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Comptes rendus

Christian Windler, Missionare in Persien. Kulturelle Diversität und Normenkonkurrenz im globalen Katholizismus (17-18. Jahrhundert)

Cologne, Weimar, Vienne, Böhlau Verlag, 2018, 764 p.
Bernard Heyberger
p. 432-436
Référence(s) :

Christian Windler, Missionare in Persien. Kulturelle Diversität und Normenkonkurrenz im globalen Katholizismus (17-18. Jahrhundert), Cologne, Weimar, Vienne, Böhlau Verlag, 2018, 764 p.

Texte intégral

1Il ne faut pas s’y tromper : cet ouvrage n’est pas une simple monographie des missions catholiques en Perse. Il s’agit, comme son sous-titre l’indique, d’une œuvre bien plus ambitieuse, d’une micro-histoire dans une perspective globale, s’inscrivant dans un vaste monde d’interrelations. Christian Windler tire également parti de l’expérience et de l’autorité qu’il a acquises par ses précédents travaux, portant sur la gouvernance dans les États modernes et sur la diplomatie (rappelons en particulier Christian Windler, La diplomatie comme expérience de l’Autre. Consuls français au Maghreb. 1700-1840, Droz, 2002, devenu un classique).

2Son ambition n’est pas d’écrire un chapitre de « l’expansion européenne ». Il s’agit plutôt d’étudier les missionnaires comme acteurs dans le Spannungsfeld entre différents systèmes de normes, celui de l’Occident catholique confronté à celui de la Perse chiite, mais pas seulement : l’Europe occidentale, dans son action projetée en Perse, relève d’un pluralisme de normes concurrentes ou contradictoires, tandis que la monarchie safavide et la société persane sont également caractérisées par un pluralisme difficile à réduire ou à encadrer. 

3La première partie de l’ouvrage relie l’envoi de missions catholiques en Perse à la construction concomitante du pouvoir pontifical moderne. La volonté nouvelle, après le concile de Trente, de mise en ordre du monde sous la responsabilité de la Curie romaine, à travers la formalisation et la standardisation de son administration, se traduit par le rôle dévolu aux structures bureaucratiques nouvellement mises en place, les congrégations du Saint-Office et De Propaganda Fide. Mais les travaux de Wolfgang Reinhard et de ses disciples ont apporté des nuances à cette vision de l’efficacité et de la modernité de l’administration pontificale, en rappelant la permanence des liens interpersonnels dans le fonctionnement des institutions. D’autre part, ces services ne disposaient pas réellement des moyens matériels de leurs ambitions : l’analyse des budgets de la Propagande que nous livre C. Windler est à cet égard parlante : les ordres religieux présents en Perse devaient compter sur leurs propres ressources, ce qui sauvegardait aussi leur autonomie par rapport à la tutelle pontificale. Enfin, comme les administrations des États qui avaient des ambitions impériales, le Vatican se heurtait à la difficulté d’obtenir des renseignements sûrs et rapides du terrain pour pouvoir décider en connaissance de cause. Souvent, ce n’était qu’à l’occasion des conflits qu’elle devait arbitrer que la Propagande recevait des informations, biaisées. La soumission répétée, par les missionnaires, de dubia (questions liées à l’adaptation des normes catholiques à un contexte étranger) à l’administration centrale de l’Église, révèle les conflits de juridiction entre services concurrents, et leur difficulté à faire coïncider la variété des pratiques locales en pays de mission avec un système de normes homogène, défini par le centre romain.

4L’adaptation du missionnaire (ou du diplomate) à l’autre n’est possible qu’à condition de reconnaître et de respecter les normes de celui-ci, en vue d’instaurer un climat de confiance permettant l’interrelation. De plus, la distance-temps, difficile à gérer, entre le centre et la périphérie lointaine, jointe à la pluralité des institutions catholiques, offre à l’acteur individuel des espaces de liberté et d’initiative. Alors même que la Propagande, pour échapper au patronat missionnaire portugais, a fait appel à des missionnaires capucins et jésuites français, ceux-ci apparaissent, dès l’origine, comme des agents de la monarchie française, et rendent aussi peu que possible compte de leurs activités à l’autorité romaine censée les superviser. Le choix de Clément VIII d’envoyer en Perse les carmes déchaux de la province d’Italie relevait de la volonté pontificale de garder la main sur leur activité, ce qui n’a pas empêché les membres de cet ordre de chercher à conserver leur autonomie et leurs privilèges face à la Curie.

