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Cinq vies de recherche

Jean Séguy, ou le compromis impossible

Jean Séguy, or the impossible compromise
Jean Séguy, o el compromiso imposible
Jean Séguy, o il compromesso impossibile
Danièle Hervieu-Léger
p. 185-216

Texte intégral

1Lorsqu’on entreprend d’établir, comme c’est le propos de tous les chapitres de ce livre, les liens entre la vie personnelle et le parcours scientifique d’un chercheur, est-ce un avantage de pouvoir se prévaloir d’une longue familiarité amicale et intellectuelle avec l’intéressé ? Les souvenirs, inévitablement transformés par le temps, ne risquent-ils pas plutôt de parasiter l’effort de mise en perspective ? En réfléchissant à ce que furent, pendant presque quarante ans, mes liens avec Jean Séguy, je me suis posé la question à plusieurs reprises. À la différence de la plupart des auteurs en charge de ces biographies croisées, j’ai entretenu pendant vingt ans des relations régulières avec les membres du Groupe de Sociologie des Religions (GSR) auquel j’appartenais moi-même depuis 1974, date de mon entrée au CNRS. À une seule exception près : celle de Gabriel Le Bras, disparu en 1970. J’aurai pu le croiser pendant mes études doctorales, mais ce ne fut pas le cas. Je ne l’ai connu qu’à travers l’héritage intellectuel, revendiqué et récusé à la fois, qu’il laissait à ceux qui avaient constitué autour de lui, vingt ans auparavant, la petite communauté savante au sein de laquelle je venais m’inscrire. Les relations avec tous les autres ont perduré, de façon plus ou moins intense, même après la séparation induite par la création à l’EHESS du Centre d’Études Interdisciplinaires des Faits Religieux (CEIFR), création dont je pris l’initiative en 1993, et qui fut suivie par celle du Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité (GSRL) à l’EPHE, sous la houlette de Jean Baubérot. Autant dire que, pendant toutes ces années, c’est de l’intérieur, et souvent comme actrice directe, que j’ai suivi les évolutions, les avancées intellectuelles, les tensions internes et les redistributions de rôles qui marquèrent l’histoire du GSR.

2Il y eut, dans cette trajectoire inséparablement collective et personnelle, une constante : celle de la proximité que j’ai entretenue, avec pleins et déliés mais continûment, avec Jean Séguy. J’ai commencé ma carrière au CNRS avec un projet de recherche sur les communautés chrétiennes utopiques des années 1970 ; je la clos à l’École des hautes études en sciences sociales avec un livre sur les recompositions utopiques du monachisme entre les xixe et xxie siècles : à toutes les étapes, j’ai croisé et discuté des thématiques qui jalonnèrent aussi le parcours du grand spécialiste des marges chrétiennes que fut Séguy. Nos multiples échanges et nos discussions, parfois vives, ont contribué à structurer ma propre trajectoire, et ont joué un rôle, à leur tour, dans le cours de sa propre réflexion. Cette implication personnelle n’était-elle pas un empêchement à la « bonne distance » nécessaire pour éclairer ici la part de Jean Séguy dans l’histoire collective du GSR ?

3J’ai décidé, en fin de compte, de passer outre cette question : il m’est vite apparu que cette familiarité était, en réalité, le meilleur atout pour tenter d’identifier le « mystère » que constituait à bien des égards le personnage de Jean Séguy pour tous les autres membres du Groupe. Aucun de ceux-ci – à l’exception sans doute d’Henri Desroche qui entretint avec l’intéressé une profonde et mutuelle amitié, nourrie de fortes complicités intellectuelles et d’un souci commun de la transmission – ne parvint en effet à rompre complètement la glace avec Jean Séguy. Pourtant, tous, au sein du Groupe, accordaient sympathie et respect à son érudition, à son acuité intellectuelle, à son engagement professionnel, à son investissement pédagogique. Sans aucun doute, il était considéré par eux comme un des leurs. En dépit de son entrée en scène un peu plus tardive (en 1960), jamais ne lui fut déniée la qualité de membre du noyau des « fondateurs » que Jacques Maître désignait obstinément comme celui des « archevêques ». Son accès immédiat au comité de rédaction de la revue Archives de sociologie des religions, lieu par excellence de l’existence collective du Groupe et dont il fut, avec Émile Poulat, un pourvoyeur infatigable de recensions critiques, témoigne que la reconnaissance de ses pairs immédiats ne lui manqua pas. Pourtant, chacun de ceux-ci faisait souvent état, en privé, d’une sorte de désappointement face à la réticence que l’intéressé opposait à toute tentative d’établir des liens plus personnels. De fait, Séguy n’usa jamais du tutoiement qui avait cours entre les membres du GSR. Moi-même, qui était assez proche de lui pour le rencontrer hors des circonstances professionnelles, ne l’ai jamais appelé que « Monsieur Séguy », même dans les moments familiaux qu’il acceptait volontiers de partager avec nous. Vis-à-vis de ses collègues les plus proches, il ne se départit jamais d’une réserve qui contribuait à entretenir autour de lui des suppositions contradictoires, touchant, au premier chef, à un engagement religieux au demeurant mal identifié : était-il catholique traditionnaliste, voire même intégriste, comme le suggérait Jacques Maître ? S’était-il converti au protestantisme évangélique en même temps qu’il étudiait les ressorts de l’anabaptisme, comme le pensa Jacques Gutwirth après d’autres ?

  • 1 Il se rendit, à ma connaissance, une seule fois au cinéma en trente ans, afin de s’assurer de la q (...)

4Quoiqu’il en soit, chacun percevait que quelque chose d’essentiel se jouait pour lui dans ce registre : ses collègues, qui affichaient de leur côté, avec plus ou moins d’ostentation, leur déprise de leur propre « passé religieux », ressentaient cet investissement muet comme une bizarrerie. Il intimidait. Le mystère qui entourait sa vie sentimentale et ses orientations sexuelles, l’austérité constante de sa mise (chemise blanche, cravate noire et costume sombre en toutes saisons), le régime alimentaire draconien qu’il s’imposa longtemps (en fait pour des raisons médicales, dont il ne faisait pas état), la componction qui marquait sa manière d’être, son refus obstiné de toute forme de loisir, de vacances ou de distraction1, ou encore son retrait à l’égard des manifestations de la sociabilité collective au sein du Groupe : tous ces traits encourageaient des supputations, qui amusaient d’ailleurs l’intéressé. Celles-ci n’entamaient pas – il faut le redire – la grande respectabilité scientifique dont il jouissait parmi ses pairs, mais elles l’installaient dans une forme de marginalité que lui-même recherchait. Celle-ci ne pesa néanmoins pas pour rien (à son désavantage), non seulement dans les situations de concurrence professionnelle dans lesquelles lesdits « archevêques » se trouvèrent placés à l’occasion, mais dans le cours de sa propre carrière. Séguy pâtit ainsi indiscutablement de son « étrangeté » auto-cultivée, lors de son accès, inexplicablement différé pendant trois ans en dépit de la qualité reconnue de son dossier, au grade de Directeur de recherche au CNRS, ou encore lors de ses difficultés à se faire élire comme Directeur d’études à l’EHESS, sur lesquelles on reviendra plus loin.

  • 2 La générosité qu’il pratiquait était des plus concrètes : la sollicitude affective et le soutien m (...)

5Il y avait pourtant, bien différent de cette figure de savant austère et quelque peu asocial, un autre Séguy : un Séguy chaleureux et généreux2, que connaissaient et aimaient ses étudiants, ses collègues et amis, français et étrangers (anglais, italiens, canadiens et belges notamment), ses interlocuteurs issus d’autres disciplines et institutions (du côté de l’histoire, des sciences religieuses ou de la théologie), avec qui il maintint toute sa vie un réseau de contacts extrêmement fidèles. À ceux-là était réservé le cérémonial du thé à cinq heures à son domicile, où il entretenait avec grand plaisir les rituels de la conversation scientifique. Lorsque les liens atteignaient une intimité plus grande, on pouvait même (à ses risques et périls gastronomiques !) être invité à dîner pour poursuivre l’échange. Ce Séguy familier, disponible et chaleureux était inconnu, sauf d’un tout petit nombre, au sein du GSR. Régine Azria, qu’il aima beaucoup, Patrick Michel, venu plus tard au Groupe, ou encore Louis Hourmant, fidèle d’entre les fidèles, pourraient en témoigner autant que moi. Mais l’allergie de Séguy au collectif était de notoriété publique.

6Pourtant, lorsque le CNRS incita les laboratoires à structurer thématiquement leurs activités en constituant des équipes en leur sein, il fut le premier à mettre en place une véritable équipe de recherche, sous le chef de l’étude des Différenciations chrétiennes. Cette équipe se réunit chaque mois de 1975 à 1985, d’abord chez l’un ou l’autre, puis, durablement, à mon propre domicile. Jean Baubérot, Michael Löwy ou Jacques Gutwirth, entrés au GSR dans les années 1975-1980, en furent des participants fidèles. Des doctorants avancés et des jeunes chercheurs y croisaient des collègues étrangers et des chercheurs venus souvent d’autres horizons que de la seule sociologie : ainsi Michel de Certeau, avec qui j’étais en lien depuis le temps de mes études à Sciences Po et dont Séguy fit la connaissance par mon intermédiaire. Certeau fut pendant plusieurs années un familier de ces réunions d’enseignement mutuel, où Séguy cultivait en pionnier un souci d’interdisciplinarité et d’internationalisation de la recherche qui était alors loin de constituer une préoccupation générale au sein du GSR, et plus largement au sein de la sociologie française.

