèse d’Avila, ou des poètes spirituels tels Claude Hopil, etc. – avaient passionnément habité, en proposant de découvrir « le germe mystique dans la poésie pure ». Langage n’est pas aussitôt poème. Mais poétique est aussitôt le point d’ancrage à partir duquel peut se dire cet innommable et se qualifier cet obscur objet d’un désir fou. Et cette conjonction du corpus mystique et du jardin des mots de tous les jours, M. de Certeau la fonde sur le « dépérissement d’une économie signifiante », rappelle Denis Pelletier. C’est parce que la mystique « manifeste la défection d’une culture », que le théologien en appelle, dans La Fable mystique, à la psychanalyse – « un manquant fait écrire ». Ici, sans doute prend sens cette voie négative qui fut l’objet de tant de ressentiments, et d’interrogations. La mystique, ou l’écriture d’une perte immémoriale. L’on n’est pas au plus loin des grandes théories philo-théologiques qui ont tenté de définir la mystique comme objet de connaissance, ou de concept. Mais ici, avec l’œuvre de M. de Certeau, il s’agit moins de rendre compte d’un objet, que d’entendre le désir d’un sujet. En quête d’un dieu absent, ou « perdu ». Dans sa traduction italienne de l’Autobiographie de Jeanne des Anges, Mino Bergamo, trop tôt et trop tragiquement disparu, changeant de focale, découvre une autre « réalité » que celle de la vie de la mystique, ses épreuves et ses enchantements : la réalité du « texte littéraire » (cf. l’analyse que lui consacre Sophie Houdard.). Non pas en ce qu’il reflèterait « l’évènement », mais, ainsi que l’écrit l’auteur, en tant que « fait réel appartenant au domaine sémantique et épistémologique de la possession ». Il en ira de même avec les textes de Jean-Joseph Surin, dont le Guide spirituel dans l’édition de M. de Certeau. Il s’agit alors de mettre en relation un régime d’écriture et un régime d’expérience de vie. L’un sans l’autre ne saurait aller. Nul débat, ici, sur le bien ou mal-fondé des assertions mystiques dans le réel de la chair et de ses extases ou/et supplices. Mais la nécessité, dans l’héritage de l’École de Tartu, et de Juri Lotman, de « se situer au point précis où une pensée se convertit en langage ».

4Dans ce véritable « tournant linguistique », tout un champ d’interprétation bascule, et toute configuration mystique convenue. Si la mystique, ainsi que le souligne Jacques Le Brun, « comme son histoire, porte le reflet d’un rapport au passé, d’un état de la pensée théologique », les analyses précédentes invitent à une « intelligibilité autre que psychologique ou doctrinale » – à une histoire qui, dans le sein de la « grande histoire », et dans une relation que l’on peut dire « anthropologique », abrite (selon la terminologie de Heidegger) ce que S. Houdard appelle « la construction textuelle de soi ». Il s’ensuit que la mystique est à la fois « réponse et subversion d’un énoncé », et « construction » d’un sujet dans l’énonciation même de sa spiritualité – hors toute « transcendance » : dans la densité et matérialité de son histoire personnelle, et de son verbe propre. Soit Margery Kempe, pour prendre l’exemple d’une « spirituelle » de moindre rayonnement que Hildegarde de Bingen ou, a fortiori, que Thérèse d’Avila. Mystique anglaise au temps de l’hérésie lollarde, et pleinement inscrite dans son siècle, c’est par la radicalité de son énoncé qu’elle subvertit la relation idolâtre entre ce que Einat Klafter nomme les « artéfacts religieux » comme « déclencheurs matériels de visions », et les images qui en sont les réceptacles sacrés. Il faut au contraire, dans l’exacte profondeur du mot, chasser le simulacre pour en venir au réel des êtres et leur corps. Toute une rhétorique anti-image s’ensuit, qui installe Margery Kempe, « la Créature », dans le droit-fil de son Dieu. En ce sens, le dire mystique est immédiatement un « faire », une poétique en son étymologie. Clément Duyck demande d’être attentif à repérer, dans le « discours » mystique, la « trace spectrale d’une expérience du divin ». Car la littérature mystique est comme une « langue étrangère » qui exige une lecture nettoyée de ses métaphores et de ses figures de style. Seule à même de faire correspondre « fragment textuel et fragment affectif ». La parole mystique en son relief « sensible » et émotionnel suppose, pour sa pleine prise en charge, une analyse littéraire prenant en compte ce que Cl. Duyck appelle « les modalités de référence au domaine de l’inarticulable ». M. de Certeau demandait d’« être attentif » à ces « bruits d’autre qui s’immiscent dans le langage mystique ». Dans la même intention d’identifier cet « autre de la langue », rappel est fait de l’exigence de Sophie Guermès (La poésie moderne. Essai sur le lieu caché) « de tailler dans la langue, une langue étrangère qui ne lui préexiste pas ».

5Dans cette nouvelle constellation de sens, qu’en est-il de l’expérience mystique ? Philippe Capelle-Dumont en propose une « compréhension phénoménologique », comme mouvement de « traversée périlleuse » en amont de toute signification, et sans référence à un sujet « fixé et auto-constitué ». La mystique suppose une relation d’alliance entre un « excès de monde », cet Autre qu’invoque M. de Certeau, cette « prévenance de l’Absolu » selon les termes de Stanislas Breton, cette « survenue de l’altérité » – et un sujet « affecté par cette altérité ». Affecté c’est-à-dire présent au seuil de cette « obscure ténèbre » (« comme Marie aux pieds de son Maître »), et tentant de la dire.

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Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Vidal, « Mariel Mazzocco, François Trémolières, Ghislain Waterlot (dir.), L’Université face à la mystique. Un siècle de controverses ? », Archives de sciences sociales des religions, 188 | 2019, 378-380.

Référence électronique

Daniel Vidal, « Mariel Mazzocco, François Trémolières, Ghislain Waterlot (dir.), L’Université face à la mystique. Un siècle de controverses ? », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 188 | octobre-décembre 2019, mis en ligne le 08 janvier 2022, consulté le 13 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/49267

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Auteur

Daniel Vidal

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