5Alors que nous ne disposons d’études concernant l’organisation interne des missions d’évangélisation que pour la Compagnie de Jésus, l’enquête minutieuse de C. Windler dans les archives centrales des carmes déchaux nous offre une analyse précise, et constamment comparée aux jésuites, des formes de gestion des ressources humaines propres à cet ordre. Parmi les questions d’histoire globale aujourd’hui discutées, figure celle du maintien de la cohésion et de la discipline au sein d’une organisation dont les membres sont dispersés sur de très longues distances. L’accommodatio, surtout étudiée dans le cas des jésuites, n’est pas une exclusivité de la Compagnie de Jésus, mais elle se décline autrement dans les autres ordres religieux. Comme chez les jésuites, les carmes déchaux recourent à la correspondance et à l’envoi de visiteurs sur place pour répondre à ces défis. C’est l’intériorisation des normes éthiques et spirituelles propres à l’ordre qui doit être le moyen le plus sûr pour conserver la conformité à l’esprit et à la pratique de la communauté religieuse d’appartenance par-delà les distances. Or le balancement des carmes déchaux entre une vocation contemplative et une aspiration à agir dans le monde donne lieu à de constants débats internes, alimentés par le fait que les religieux sont souvent investis d’un rôle diplomatique, qui les amène à de nombreuses accommodations avec leur règle. C. Windler dépiste de plus dans les archives des comportements individuels qui révèlent chez certains religieux la tentative de mobiliser leurs relations personnelles et familiales ou leurs origines nationales comme des ressources en leur faveur, malgré leur affirmation du renoncement au monde. Il nous livre aussi des données sur l’économie de la mission : ne pouvant compter sur les ressources provenant de l’Europe, ni sur les aumônes locales censées les faire vivre en conformité avec leur vocation de pauvreté, les carmes déchaux, comme les jésuites, participent à l’économie de marché qui se met alors en place. Ils tirent bénéfice de la location de leurs biens immobiliers, de la vente de leur production agricole, de l’achat et de la revente de marchandises d’importation. Ils placent à risque pour des intérêts prometteurs leur propre capital. Ces opérations les mettent en relation, non seulement avec les Européens, mais aussi avec des Arméniens, des musulmans et des « païens » (d’Inde).

6Ainsi, C. Windler met au jour les connexions complexes des missionnaires. À la fin du xvie siècle, une alliance avec le Shah, contre « le Tyran des Turcs », était envisagée par les papes. C’est en tant que représentants de Philippe III d’Espagne et du Portugal et du pape que les augustins (1602-1607) puis les carmes déchaux (1609) se présentèrent à Ispahan, où ils furent reçus avec bienveillance par ‘Abbâs 1er, qui leur concéda un lieu pour s’installer, puis établir chapelle et couvent. En 1617, c’est la Compagnie anglaise des Indes orientales, suivie de près par la hollandaise, qui put s’implanter, avec la liberté de culte et une autonomie juridictionnelle.

7Mais alors que les Européens, comme ailleurs en Asie, se pensaient au centre du jeu, et que l’historiographie européenne s’est complu dans une vision européo-centrée des relations, il est évident que, du point de vue géopolitique et commercial, la Perse était alors tournée vers l’Asie. Les puissances européennes restaient marginales dans la perspective des Safavides qui, comme les sultans ottomans, ne leur accordaient qu’une place secondaire dans le protocole de cour, adoptant à leur égard une posture de supériorité, et recevant leurs cadeaux comme des tributs. La Perse était un empire multiethnique, dont la souveraineté était mal assurée. La dynastie safavide, arrivée au pouvoir grâce à l’appui de confréries religieuses chiites, devait passer des compromis avec une majorité de la population alors encore sunnite et avec des marges caucasiennes peuplées de chrétiens. Au début du xviie siècle, Shah ‘Abbâs voulait se démarquer de la tutelle de ses soutiens religieux chiites et gagner de la légitimité par une politique pluraliste, non-confessionnelle.

8Le débat intellectuel semblait particulièrement prisé parmi les savants locaux. Une « école d’Ispahan » travaillait alors dans l’entourage du prince à une synthèse entre théologie chiite, mystique et philosophie antique, et montrait de la curiosité envers les civilisations précédentes ou envers le christianisme. C’est dans ce dispositif que les missionnaires s’insérèrent à Ispahan. Ils furent associés à des séances de controverse religieuse qui visaient avant tout à mettre en scène le pouvoir souverain comme arbitre. Les contacts familiers avec des mollahs et des autorités intellectuelles facilitèrent néanmoins leur vie quotidienne. Comme en Chine, les missionnaires se pensaient comme appartenant à une élite instruite, et ils voulurent gagner la confiance de leurs homologues locaux, notamment grâce à leurs connaissances en astronomie, en mathématiques ou en philosophie. De fait, des échanges furent effectivement possibles et produisirent quelques fruits, mais la controverse religieuse buta finalement sur les obstacles habituels de la controverse islamo-chrétienne et sur la distance qui s’accentuait au cours du xviie siècle entre le savoir traditionnel dans le monde musulman et la science européenne « moderne ».