7Des deux images si différentes que Séguy offrait de lui-même selon les circonstances et l’environnement, il n’y a pas à faire valoir l’une plutôt que l’autre : il pouvait être à la fois – et tous ceux qui l’ont connu peuvent en témoigner – rigide et amical, cassant et bienveillant, rétracté et accueillant. Mon intention n’est pas d’éclairer, en termes psychologiques, les contradictions de l’homme : le propos poursuivi ici est seulement de cerner, au croisement de sa biographie et de son œuvre, quelque chose de la tension intérieure qui se manifestait probablement sous cette forme. Ce que je sais de lui, au titre de l’amitié confiante qu’il me porta et que je lui rendis, me porte à penser que cette tension atteignit parfois, en plusieurs circonstances de sa vie et jusqu’à sa mort, la limite du supportable. Inspirée par Max Weber et Ernst Troeltsch, la sociologie des groupements religieux volontaires qu’il mit en œuvre lui fournit à la fois les moyens de l’objectiver et de la tenir à distance.

Le drame insoluble des virtuoses religieux

8Lorsque je lui proposai, au début des années 1990, d’accueillir dans la collection que je dirigeais alors aux éditions du Cerf un recueil des articles les plus importants qui avaient jalonné son parcours de chercheur, Séguy écrivit une introduction qui condense les attendus scientifiques – et implicitement personnels – de sa démarche. Soucieux de conjurer par avance l’étonnement de certains lecteurs de « voir évoqués d’un même souffle ordres religieux catholiques et sectes protestantes », il cible, en quelques lignes, l’attraction qu’il eut, sur toute la durée de son parcours, pour l’étude des groupes de volontaires à la recherche d’un mode de vie entièrement gouverné par la foi religieuse qui les anime.

  • 3 Jean Séguy, Conflit et utopie, ou réformer l’Église. Parcours wébérien en douze essais, Paris, Éd. (...)

Sectes chrétiennes et ordres religieux ont en commun de se réclamer d’un même système de références ultimes : le christianisme en tant que prophétie éthique ; pareillement, ils se réfèrent à une même conception intensive de l’existence religieuse. Sous cet angle-là, le premier trait commun à la secte et à l’ordre, c’est de constituer des groupes volontaires, c’est-à-dire élitaires, définissant eux-mêmes leurs objectifs et les moyens de les réaliser : y sont admis, sur leur demande motivée, des individus répondant à certains critères d’expérience religieuse, désireux de mener une vie tout entière finalisée religieusement, dans une recherche d’intensité cultuelle et pratique à la fois. La notion d’engagement volontaire (votum ou covenant, c’est ici tout un) se montre centrale en l’occurrence, tout autant que celle d’élection (ou de « vocation »). […] Le problème principal – sociologiquement parlant – de tous les groupements volontaires – comme sont ordres et sectes – se situe dans leur rapport avec l’« extérieur », en tant que menace permanente à une autonomie qui se revendique fondatrice pour sa part3.

9L’intérêt de ce court extrait est de placer d’emblée au cœur du propos le dilemme crucial de tous les virtuoses religieux : celui de la maîtrise de leur rapport à un environnement culturel et social dont les logiques défient la visée alternative radicale à laquelle doit prétendre une foi chrétienne intensément vécue. Le christianisme, comme religion prophétique de salut, projette sa réalisation plénière dans la réalisation eschatologique du Royaume. Mais chaque chrétien conséquent est appelé, hic et nunc, à vivre de la vie du Royaume rendu déjà présent dans le monde par l’Incarnation, la Passion et la Résurrection de Jésus. À chaque époque, des chrétiens qualifiés (« convertis ») ont entrepris de faire prendre corps socialement à cette utopie chrétienne fondatrice, soit en se retirant complètement du monde, soit en travaillant activement à faire advenir les cieux sur la terre. Mais l’éloignement de la réalisation eschatologique attendue les a confrontés, de façon récurrente, à la réalité du monde. L’horizon de l’accomplissement reculant toujours, comment est-il possible – comme l’Évangile l’enjoint aux chrétiens – d’« être dans le monde sans être du monde ? ». Le fil rouge de la trajectoire sociologique de Jean Séguy, et le principe de l’affinité qui lia son entreprise à celle de Desroche et à l’exploration que celui-ci voulait exhaustive du terrain foisonnant des utopies chrétiennes écrites, rêvées et pratiquées, se trouvent exactement en ce point. Mais là où Desroche visait avant tout à l’inventaire, à la description et à la classification, Séguy prétendait, à travers la référence constante à la sociologie webero-troeltschienne des formes de la communalisation religieuse, à la compréhension sociologique des intérêts et aspirations des acteurs. La clé de la mise en forme théorique des rapports religieux au monde à laquelle il travailla toute sa vie se trouve en effet dans la distinction idéal-typique établie par Weber entre l’Église et la secte : une différenciation typologique que le théologien et sociologue Ernst Troeltsch affina et compléta en lui ajoutant le type hybride du réseau mystique (Spiritualismus). La sociologie historique de Séguy visa, à travers la comparaison dans le temps et dans l’espace des sectes et ordres, à une vaste mise en perspective de la tension structurelle des différents régimes de la communalisation chrétienne utopique, prise entre la fidélité à l’inspiration fondatrice (qui implique la rupture avec le monde tel qu’il va) et la nécessité de porter, dans ce monde même, le témoignage de l’attente du Royaume. Cette tension concerne, en son principe, tous les chrétiens, mais les virtuoses religieux en redoublent l’acuité en se plaçant volontairement devant l’exigence pratique de conjuguer la distance au monde, à travers le choix d’un mode de vie en rupture effective avec l’ordre mondain, et le maintien du lien avec la grande lignée chrétienne (l’Église), qui porte de siècles en siècles la transmission du message fondateur, sur un mode rendu compatible avec la vie dans le monde.

  • 4 Ceci ne signifie pas que toute secte soit vouée à devenir une Église : Jean Séguy, contestant la t (...)
  • 5 J. Séguy, Les assemblées anabaptistes-mennonites de France, Paris-La Haye, Mouton, 1977.

10La secte résout cette dernière tension en s’exonérant in fine de cette fidélité institutionnelle et en s’auto-définissant comme le « petit reste » des convertis, la réunion des « purs » ou des « saints », seuls dépositaires authentiques du trésor de la Révélation. Mais en s’installant dans la durée, si elle ne succombe pas aux persécutions des institutions religieuses installées au cœur du social ou à celles des États qui la perçoivent comme une menace pour l’ordre public, la secte est immanquablement condamnée à s’institutionnaliser elle-même en composant avec son environnement et en consentant, le plus souvent, à la pétrification et à la routinisation de son charisme fondateur4. Cette institutionnalisation ouvre à son tour le cycle des « réveils », réformes et refondations où s’écrit l’histoire de l’utopie chrétienne dans la durée. Séguy a nourri, à travers l’exploration fouillée de multiples dossiers empiriques, cette socio-histoire des mouvements sectaires chrétiens, au premier rang desquels figure l’anabaptisme mennonite en France. Ce fut l’objet de sa thèse d’État en lettres et sciences humaines, dont Raymond Aron fut le garant. La thèse fut soutenue en 1970 et publiée en 19775.

  • 6 Voir, par exemple, Id., « Millénarisme et “ordres adventistes” : Grignion de Montfort et les “Apôt (...)

11Le cas des ordres religieux de terrain catholique dessine l’autre constellation majeure de sa production scientifique. Elle lui a fourni la matière d’un approfondissement encore plus précis des jeux complexes de l’inspiration, de la routinisation et de la réforme. Car l’ordre religieux – « secte ecclésifiée », selon la formule de Troeltsch à propos du monachisme – entend préserver la distance radicale au monde tout en demeurant au sein même de l’Église, qui consent au compromis avec la culture et la politique du monde afin d’établir et d’élargir sa prise globale sur une société à laquelle elle entend prescrire ses normes religieusement inspirées. Ce paradoxe de la vie consacrée définit, selon Weber, la logique de la « double éthique » (celle des virtuoses et celle des chrétiens ordinaires) propre à la communalisation de type Église. Elle est au principe d’une dynamique conflictuelle permanente, qui constitue une des principales sources de l’innovation religieuse, en terrain catholique notamment. Sur ce terrain, Séguy a ouvert, là encore, une multitude de dossiers, avec un intérêt particulier pour les ordres adventistes, travaillés par l’attente apocalyptique6, et pour les congrégations qui, au tournant de la Révolution, ont donné à voir l’affrontement entre la vision catholique englobante du monde et les autonomies modernes en train d’émerger et de s’affirmer. Cette question du conflit entre, d’un côté, l’autonomie du sujet moderne, anticipée dans l’affirmation de l’autonomie du sujet croyant posée par la Réforme luthérienne et surtout calvinienne et, de l’autre côté, la vérité transcendante de la foi dont l’Église institutionnelle se donne pour la dépositaire, est celle, par excellence, qui fait le lien entre l’œuvre scientifique de Séguy et sa trajectoire biographique personnelle.

Inspiration et institution : Jean Séguy au GSR

  • 7 Id., Les sectes protestantes dans la France contemporaine, Paris, Beauchesne, 1956.
  • 8 Henri Desroche, Dieux d’Hommes. Dictionnaire des messianismes et millénarismes de l’ère chrétienne (...)
  • 9 J. Séguy, Utopie coopérative et œcuménisme. Pieter Cornelius Plockhoy van Zurik-Zee (1620-1700), P (...)
  • 10 Id., « Les sectes d’origine protestante et le monde ouvrier français au xixe siècle », Archives de (...)

12Avant d’entrer de façon plus précise dans l’exploration de ce lien, il importe de repérer de quelle façon ce projet a pris sa place dans la configuration intellectuelle du Groupe de Sociologie des Religions au sein duquel Séguy avait fait son entrée en 1960, six ans après sa création par Desroche, autour de la figure tutélaire du Doyen Le Bras. Henri Desroche fut aussi le médiateur du recrutement de Jean Séguy au CNRS et au GSR. Il avait fait sa connaissance en 1959, à l’époque où celui-ci était professeur d’anglais au Collège Sainte-Marie dirigé par les Eudistes de Caen. Desroche avait repéré Séguy dans les séminaires de l’EPHE à l’époque où lui-même, dans la répartition des rôles assignés à ceux qui fabriquaient le « Bulletin bibliographique » des Archives de sociologie des religions, commençait de répertorier les non-conformismes chrétiens. Celui-ci avait déjà publié, en 1956, un premier ouvrage sur les sectes protestantes en France7. Desroche avait déjà en tête, dès ce moment, l’énorme projet d’inventaire des marges chrétiennes dont sortit, en 1969, le Dictionnaire des messianismes et millénarismes de l’ère chrétienne8. Des échanges avec Séguy induisirent ce dernier à s’intéresser à Peter Cornelius Plockhoy, un des théologiens et « anciens » de l’anabaptisme pacifique néerlandais du xviie siècle, auquel il consacra un mémoire qu’il adressa à Desroche. Ce fut le point de départ de la thèse en sciences des religions qu’il entreprit sous la direction de ce dernier à la VIe section de l’École pratique des hautes études et qu’il soutint en 1964, en équivalence de la thèse complémentaire en vue du doctorat ès-lettres qui le mobilisa jusqu’en 19709. Lorsqu’il me raconta sa rencontre avec Séguy, Desroche se rappelait l’enthousiasme qu’il éprouva devant l’acuité d’analyse et la minutie documentaire d’un travail qui soulignait les dimensions utopique et œcuménique du programme ecclésiologique de Plockhoy. Après l’avoir publié à deux reprises dans les Archives de sociologie des religions10, Desroche mit tout en branle pour obtenir le recrutement de l’auteur comme attaché au CNRS. Ce recrutement fut acquis en 1960. En retour, Desroche contribua de façon manifeste à attirer Séguy vers des thèmes qui étaient au centre de ses propres intérêts, comme en témoigne l’accent mis, dans la thèse sur Plockhoy, sur la dimension coopérativiste de sa vision.

  • 11 Ces petits colloques privés avaient lieu, au tournant des années 1960-1970, à l’initiative de Plac (...)

13Ce premier échange entre Desroche et Séguy inaugura une longue collaboration, qui préservait l’autonomie de chacun, mais se nourrissait des sources différentes d’inspiration que l’un et l’autre privilégiaient. C’est auprès de Desroche que Séguy alimenta une bonne part de son intérêt pour les marxismes dissidents (de Karl Mannheim à Ernst Bloch et Erich Fromm) que la seule lecture de La guerre des paysans d'Engels – lecture obligée pour un spécialiste de l’anabaptisme dans ses versions militaires aussi bien que pacifiques – n’aurait peut-être pas suffi à déclencher. Séguy était foncièrement allergique au réductionnisme d’un marxisme, alors dominant, qui rapportait les superstructures idéologiques, et la religion au premier chef, à la mécanique déterministe des infrastructures économiques. Mais il trouva une puissante source d’inspiration dans l’attention portée par ces auteurs hétérodoxes à la force mobilisatrice de l’imaginaire religieux des classes opprimées. Dans l’autre sens, si l’immense érudition de Desroche l’avait fait de longue date fréquenter les œuvres des fondateurs allemands de la sociologie des religions, il n’est pas certain qu’il aurait, sans la proximité de Séguy, accordé une attention aussi soutenue aux écrits d’Ernst Troeltsch. Henri Desroche associa étroitement Jean Séguy à un certain nombre de projets dont il fut l’inspirateur et dont il lui confia parfois d’assurer la continuité : ce fut le cas du réseau d’échanges avec l’université de Sherbrooke au Canada, où Séguy assura des cours chaque année de 1968 à 1973 ; ce fut également le cas au Centre Thomas More, installé au couvent dominicain de l’Arbresle : Séguy avait été présent aux rendez-vous d’Albiez-le-Vieux11 lors desquels Desroche avait dessiné, sur le mode prophétique qui était souvent le sien, le projet d’une « université » utopique vouée à la pratique simultanée des sciences sociales du religieux et des sciences religieuses du social. Il devint plus tard membre du Conseil Scientifique du Centre et le resta de 1979 à 1993, lorsque l’entreprise prit corps, dans la configuration plus classique d’un Centre dédié à l’accueil de sessions de recherche, animé par les dominicains.

  • 12 Voir H. Desroche, Sociologie de l’espérance, Paris, Calmann-Lévy, 1973, p. 7-11.
  • 13 Les deux chercheurs illustraient à leur manière la distinction typique entre pré- et post-millénar (...)

14Les deux chercheurs partageaient un intérêt commun pour les multiples occurrences historiques du « miracle de la corde » : cette force de l’imagination collective, semblable à une corde lancée vers les cieux, qui s’y accroche et permet aux groupes sociaux de « monter » en s’engageant activement dans le changement de monde où ils vivent12. Ils avaient la même sensibilité – personnelle autant que scientifique – au destin tragique des utopies, condamnées inéluctablement soit à échouer, victimes de l’hostilité du monde et/ou de leur propre et folle ambition, soit à réussir et donc à échouer aussi, glacées par la pétrification bureaucratique ou totalitaire du rêve qu’elles portaient à l’origine. Tous deux s’employaient à identifier, sur leurs propres terrains qui se recoupaient souvent (celui des messianismes et millénarismes pour Desroche, celui des sectes et communautés radicales pour Séguy), les conflits socioreligieux dans lesquels les inégalités socio-économiques et politico-culturelles s’inscrivaient en se transfigurant. Tous deux étaient eux-mêmes des « hommes de l’attente », dans une modalité plutôt contemplative et teintée de pessimisme pour Séguy (« je suis, me dit-il une fois, comme celui qui attend le bus un jour de grève, tout en sachant pertinemment qu’il ne viendra pas »), dans une version optimiste et militante pour Desroche, qui fit prendre à cette attente la forme de multiples initiatives sur le terrain de la coopération et de l’éducation populaire13.

  • 14 H. Desroche, J. Séguy, Introduction aux sciences humaines des religions, Paris, Cujas, 1970. On y (...)
  • 15 F.-A. Isambert, Le sens du sacré. Fête et religion populaire, Paris, Minuit, 1982 ; Id., Rite et e (...)
  • 16 J. Maître, Sociologie religieuse et mathématiques, Paris, Puf, 1972. J. Séguy (curieusement, compt (...)
  • 17 J.-P. Deconchy, L’orthodoxie religieuse. Essai de logique psycho-sociale, préface de Robert Pagès (...)

15Certes, le contraste était grand entre la flamboyance langagière de Desroche et l’austérité conceptuelle de Séguy, mais tous ceux qui ont eu le privilège de suivre les séminaires communs ou parallèles que tous deux donnaient au Collège Coopératif de la rue Franco-russe au tournant des années 1970, peuvent témoigner de l’extraordinaire effet d’entrainement intellectuel que leur coopération pédagogique produisait sur les jeunes chercheurs en formation. Ceux-ci trouvaient là, bien antérieurement à la création du Diplôme d’Études Approfondies, devenu propédeutique obligée à la préparation d’une thèse, un dispositif organisé de formation à la recherche par la recherche. L’entreprise s’était dessinée dès le milieu des années 1960, autour du séminaire de Desroche. L’un de ces séminaires, tenu en 1965-1966, et auquel il avait associé Séguy, avait consisté en un état des lieux des sciences du religieux. Ses deux animateurs en tirèrent un ouvrage d’Introduction aux sciences humaines des religions, dont la visée pluridisciplinaire était inédite dans le paysage des sciences sociales d’alors14. Cette visée se consolida en un véritable programme de formation. Animateur et entrepreneur hors normes, Desroche parvint à mobiliser pendant quelques années (entre 1970 et 1973) ses collègues du Groupe de Sociologie des Religions qui avaient collaboré à l’Introduction : François-André Isambert abordait les questions de la fête et du sacré qui furent au cœur de son livre de 1982 et manifestait déjà, à propos des rituels, son intérêt pour les approches pragmatistes qui se faisaient jour parmi les sociologues15 ; Jacques Maître mettait la dernière main à son livre Sociologie religieuse et méthodes mathématiques et initiait les auditeurs aux techniques de l’enquête quantitative16 ; Jean-Pierre Deconchy, initiateur en France d’une psychologie expérimentale des religions inspirée par Robert Pagès, ouvrait aux sociologues les horizons de la psychologie sociale17. D’autres venaient d’ailleurs : tel Roger Bastide, qui donna dans ce cadre ses derniers et fascinants séminaires d’initiation à l’anthropologie religieuse. Dans cette formation intensive (cinq à sept séminaires, qui s’enchaînaient au fil de la semaine), Séguy n’était pas seulement en charge de son propre séminaire de recherche, il était la cheville ouvrière de l’accompagnement individualisé d’une nouvelle génération de chercheurs, mission qu’il continua d’accomplir après l’abandon de l’entreprise au milieu des années 1970, du fait à la fois du retrait progressif de Desroche de la recherche en sociologie des religions au bénéfice de la sociologie de la coopération, et des tensions du moment au sein du GSR. Plusieurs des bénéficiaires de cette expérience, dont je fus avec Jean Baubérot, Olivier Brès, Guy-Olivier Faure, Salvatore Abbruzzese, Paul-André Turcotte, Gilles Tremblay, Paloma Lopez de Ceballos et bien d’autres, se retrouvèrent ensuite, plus ou moins durablement, au sein de l’équipe Différenciations chrétiennes.