9Un autre accès classique à la population locale était l’exercice de la médecine, en principe interdit aux religieux catholiques. Ici, le partage des valeurs avec la population locale se situait moins dans la sphère intellectuelle, mais plutôt dans une anthropologie partagée où la guérison relevait de soins matériels autant que de croyances partagées à l’intervention du sacré et au miracle.

10À la différence de ce qui se passait à la cour d’Istanbul, l’accès au souverain était beaucoup plus direct. Les religieux augustins allaient ainsi devenir des agents diplomatiques espagnols ou portugais auprès du prince, tandis que les capucins allaient exercer la même fonction au service de la monarchie française. Faisant état de pauvreté et d’humilité, ils pouvaient sans que cela devienne une source de difficultés se soumettre au protocole persan, qui leur assignait un rang subordonné, qu’un noble n’aurait pu accepter. Experts dans les langues et dans les institutions, ils allaient devenir des intermédiaires obligés entre Européens et Persans. Mais ceux qui parmi eux réussirent le mieux dans ces fonctions furent en butte à une opposition interne dans leur ordre, considérant qu’ils ne respectaient pas l’esprit et les règles de leur famille religieuse.

11Les Arméniens, déportés dans des conditions terribles de Djoulfa sur l’Arax dans la capitale, purent y établir un faubourg florissant (la Nouvelle Djoulfa) et disposer de privilèges leur permettant rapidement de devenir de florissants négociants au long cours, et une composante dynamique dans la construction de la confession arménienne à partir du xviie siècle. Mais le sort de tous les chrétiens de l’empire n’était pas comparable au leur, et d’autre part, le pluralisme confessionnel connut ses premiers reculs dès 1640. Missionnaires et marchands arméniens de la nouvelle Djoulfa entrèrent dans une période pénible de crise et de survie à partir de la chute des Safavides en 1722, qui ouvrit la porte à l’anarchie et au déclin commercial de la Perse. Les augustins, les jésuites et les carmes délaissèrent leurs missions d’Ispahan et de la nouvelle Djoulfa vers le milieu du xviiie siècle, tandis que les marchands des compagnies européennes se déplaçaient vers d’autres sites du Golfe, en particulier Bosra, sous souveraineté ottomane.

12Dans les relations avec les Arméniens, les missionnaires adoptèrent le principe de la « bonne correspondance », qui obligeait non seulement à se rendre des visites, mais aussi à reconnaître la dignité du clergé arménien et à assister à ses offices religieux. La plupart des religieux occidentaux pensaient que l’ignorance était la principale source du schisme et de l’hérésie, que la fréquentation mutuelle et l’instruction du clergé local allaient réduire les différences et amener les chrétiens à l’union. Mais dès les années 1630, le sujet de l’attitude à adopter envers les chrétiens non-catholiques faisait débat dans l’Église, en particulier la question de savoir si on pouvait s’associer dans les célébrations et partager les sacrements. Les missionnaires s’interrogent et envoient des « doutes » à Rome, qui y répond de façon de plus en plus intransigeante.

13Comme ailleurs, des conflits internes aux communautés locales amènent à rechercher l’appui des missionnaires et de Rome contre des rivaux ou adversaires. D’autre part, les chrétiens orientaux appartiennent à un monde connecté : les Arméniens de Perse ont un réseau qui s’étend jusqu’à Madras, sous la protection des Anglais, et ils se retrouvent au contact des catholiques à Manille, Macao ou Canton. Le traitement infligé à la colonie des Arméniens de Livourne, amenés à se fondre dans le catholicisme à la fin du xviie siècle, ou la politique romaine à l’égard des Arméniens de Lviv, en Pologne, eurent des conséquences à Ispahan. Là, comme ailleurs, la conjonction de notables chrétiens locaux et de certains missionnaires aboutit à la constitution d’une communauté catholique séparée de la communauté d’origine. C. Windler montre comment le réseau familial transcontinental des Sceriman a misé sur le catholicisme dans ses visées économiques et politiques à grande échelle.