  • 18 Ernst Troeltsch, « Conclusions des Soziallheren », trad. par Marie-Louise Letendre, Archives de so (...)
  • 19 J. Séguy, Christianisme et société : introduction à la sociologie d'Ernst Troeltsch, Paris, Éd. du (...)

16Un des pivots de cette formation doctorale avant l’heure était la lecture et la rumination des « classiques ». C’est dans ce cadre que Jean Séguy inaugura l’approfondissement sans relâche de la lecture de Weber qui marqua l’ensemble de sa trajectoire. Il fit, en cette matière, œuvre véritablement pionnière, en introduisant en France l’œuvre alors quasi-ignorée de Troeltsch : d’abord en entreprenant, avec l’appui de Marie-Louise Letendre, la traduction en français et la publication dans les Archives de sociologie des religions des « Conclusions » des Soziallheren, dans lesquelles l’auteur expose les éléments fondamentaux de sa typologie des formes de la communalisation religieuse18 ; puis en publiant l’irremplaçable livre que fut, pour les chercheurs travaillant à l’époque sur les faits religieux, l’ouvrage d’introduction à la lecture de Troeltsch, à une époque où la traduction du sociologue allemand en français n’avait pas encore été entreprise19. Jean-Pierre Grossein, bien des années plus tard, fut mal inspiré d’afficher son mépris pour la traduction d’« amateur » des « Conclusions ». Séguy fut blessé par ces critiques, dont il admettait d’ailleurs le bien-fondé technique. Mais, tout imparfaite qu’elle fût (et elle ne l’était pas tant que cela !), cette traduction ouvrit des horizons à bien des chercheurs non germanophones qui découvrirent Troeltsch à travers elle.

  • 20 Henri Mendras, du côté de la sociologie rurale, était l’un des rares à témoigner également d’une o (...)

17De façon générale, Desroche et Séguy, auxquels il faut adjoindre Isambert, grand lecteur de Weber autant que de Durkheim, contribuèrent de façon décisive, à travers cette préoccupation constante des sources théoriques de la pensée sociologique sur la religion, à configurer le profil spécifique de la recherche française en sciences sociales des religions, dans un paysage européen dominé – là au moins où l’étude sociologique du religieux était dotée d’un statut académique repérable – par les enquêtes empiriques sur les comportements et croyances des fidèles. Cette orientation ne fut pas pour rien dans la réputation internationale précoce du GSR, largement ouvert, dès le début des années 1970, à des échanges avec l’Europe, l’Amérique du Nord ou l’Amérique latine. Cette ouverture internationale n’était pas si fréquente dans le reste de la sociologie française20. La maîtrise linguistique de Séguy, qui parlait couramment et écrivait l’anglais et l’italien, et communiquait avec aisance en allemand et, à un moindre degré, en espagnol, n’y fut pas pour rien.

  • 21 H. Desroche, « Retour à Durkheim ? D’un texte peu connu à quelques thèses méconnues », Archives de (...)
  • 22 François-André Isambert, Jean-Paul Terrenoire, Atlas de la pratique religieuse des catholiques en (...)

18Un moment fort de la vie de cet atelier permanent de réflexion sur les fondateurs de la pensée sociologique du religieux eut lieu en 1969-1970, à l’occasion de l’exhumation, par les soins de Constant Hamès, d’un texte oublié de Durkheim sur les « deux paliers du religieux21 ». La lecture collective de ce texte, sous la houlette de Desroche, inaugura un travail de séminaire particulièrement fécond sur les différentes problématiques de la dialectique entre « expérience » et « expression », entre « religion chaude » et « religion froide », entre « religion vécue » et « religion en conserve », entre « mystiques » et « dogmatiques », etc., de Henri Bergson à Maurice Halbwachs, en passant par Joachim Wach, William James ou Roger Bastide. D’une certaine façon, cette ligne de tension propre à la religion – entre inspiration et institution – avait aussi à voir avec la distribution des intérêts de recherche au sein du GSR : pour le dire de façon quelque peu caricaturale, Émile Poulat ou Jacques Maître (bien en amont de l’intérêt que celui-ci déploya plus tard sur les mystiques féminines), mais aussi Serge Bonnet, Jacques Sutter, Paul Ladrière, et même (pour une part de son travail) François-André Isambert, alors engagé avec Jean-Paul Terrenoire dans la finalisation de l’Atlas de la pratique des catholiques en France22, trouvaient leurs dossiers du côté de l’institution, et spécifiquement de l’institution catholique romaine. Ce sont les manifestations de l’inspiration spirituelle et leurs effets sociopolitiques qui retenaient surtout Desroche (comme elles retinrent, avec d’autres accents théoriques, Michael Löwy après lui). La question du conflit socioreligieux, lié à la conflagration toujours inévitable entre l’inspiration et l’institution fut, elle, de part en part, au cœur des recherches de Jean Séguy.

Le double drame d’une vie

19Cette conflagration ne fut pas seulement pour lui un objet bon à penser. Ce fut, en réalité, l’expérience de sa vie même, tout entière travaillée et, jusqu’à un certain point au moins, fracassée, par la question lancinante du compromis impossible entre d’une part, l’inspiration personnelle (de genre charismatique) à vivre une vocation religieuse radicale, et d’autre part, l’appartenance à une institution en laquelle s’incarne, tout imparfaite et décevante qu’elle soit, la lignée croyante authentique. L’adhésion à la seconde requiert de tempérer la première. Or ce compromis nécessaire entre ces deux dimensions de l’expérience chrétienne individuelle et collective est une exigence structurellement impossible à honorer : il implique, si on l’accepte, le renoncement à la radicalité poussée dans toutes ses conséquences ; mais il signifie, si on le refuse, la privation des bénéfices de l’authentification. Or cette privation a un double coût : celui du bannissement et celui de la stérilité spirituelle. Séguy fit directement l’expérience du premier et il vécut, au moins pendant une longue période de sa vie, dans l’angoisse de la seconde. Il faut, pour faire sens de cette observation, induite par les confidences de l’intéressé sur le double drame de sa vie qui le laissa deux fois orphelin, entrer plus avant dans la reconstitution de sa trajectoire biographique.

Première communion

Première communion

1935

Fonds Séguy, Archives nationales

  • 23 À l’occasion d’un passage à proximité de Souillac à la fin des années 1980, nous avons, Bertrand H (...)
  • 24 Dont un volume (en français) Recherches sur la vie religieuse en pays d’Oc, numéro spécial des Ann (...)
  • 25 Cette rencontre fit l’objet de la dernière conversation que j’eus avec Daniel Fabre, moins de deux (...)

20Jean Séguy est né en 1925 à Duras, dans le Lot-et-Garonne. Il était fils unique. Son père, Louis Séguy, travaillait à la Manufacture des Tabacs. Il était plutôt détaché religieusement, mais son épouse Charlotte (née Béchade) était au contraire une femme d’une grande piété, à laquelle elle initia son fils. Jean avait sept ans lorsque sa mère fut emportée par la typhoïde, dont il fut atteint en même temps qu’elle. Si lui-même sortit indemne de la maladie, il conserva de cet épisode une santé fragile, qui le handicapa longtemps et ne s’améliora que dans le dernier tiers de sa vie. Surtout, la mort de sa mère dévasta son enfance, non seulement du fait de l’absence qui s’installa au foyer, mais aussi du fait que sa propre survie rendait, selon lui, encore plus intolérable à son père la disparition de son épouse. Je suis bien incapable de dire si Jean Séguy, en évoquant cette situation, projetait ou non sur son père sa propre culpabilité d’être demeuré en vie, mais le fait est qu’il souffrit d’une certaine privation d’affection, aggravée par l’isolement de la vie en Algérie où Louis Séguy se fit muter après le décès de sa femme. L’intéressé ne me dissimula pas qu’avec la lecture, la religion – héritage maternel – offrit un refuge précoce au pensionnaire solitaire qu’il était et que son père supportait mal. Il forma aussi, dans ses années d’adolescence, son amour pour les paysages de l’Algérie, à laquelle il voua un immense attachement. Le lien avec son père se rétablit lentement au fil du temps. Il fut même proche de lui pendant sa fin de vie23. La passion commune qu’ils avaient tous deux pour la langue occitane y eut sa part : ils échangeaient par écrit entre eux dans cette langue. C’est d’ailleurs à travers sa production littéraire et poétique en langue d’Oc (presque clandestine, hors des milieux occitans) et à travers des écrits de genre plus socio-historique24, sur le dossier cathare ou le fait occitan, que Daniel Fabre créa, plus tard, des liens avec Jean Séguy25.

Voyage en Kabylie (Jean à droite, son père à gauche)

Voyage en Kabylie (Jean à droite, son père à gauche)

1940

Fonds Séguy, Archives nationales

  • 26 Jacques Maître, engagé lui-même activement dans le réseau Jeanson, salua devant moi, des années pl (...)

21Après son baccalauréat préparé au lycée d’Oran, celui-ci participa, en 1944, à 19 ans, aux combats de la Première Armée française en Algérie et fut démobilisé en 1945 avec la Croix de Guerre. L’intéressé n’en parla jamais : je découvris bien plus tard, au hasard d’une conversation, cet épisode de sa vie, d’autant plus surprenant qu’il avait la réputation, au sein du GSR où Maître, Poulat ou Isambert faisaient état non seulement de faits de Résistance, mais de choix politiques explicites, d’être « radicalement désengagé ». Séguy encourageait lui-même cette réputation en affichant son refus du vote : ainsi, il ne fit jamais acte d’inscription sur les listes électorales. Cette « distance au politique » (sur laquelle on reviendra plus loin) pouvait relever, comme cela se disait au sein du Groupe, d’une posture « sectaire », cohérente avec l’affinité supposée qu’il entretenait avec l’anabaptisme pacifique. Elle lui permit en tous cas de traverser les années de la Guerre d’Algérie, au sein d’un Groupe qui comptait des militants engagés de l’indépendance algérienne, sans rien renier de la tragédie que celle-ci constituait pour lui et pour son père revenu vivre dans la maison de famille à Souillac, mais sans avoir à défendre une position « Algérie française » qui n’était pas non plus la sienne26.

22Le curriculum vitae officiel de Jean Séguy enchaîne ensuite les étapes de son parcours universitaire après la guerre : licence d’anglais à la Sorbonne (1945-1946), certificat d’histoire des religions à l’EPHE, où il est auditeur, en 1949-1950, des séminaires d'Oscar Cullmann et d'Émile-Guillaume Léonard à la Ve section. Entre 1950 et 1960, il déclare exercer comme professeur d’anglais dans l’enseignement secondaire, en Angleterre, en Égypte, puis à Caen, jusqu’à son entrée au CNRS. Cette présentation officielle occulte une histoire plus complexe, dont les étapes ne peuvent, faute de données précises (toutes soigneusement effacées par l’intéressé), être datées que dans les grandes lignes. En 1946, Séguy entra, au grand dam de son père qui espérait un autre parcours pour l’excellent élève qu’il était, dans la Compagnie de Jésus, au sein de la Province de France (qui rassemblait les jésuites de Paris et de l’ouest de la France). Il y passa les trois années du noviciat et du juvénat, et en sortit en 1949. Il fit alors retour en Algérie, où il rejoignit le grand séminaire d’Oran. Dans ce parcours de formation cléricale, il fut envoyé un an en Égypte, au Caire, où il enseignait l’anglais dans un lycée religieux. La familiarité qu’il développa à cette époque avec les églises chrétiennes d’Orient eut une part décisive dans son intérêt passionné – on reviendra plus loin sur ce point – pour la question de l’œcuménisme. Ce séjour conforta également la sensibilité qu’il avait pour l’islam, découvert dès sa jeunesse en Algérie. Il portait attention, en particulier, à la tension, et au conflit latent, entre la dimension ascétique et mystique du soufisme et l’islam de la loi, que son déficit d’instance régulatrice disposait particulièrement, selon lui, à devenir l’otage des États coloniaux et postcoloniaux. Ces expériences algérienne et égyptienne, sur lesquelles il revenait longuement dans les échanges avec ses amis dans les dernières années de sa vie, eurent une part certainement essentielle dans l’attention constante qui fut la sienne pour les affinités des théologies mystiques et des pratiques rituelles des trois monothéismes. S’il n’en tira pas plus tard un véritable parti scientifique, il en conserva un intérêt engagé pour les questions touchant à l’inter-religieux. Séguy abandonna la voie sacerdotale en 1954 ou 1955, avant d’être ordonné, mais en ayant probablement reçu les ordres mineurs, puisqu’un article publié en 1954 dans Études Franciscaines, intitulé « Le témoignage de l’Église copte sur l’Assomption et la médiation de Marie », est signé « Abbé Jean Séguy », comme le petit livre qu’il publia la même année aux éditions de l’Institut copte du Caire (Le monachisme copte), et qui porte également l’imprimatur ecclésiastique. Séguy me raconta un jour, en plaisantant à demi, qu’« il avait claqué la porte » parce que son évêque lui avait déclaré, lors d’un rendez-vous : « Allons, mon cher, vous finirez évêque ! » Connaissant l’intéressé, l’histoire est, à tout le moins, plausible.

23À s’en tenir à ces éléments, on peut attribuer à Jean Séguy un parcours parallèle à celui de la plupart des autres membres fondateurs du GSR : une trajectoire religieuse (cléricale ou non) interrompue pour cause de conflit avec l’institution et soigneusement remisée dans les arrière-plans de la biographie officielle fournie aux instances académiques au sein desquelles chacun a trouvé à reconvertir ses intérêts spirituels du côté des sciences sociales du religieux. La trajectoire de Séguy est pourtant singulière. Car, dans son cas, ce n’est pas lui qui choisit, lors de son départ de la Compagnie de Jésus, de se retirer de l’institution : c’est la Compagnie qui lui signifia d’avoir à la quitter. Au sein du Groupe, je n’ai jamais entendu évoquer ce fait. On savait que Séguy avait été jésuite et on imputait volontiers à cette expérience quelque chose du style intellectuel et de la manière d’être du personnage. Mais, à l’exception probable d’Henri Desroche, l’intéressé, qui gardait en toute matière une extrême réserve, ne parla jamais à quiconque de cet épisode crucial de sa vie. Le récit tendu qu’il m’en fit, au début des années 1980, me fit prendre la mesure du séisme, proche parent de celui de la mort de sa mère, que cet « abandon » représenta dans sa vie. « Le Père Provincial m’a fait appeler. Il m’a dit que je n’étais pas fait pour être jésuite. Une demi-heure après, j’étais sur le trottoir de la rue de Grenelle avec ma petite valise. »

24La fragilité de sa santé fut la première raison invoquée pour justifier cette éviction. Mais la seconde était transparente : elle concernait la conception excessivement rigoriste et scrupuleuse, aux yeux de ses supérieurs, qu’il avait de l’exigence ascétique à laquelle doit se soumettre le « chrétien intégral » qu’un religieux ambitionne de devenir. Ce qui invalidait sa vocation, ce n’était pas l’insuffisance de son engagement, mais son excès, qui relevait, aux yeux de la Compagnie, d’un manque de discernement. Jean Séguy ne se remit jamais complètement de cette épreuve, qu’il vécut, à ses dires, comme un ébranlement de toutes ses certitudes. Ses sentiments immédiats, mêlaient, me dit-il, la révolte contre le pouvoir que l’institution prenait sur sa liberté de croyant et la conviction intériorisée de son insuffisance personnelle mise à jour à bon droit par ses supérieurs. L’analyse socio-historique des logiques du conflit irrémédiable entre le charisme et l’institution lui fut une planche de salut. Plusieurs années après sa mort en 2007, de passage à l’abbaye trappiste de Bellefontaine où il faisait retraite chaque année avec bonheur au cours des dernières années de sa vie, j’ai mieux compris encore combien la blessure de ce rejet était demeurée vive jusqu’à la fin. J’ai découvert, en parlant avec l’ancien Père abbé de Bellefontaine qui l’avait accompagné pendant ses séjours au monastère, avait conversé et échangé des correspondances avec lui, que lui-même ignorait tout des circonstances de son départ de la Compagnie. Il était persuadé, comme beaucoup, que Séguy avait fait lui-même, bien longtemps auparavant, le choix de renoncer à sa vocation jésuite. Ce silence dit assez la profondeur d’une douleur qui pesa sur l’ensemble de sa vie. Lorsqu’il nous confia, à Bertrand Hervieu et moi-même, ses volontés pour la célébration de ses obsèques, il nous demanda de placer dans son cercueil son chapelet de novice, qu’il avait conservé « avec – nous précisa-t-il – l’autorisation de son Père maître ». En fait, il n’avait pas renoncé à sa vocation : il l’avait transformée en un vœu purement privé, relié, sur un mode spirituel, à la longue lignée des « mystiques » confrontés, pour parler comme Maurice Halbwachs, au réalisme institutionnel et politique des « dogmatiques ».

Professeur d’anglais à Caen

Professeur d’anglais à Caen

1960

Fonds Séguy, Archives nationales

Une sociologie du conflit religieux

25Considérer que Jean Séguy a entrepris de transfigurer ce drame personnel en une sociologie du conflit religieux ne relève pas du déterminisme psychologique primaire. Lui-même, dans les circonstances rares où il faisait état de son histoire personnelle, reconnaissait le lien que sa propre trajectoire entretenait avec ses intérêts scientifiques, ajoutant, avec humour, que « c’était, de toutes façons, le cas de tout le monde en sciences humaines, et en sociologie des religions plus qu’en tout autre domaine ». L’affectation d’indifférence systématiquement pratiquée par certains de ses collègues du GSR quant à la matière religieuse de leurs recherches – « n’avoue jamais » fut, lors d’une réunion interne du Groupe en 1976, la seule réponse de Poulat à une question qui lui fut posée sur le sujet – lui était un sujet (muet) d’irritation. « La neutralité axiologique ne consiste pas à mettre les choses sous le tapis », me dit-il ensuite à ce propos. Dans son cas, le souci très vif de tenir le travail d’analyse à bonne distance épistémologique des raisons personnelles qui l’avait engagé dans la voie de la recherche nourrissait une double exigence. La première était de ne travailler qu’à partir de dossiers historiques et empiriques soumis à une exploration érudite aussi poussée que possible, dans la ligne de la somme constituée par l’étude sur les mennonites français. La seconde était de contenir toute généralisation dans le périmètre des conceptualisations webero-troeltschiennes qu’il avait fait garantes de ses propres approches.