14Une des originalités de ce travail est de montrer que la question de la « bonne correspondance » et de la communication dans les rites ne se pose pas qu’avec les Arméniens sujets du shah. Elle concerne aussi les rapports des missionnaires catholiques avec les Européens protestants. Les textes publiés de leur voyage en Perse par les huguenots Jean-Baptiste Tavernier et Jean Chardin figurent parmi les principales sources d’information sur la Perse au xviie siècle. Or, ces récits sont extrêmement dépendants des informations recueillies par leurs auteurs auprès du capucin Raphaël du Mans, qui, pendant 40 ans, a été l’intermédiaire entre les Européens arrivant à Ispahan et les autorités locales. Entre les missionnaires et les représentants des compagnies de commerce anglaise et néerlandaise, les échanges de services mutuels étaient réguliers. Le commerce a besoin d’informations sûres pour faire des affaires, et les missionnaires demeurant sur place sont une bonne source d’information sur le pays. Inversement, les marchands anglais et hollandais fournissent des ressources, parfois très concrètes (nourriture, vêtement), et prêtent de l’argent aux missionnaires.

15Dans cette Gabenaustauschökonomie (économie d’échange de dons), la question fondamentale, déjà discutée par d’autres historiens du commerce d’Ancien Régime à longue distance, est celle de la confiance entre partenaires. Celle-ci ne s’établit pas forcément sur la base de l’identité confessionnelle : pour un marchand anglais, un missionnaire catholique français peut être préférable à un marchand protestant hollandais avec lequel il est en concurrence. Du point de vue de l’autorité romaine, la protection anglaise ou hollandaise peut laisser plus de marge de manœuvre que le patronat du Portugal ou de la France. Enfin, avec les Européens non-catholiques en Perse, tout comme avec les Arméniens, se posait la question des rituels partagés. Les protestants se retrouvaient souvent sans professionnels du service religieux à leur disposition, tandis que des prêtres catholiques vivant dans leur proximité pouvaient répondre à leur besoin de sacré. À une logique dogmatique et ecclésiastique, fondée sur la définition des sacrements, s’oppose une demande existentielle, ainsi qu’une logique de la relation sociale, fondée sur un discours de l’amitié et sur un code de l’honneur. Ici, les développements de C. Windler rejoignent les travaux récents sur les formes de cohabitation et d’arrangements confessionnels en Europe à la même époque.

16Le septième et dernier chapitre de l’ouvrage revient sur les conséquences en retour des missions sur la direction de l’Église et sur le catholicisme. Celui-ci s’est doté d’un cadre dogmatique et juridique extrêmement rigide, face aux confessions protestantes, au moment même où il aspirait à l’universalisme. Mais cet universalisme faisait découvrir l’extrême variété du monde, et ouvrait le débat sur les conditions de l’adaptation du message chrétien défini par Rome aux autres civilisations.

17Un bon observatoire de cette problématique sont les archives de la congrégation De Propaganda Fide et celles du Saint-Office, la première étant en charge de gérer les missions, la seconde de définir la conformité à la foi catholique. Les premiers travaux sur les archives du Saint-Office, ouvertes récemment, ont complètement ignoré les chrétiens orientaux, alors que ceux-ci y représentent une partie consistante de la documentation. C. Windler est un des premiers à les avoir utilisées et à avoir confronté les dossiers de la Propagande à ceux du Saint-Office, ce qui lui permet de bien saisir comment la bureaucratie romaine fonctionne et prend ses décisions. Il nous montre que le Saint-Office peut être parfaitement informé d’une situation, mais préférer ne pas y apporter de réponse définitive, qui risquerait de mettre en péril son autorité, en soulevant des conflits pour son application. Ici, l’ouvrage ouvre des perspectives sur les origines du relativisme dans la pensée des Lumières, et sur l’hostilité progressive de l’Église à cette pensée.

18Décidément, à partir d’un observatoire qui peut paraître minuscule, mais traité avec intensité, Christian Windler aborde toute une série des grandes questions qui occupent aujourd’hui l’historiographie de la « première globalisation ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Bernard Heyberger, « Christian Windler, Missionare in Persien. Kulturelle Diversität und Normenkonkurrenz im globalen Katholizismus (17-18. Jahrhundert) », Archives de sciences sociales des religions, 188 | 2019, 432-436.

Référence électronique

Bernard Heyberger, « Christian Windler, Missionare in Persien. Kulturelle Diversität und Normenkonkurrenz im globalen Katholizismus (17-18. Jahrhundert) », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 188 | octobre-décembre 2019, mis en ligne le 08 janvier 2022, consulté le 14 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/49741

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Auteur

Bernard Heyberger

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