  • 27 J. Séguy, « The Apocalyptic Theme in Religious Orders », dans Eilen Barker, James A. Beckford, Kar (...)
  • 28 Séguy afficha toute sa vie, dans ses textes, ses cours et ses prises de parole publiques, sa dilec (...)

26Cette dernière exigence, à laquelle il s’est tenu jusqu’au bout, confère une grande cohérence théorique à son propos. Mais elle a eu indiscutablement des effets d’autolimitation sur le déploiement de sa propre pensée. Je lui ai reproché, à maintes reprises, de ne pas prendre le risque du grand livre sur le conflit en religion qu’il dévoilait par pans, à travers ses articles les plus remarqués. Il haussait les épaules : « Vous savez bien – me dit-il un jour – que je ne suis qu’un glossateur ». Pourtant, pour se convaincre que sa manière de lire Troeltsch engageait bien autre chose qu’un simple commentaire critique, il suffit de lire, par exemple, le texte de 1993 sur la dimension apocalyptique des ordres religieux médiévaux et modernes inscrits dans le vaste filon joachimiste : une dimension présente également, selon lui, mais de façon plus ou moins subreptice, dans des communautés contemporaines aspirant à une réforme de l’Église. Il discute pied à pied, dans ce texte, l’hypothèse d'Ernst Troeltsch quant au remplacement, après les premiers siècles chrétiens, de l’attente eschatologique par l’ascèse, et ouvre ainsi une mise en perspective profondément originale du rapport des ordres religieux à l’utopie du Royaume27. La sociologie de Séguy allait bien au-delà de la déclinaison webero-troeltschienne à laquelle il prétendait se tenir. Mes énervements – qui l’amusaient – à propos de ce que je lui reprochais comme un manque d’audace intellectuelle n’y firent rien. Il préférait l’exercice technique de l’article, « ciselé » disait-il, au prix parfois d’une certaine affèterie stylistique, repérable surtout dans les textes les plus tardifs dont certains sont difficiles à lire28.

27De cette discussion entre nous, répétée à maintes reprises, sortit néanmoins un projet de collection d’articles qui aboutit (en dépit des cinq longues années qu’il fallut à l’éditeur pour faire aboutir la publication !) au « parcours wébérien en douze essais » édité en 1999 et déjà cité. Ce livre rassemble, avec une longue introduction et un premier chapitre récapitulant les fondamentaux théoriques et méthodologiques de l’approche wébérienne des faits religieux, les textes principaux dans lesquels se donne l’armature de sa pensée. Cette compilation qu’il établit lui-même ne remplace pas entièrement le titre majeur de la production des sciences sociales des religions des années 1980-1990 qu’il aurait pu écrire, et qui, à coup sûr, aurait été immédiatement traduit, car ses collègues anglais et italiens le lui réclamaient avec une véhémence égale à la mienne. Mais la sélection – non chronologique – des textes, et l’ordre même de leur présentation (la réflexion, plus tardive, sur les ordres religieux, éclairant rétrospectivement des textes portant sur les sectes de la mouvance anabaptiste pacifique qui mobilisèrent ses premiers travaux) permettent d’identifier avec précision le tramage des hypothèses qui traversent l’ensemble des dossiers étudiés. On peut, au prix d’un certain schématisme, les ordonner autour de cinq propositions principales.

28Première proposition : en terrain chrétien, la tension entre la projection d’un monde nouveau, inspirée par l’attente du Royaume, et le compromis politique et culturel à laquelle l’Église consent pour se rendre activement présente au temps du monde est au principe, à toutes les époques, des conflits socioreligieux qui sont la dynamique même de l’histoire du christianisme. Ce conflit utopique originaire, inscrit, dès les origines du christianisme, dans l’espérance indéfiniment repoussée du retour imminent du Christ, est, à travers les siècles, le moteur principal de l’innovation socioreligieuse.

  • 29 Id., Conflit et utopie…, op. cit., p. 117.
  • 30 Id., « Une sociologie des sociétés imaginées. Monachisme et utopie », Annales. Économies, sociétés (...)

29Seconde proposition : empruntant à Mannheim et à Bloch les éléments de sa définition idéale-typique de l’utopie – « système idéologique total visant, implicitement ou explicitement, par l’appel à l’imaginaire seul (utopie écrite) ou par passage à la pratique (utopie pratiquée) à transformer radicalement les systèmes sociaux existants29 » –, Séguy s’inscrivait clairement dans le sillage de Desroche. Son apport propre consista dans la mise à jour de la dialectique spécifique de cet appel imaginaire, qui ne mobilise pas seulement la vision de l’avenir, mais inséparablement une mémoire du passé, retravaillée et reconstruite en fonction des enjeux du présent. Dans un article clé, paru en 1971 dans la revue des Annales, il donna la version formalisée et très souvent citée de cette dialectique, dont il fait le principe mobilisateur de l’utopie. Il procède, dans cet article, à l’exploration socio-historique – fidèlement troeltschienne dans la méthode – des « périodes typiques » de l’utopie monastique, des temps antiques aux temps modernes, en lien, à chaque fois avec les enjeux sociaux et ecclésiaux permettant d’en saisir les recompositions successives. Ces recompositions condensent le principe typique du fonctionnement de l’utopie, à savoir : l’appel, en vue d’un avenir tout autre et contre un présent globalement refusé, à un passé le plus souvent magnifié en Âge d’Or30.

  • 31 Id., « Lettre à Jacqueline », p. 14. Le thème est repris dans l’article « La socialisation utopiqu (...)
  • 32 Id., « Lettre à Jacqueline », p. 39.

30Troisième proposition : cette projection utopique est prise en charge par des groupes volontaires qui formalisent, à travers l’écriture et/ou l’expérimentation, une visée alternative dont la dimension critique concerne à la fois l’Église et la société. Ces groupements volontaires ont leur origine, la plupart du temps, dans l’agrégation d’un groupe de croyants qualifiés autour du porteur d’un charisme prophétique. Dans son séminaire de 1973-1974, dont on garde la trace dans un document ronéoté, curieusement intitulé « Lettre à Jacqueline no 3 » (il s’agit en fait d’une sorte de polycopié de cours, mis en forme pour être communiqué à une étudiante dans l’impossibilité de suivre le séminaire), Séguy détaille longuement les principes de fonctionnement de ces « groupements volontaires utopiques », en insistant sur les conditions sociales qui déterminent la forme même du programme alternatif porté par eux, par-delà la dynamique interne commune justifiant de les désigner comme une modalité typique de communalisation religieuse intensive. C’est à ce propos qu’il introduit la distinction entre « utopies progressives » et « utopies rétrogressives », selon qu’elles vont dans le sens ou au contraire à l’encontre du sens indiqué par un changement social perçu comme inévitablement en train de s’instaurer31. Mais ces orientations ne sont elles-mêmes jamais figées : tous les groupements volontaires utopiques tendent à redéfinir constamment la tâche concrète qu’ils font dériver de leur rêve d’alternative, en fonction des transformations idéologiques que leur imposent les pressions sociales et culturelles extérieures, autant que la dynamique de leurs relations internes. La notion de groupement volontaire utopique ne permet pas seulement d’embrasser sous un même chef la vaste population des sectes, ordres et communautés qui rêvent d’une alternative globale au système social et religieux dominant : elle vise, à travers l’analyse inséparable des processus internes – ceux de la conflictualisation et de la régulation – et externes – ceux de la négociation, de la routinisation, de la prise du pouvoir ou de la disparition – qui affectent ces groupes, à jeter les bases d’une sociologie dynamique des logiques sociales de la « radicalité », définie comme « le rapport de l’utopie aux lieux institués de résolution des conflits dans la société globale32 ». S’il fallait, d’une phrase, résumer la question qui fut au cœur du travail de Jean Séguy, on pourrait dire qu’elle fut celle du corps à corps – irrémédiablement perdu d’avance – entre la radicalité utopique et la machinerie du pouvoir social et religieux.

31Quatrième proposition : cet échec annoncé ne signifie pas que l’utopie soit, in fine, culturellement et socialement vaine. Elle produit au contraire des effets sociaux, politiques et religieux, dans la mesure où elle rencontre, dans des conjonctures historiques concrètes, les intérêts de groupes sociaux qui la transforment en une force de protestation, toujours inséparablement sociale et religieuse. Selon ces conjonctures, la protestation peut être explicite ou implicite, ou encore s’expliciter partiellement (sur le terrain politique et/ou sur le terrain religieux). Elle peut s’exprimer dans une militance organisée, comme c’est le cas de certaines sectes activistes, ou se manifester indirectement, voire de façon complètement voilée. Ainsi, les mouvements charismatiques catholiques contemporains, qui ont beaucoup retenu l’intérêt personnel et scientifique de Séguy, ont été à ses yeux l’exemple même d’une protestation qui, bien que demeurée strictement implicite, sur le terrain religieux aussi bien que politique, n’en a pas moins produit, selon lui, des effets de transformation au sein de l’institution, en y accréditant la légitimité d’une inspiration spirituelle portée par des laïcs (des non clercs), et donc en se faisant implicitement critique politique du monopole clérical du pouvoir. En s’attachant longuement au démontage minutieux des logiques sociales de la protestation, de leur affinité avec la question du charisme et de leurs articulations avec les différents types de domination, Séguy fut manifestement tenté, en plusieurs occasions, d’élargir sa réflexion théorique, au-delà du champ religieux et chrétien au sein duquel il contenait ses études empiriques, du côté du politique. Il consacra ainsi, en 1975, un séminaire à la question du « charisme en politique », qui eut un succès mitigé auprès de ses auditeurs. Dans la même veine, il invita l’équipe Différenciations chrétiennes à travailler pendant une année sur la notion de « religion séculière », à laquelle Raymond Aron avait fait prendre corps, bien en amont des perspectives analogiques qui se saisirent de ce thème dans les années 1980-1990. Lui-même se déclara peu satisfait de ces incursions hors de ses bases de recherche habituelles, se trouvant – disait-il – « peu armé » pour l’exercice. Pour autant, et contrairement à cette indifférence supposée au politique que lui prêtaient ses collègues, il souligna plus qu’aucun autre le lien, qu’il affirmait décisif, entre une sociologie politique du religieux et une sociologie religieuse du politique.

32Cinquième proposition : la protestation, on l’a dit, s’épuise et meurt (ou bien l’on se charge de la faire mourir), sauf dans les cas où elle parvient à se stabiliser en une entreprise rationnelle de réforme. Celle-ci passe par une forme d’institutionnalisation de l’inspiration fondatrice, mais elle requiert surtout que l’inspiration entre dans un jeu complexe de composition avec les valeurs dominantes et parvienne, « par filtrage, manipulation, sélection, déphasage, référence à des valeurs passées » à réorganiser l’ordre symbolique dominant. Ce phénomène de « socialisation utopique aux valeurs » est la clé des processus de réforme initiés par les groupements volontaires utopiques au sein des grandes Églises, en terrain protestant autant que catholique. Séguy n’était pas, à ce moment, le seul, ni même le premier, à poser cette question de la socialisation paradoxalement intégrative que peut alimenter la rupture utopique, au-delà du constat banal de l’usure inévitable qui finit par avoir raison de toutes les révoltes anti-institutionnelles. Si elle était complètement étrangère aux sociologues français de l’institution religieuse, cette question était familière aux sociologues anglo-saxons des phénomènes sectaires (Bryan Wilson et James A. Beckford, au premier chef), avec qui Séguy était alors, dans le monde de la sociologie francophone des religions, l’un des très rares à dialoguer. Lui-même aborda d’abord cette question à travers la problématique classique de la routinisation du charisme, mais il l’enrichit considérablement en la ressaisissant à travers l’analyse des processus de hiérarchisation et de réinterprétation des valeurs dominantes qui permettent au groupe, tout en jouant le jeu d’une adaptation relative aux institutions sociétales et religieuses, de transformer celles-ci en y socialisant des éléments issus de l’utopie originaire. Cette perspective lui permit d’élargir la problématique de la socialisation utopique aux valeurs au-delà du terrain sectaire, du côté des ordres religieux catholiques, et plus généralement du côté de l’Église romaine, dans ses grandes entreprises de réforme interne, dont le Concile Vatican II lui offrait l’exemple contemporain le plus patent.

Avec Henri Desroche

Avec Henri Desroche

Sorbonne 1971 (soutenance de thèse de Danièle Hervieu-Léger)

Fonds Séguy, Archives nationales

Le sociologue, l’Église et la politique

  • 33 Des fidèles mennonites étaient présents en assez grand nombre à sa soutenance de thèse d’État et i (...)
  • 34 Pierre-Joseph de Clorivière (1735-1820), entré dans la Compagnie de Jésus en 1756, se consacra à p (...)
  • 35 J. Séguy, « Messianismes et Millénarismes. Ou de l’attente comme catégorie de l’agir social », dan (...)

33Conflit, utopie, protestation, innovation, réforme : ces mots clés, dont on a fait le fil rouge de cette approche résumée de l’œuvre de Jean Séguy, sont évidemment loin d’épuiser la richesse des thématiques qui la parcourent. Si on les a retenus ici, c’est d’abord au titre de la centralité théorique que lui-même leur attribuait dans son parcours intellectuel. C’est aussi au titre de la possibilité qu’ils offrent d’éclairer le positionnement singulier de l’intéressé vis-à-vis des institutions – religieuses, politiques ou académiques – auxquelles il a eu affaire. En espérant, ce faisant, lever quelques-uns des malentendus, déjà évoqués, qui ont parfois eu cours, parmi ses collègues, au GSR et ailleurs, quant à son positionnement religieux et politique. S’il était considéré par tous comme un croyant – ce dont il ne se défendait pas et ce qui lui conférait déjà une place particulière au sein d’une génération de chercheurs qui témoignaient en toute occasion de leur distance personnelle autant que méthodologique à l’objet religieux –, ses intérêts scientifiques donnaient lieu à des supputations variées quant à son affiliation confessionnelle. Pour certains, son affection pour les mennonites français, et les relations chaleureuses qu’il entretenait notoirement avec des membres de cette Église33, ne pouvaient que suggérer une proximité avec les courants du protestantisme issus de la Réforme radicale. Pour d’autres, son intérêt soutenu pour les ordres de la Contre-Réforme et les congrégations nées dans une perspective de résistance à l’ordre nouveau issu de la Révolution française le plaçait logiquement à la droite du catholicisme, et le situait du même coup du côté de la droite, voire de l’extrême-droite, politique. Son attention spéciale au dossier Clorivière34 et au destin des deux Sociétés religieuses du Cœur de Jésus et du Cœur de Marie auxquelles il dédia plusieurs articles, pouvait, par exemple, confirmer l’hypothèse de sa répugnance, à la fois intellectuelle et politique, à l’égard des idéaux d’autonomie de l’individu portés par une modernité perçue comme anti-chrétienne. Son goût connu pour la littérature romantique d’inspiration traditionnaliste, de Chateaubriand à Huysmans, conduisit même tel ou tel collègue à lui prêter des accointances monarchistes, ou des sympathies pour l’Action française. Plus ordinairement, sa répulsion affichée à l’égard de la culture contemporaine et des objets techniques de la modernité avancée – de la télévision à l’ordinateur – consolidait la réputation d’un Séguy réactionnaire, allergique à toute forme de changement. Certes, nul ne pouvait ignorer sa détestation des idéaux modernes de la laïcité, et plus généralement, l’habitus politique antimoderne qu’il affichait volontiers. Mais ce rejet de la modernité politique – en raison de la privatisation libérale de la religion qu’elle impliquait – n’avait d’égal que son aversion pour les constructions théologico-politiques d’une société soumise par l’État à la loi de Dieu. L’attente – qu’il pensait comme une catégorie de l’agir social35 – était celle d’un règne évangélique qui ne pouvait s’accommoder ni du pouvoir de l’Église, ni du pouvoir de l’État. Ce règne, qu’il voyait inscrit dans la diffusion des idéaux de la communauté primitive des Actes, relayés à chaque époque au sein de communautés de convertis, ne relevait, en réalité, d’aucun des classements politiques habituels. Il relevait d’un registre proprement utopique. Celui-ci excluait tout engagement politique partisan et même, on l’a dit, toute participation au jeu politique, mais il le rendait personnellement perméable à des mouvements qui défiaient précisément les catégories classiques servant à organiser la scène politique.

  • 36 Pierre Lassave, « Retour sur et avec Jean-Pierre Deconchy (1934-2014) », Archives de sciences soci (...)
  • 37 J. Séguy, « Charisme de fonction et charisme personnel : le cas de Jean-Paul II », dans Id. et al.(...)

34Le rapport de Séguy à l’événement de Mai 68 éclaire parfaitement ce point. Dans un entretien récent, Jean-Pierre Deconchy évoque un Séguy terré dans l’appartement qu’il occupait alors rue Thouin, sur la montagne Sainte-Geneviève, attendant, en continuant ses travaux d’écriture, que la fièvre retombe36… Il y avait certes peu de chances que Jean Séguy se joignît aux cortèges des manifestants, mais il alla, à plusieurs reprises, observer les débats à l’Odéon. Contrairement à ce que suggère le tableau de Deconchy, il développa au contraire un intérêt passionné pour ce moment anti-institutionnel et plus encore pour les expérimentations communautaires qui surgirent dans son sillage. Un intérêt qu’étaient loin de partager les autres membres du GSR, même s’ils n’avaient pas personnellement subi, comme Isambert, les turbulences de l’Université de Nanterre. Les affinités avec le Parti communiste, entretenues, à plus ou moins courte distance, par plusieurs d’entre eux, les disposaient en effet très peu à la prise au sérieux du phénomène, et encore moins à la sympathie envers les idéaux libertaires qu’il portait à l’origine. Je me souviens – avec d’autant plus d’acuité que j’étais alors impliquée directement à la fois sur le versant expérimental et sur le versant analytique du communautarisme des années 1968-1972 – des discussions passionnantes auxquelles donnèrent lieu ces phénomènes communautaires dans le séminaire de Séguy au tournant des années 1970. De fait, ce séminaire tourné vers la question de l’utopie attira, dans ces mêmes années et un peu plus tard, une proportion non négligeable de participants proches de divers courants d’une gauche vigoureusement critique du Parti communiste. Une part de ceux-ci lui restèrent fidèles jusqu’au sein de l’équipe Différenciations chrétiennes. Ceux qui s’obstinaient à classer Jean Séguy à la droite de la droite auraient pu s’interroger, dans ce registre, sur les racines de son amitié profonde avec Löwy, avec Baubérot ou avec moi-même. Non que Séguy n’ait jamais été, à beaucoup près, un compagnon de route des courants et mouvements dans lesquels nous nous inscrivions alors ! Mais son affinité avec tous ceux qui contestaient les grandeurs institutionnelles établies, autant que son exceptionnel respect des convictions d’autrui, dès lors qu’il les considérait comme sincères et intelligemment fondées, lui valurent, dans ces milieux, un accueil et même une audience que ses collègues « marqués à gauche » ne soupçonnaient pas. Ils retenaient surtout pour leur part, et à bon droit, la répulsion que Séguy éprouvait pour le « communisme ». Lui-même, qui magnifiait le communisme originaire des premières communautés chrétiennes et exécrait le communisme soviétique, aurait mis des guillemets : cette répulsion embrassait à la fois la structure totalitaire du Parti et l’athéisme d’État des sociétés de l’Est. Elle eut indiscutablement sa part dans l’attraction qu’il éprouva pour Jean-Paul II, le pape polonais qui incarna la résistance au totalitarisme du pouvoir communiste, en même temps qu’il rechargeait, par son charisme personnel, le charisme d’institution attaché à sa fonction pontificale37.

35Ce qui valait pour le domaine politique valait aussi pour le domaine ecclésial. Ou plutôt : c’est le rapport de Séguy à l’Église qui donne précisément la clé de ce rapport singulier au politique. Il est clair que la relation de l’intéressé à l’Église romaine, dont il ne se sépara jamais même s’il en eut, à ses dires, la tentation forte, évolua dans le temps. Entre le moment critique de son départ de la Compagnie et sa fréquentation apaisée de sa paroisse parisienne de Notre-Dame des Batignolles dans le dernier quart de sa vie, son affiliation catholique connut des bas et des hauts. Elle se stabilisa en grande partie à travers les espérances qu’il plaça dans la réforme conciliaire de Vatican II, sous le double chef – on va y revenir – de l’affirmation de la liberté religieuse et de l’œcuménisme. S’il manifesta, en diverses occasions, son désappointement devant la misère de certaines « nouvelles liturgies » mises en œuvre au nom de la réforme conciliaire, ce ne fut pas en raison de l’abandon du latin – langue des clercs – ou de la pompe cléricale des liturgies post-tridentines. Il s’intéressa passionnément, au contraire, aux modalités de l’ouverture à la participation des laïcs, qui répondait – fut-ce de très loin – à l’aspiration à un sacerdoce des laïcs cohérent, selon lui, avec la nature originaire de l’ecclésialité chrétienne.

  • 38 On trouve la trace de sa participation à ces débats dans deux numéros de la revue La Lettre (211 e (...)
  • 39 Bernard Besret évoqua ce fait (que j’ignorais) dans mon séminaire à l’École des hautes études en s (...)

36Cette sensibilité théologique à la condition « sacerdotale, prophétique et royale » qui est en droit celle de tout baptisé, était la clé la plus profonde de son intérêt pour tous les mouvements de réveil religieux, qui firent, dans l’histoire, primer l’inspiration des fidèles convertis par l’Esprit sur le monopole dogmatique et rituel des prêtres. Cette passion – à la fois scientifique et personnelle – pour les mouvements religieux se réclamant de la liberté de l’Esprit l’avait conduit à placer au premier plan de ses recherches les dynamiques variées d’un christianisme de type secte, issu du tronc de la Réforme radicale, avec un intérêt particulier pour ses dérivés méthodistes et pentecôtistes. Elle le conduisit également à étudier, bien en amont de la poussée des communautés dites « nouvelles » de la fin des années 1970 et des années 1980, les premières émergences des mouvements charismatiques de terrain catholique. Cette affinité avec les mouvements de la protestation spirituelle au sein des institutions chrétiennes l’entraînait loin – on le voit – de la proximité que certains pouvaient lui prêter avec les expressions de la résistance intégriste au Concile Vatican II. Elle le conduisit, entre autres, au début des années 1970, à participer à un groupe de travail sur le thème de la communauté, à l’invitation de l’équipe de la revue La Lettre, héritière de la mouvance progressiste incarnée, après la guerre, par le périodique La Quinzaine38. Elle le conduisit aussi à m’accompagner, en 1969, à l’abbaye cistercienne de Boquen que je visitais régulièrement alors, et où le prieur, Bernard Besret, s’était engagé dans l’expérience d’une « Communion » violemment contestée par les instances de l’Ordre et du diocèse. Séguy noua à cette occasion une relation amicale avec Bernard Besret, et il apporta son aide à l’intéressé lorsque celui-ci fut définitivement démis de ses fonctions, pour obtenir une invitation à l’université de New York39.

L’œcuménisme comme enjeu personnel et scientifique

37Le rapport de Jean Séguy à l’Église n’était pas d’abord une affaire d’affiliation confessionnelle : il relevait, on l’a déjà dit, de l’utopie. L’Église dont il ne cessa pas de se sentir membre était celle qui, à travers les siècles, se réclamait du style chrétien alternatif de la communauté apostolique originaire, contre toutes les formes du compromis institutionnel avec la politique et la culture environnantes. L’interaction entre la référence à l’unité originelle parfaite des premiers disciples et la protestation contre les divisions présentes des institutions chrétiennes ouvrait, selon le modèle dont il avait formulé la clé théorique, sur l’horizon eschatologique de l’Église accomplie. C’est à la lumière de cette inspiration utopique qu’il faut aussi ressaisir l’attention qu’il porta à l’œcuménisme. Cet intérêt ancien (non séparable de la relation personnelle qu’il entretint, de façon plus ou moins continue, avec divers cercles dédiés au dialogue entre les Églises chrétiennes) a donné lieu en 1973 à la publication, aux éditions du Cerf, d’un petit livre, sous le titre Les conflits du dialogue. Mais le fil œcuménique traverse son œuvre entière. Ce point, quand on sait l’allergie générale des groupes sectaires à toute forme de dialogue œcuménique, a de quoi surprendre. Mais Séguy partageait avec le sociologue d’Oxford Bryan Wilson l’hypothèse d’une impulsion œcuménique à l’origine de ces groupes, hypothèse qu’il déploya en cherchant à repérer, dans l’autre sens, les origines « sectaires » des pratiques œcuméniques contemporaines. Sous cet angle, les mouvements charismatiques catholiques lui offraient un terrain d’investigation particulièrement riche : en quoi la revendication d’un christianisme vécu en intensité, présente dans ces « groupes informels » de convertis, rejoignait-elle, le sachant ou pas, la protestation socioreligieuse caractéristique des sectes historiques ? Une autre question qui traverse ses recherches sur l’œcuménisme est celle de l’acclimatation conflictuelle de ces aspirations à l’intérieur des institutions ecclésiastiques et spécifiquement au sein de l’Église romaine. L’œcuménisme est, dans la vue qu’en a Séguy, typiquement porteur d’une tension utopique : une protestation contre le présent des églises, vécu sous le signe de la division, et la projection d’un accomplissement attendu, celui de la réunification de l’Église comme Corps du Christ. À cette tension entre présent et avenir, le retour rétrospectif vers l’unité des premiers temps de l’Église offre ces « traces en amont » qui sont le levier de la dynamique même de l’utopie. On comprend, à cette lumière, pourquoi ce catholique de la marge adhéra avec enthousiasme au Concile Vatican II, déclaré par le pape Jean XXIII « concile œcuménique ». Cet horizon œcuménique donné à l’Église catholique était inséparable de la reconnaissance du principe fondamental de la liberté religieuse, qui atteste de l’œuvre divine dans la conscience de chaque croyant, quoiqu’il en soit de son affiliation communautaire. La Déclaration conciliaire Dignitatis Humanæ, sur la liberté religieuse (texte écrit par un jésuite américain, John Courtney Murray) fut, on le sait, la grande ligne de fracture du schisme lefebvriste. Elle ne fut pas pour rien dans la réconciliation pleine et entière du croyant Séguy, viscéralement attaché à l’idée de l’autonomie de la conscience croyante éclairée par l’Esprit, avec le catholicisme.

  • 40 Josef Müller, Der Reformkatholizismus. Th. Die Wissenschaftliche Reform, Bamberg, C. Schmidt, 1899 (...)

38Je me suis longtemps posé la question de la configuration concrète de cette Église idéale que Jean Séguy avait en tête, et qu’il traquait, sous la forme de l’attente et de l’anticipation, dans la vaste population des sectes, ordres, communautés et groupes informels qui ont retenu son attention sociologique. Notre collègue italien Enzo Pace, qu’une grande amitié lia à Séguy et qui fut de ceux auxquels ce dernier se livra le plus volontiers, m’a éclairée en me rapportant, à propos d’une discussion qu’il eut avec lui sur les débats ecclésiologiques à Vatican II, la manière dont Séguy évoqua son attraction pour le modèle d’une Église « fédérative », unie par sa référence au pape, mais formée de communautés relativement libres de leur auto-organisation dans l’attente du Royaume, tel que Joseph Müller entreprit de le dessiner en 189940. Cette attraction confirme l’influence théologique, et non pas seulement sociologique, de Troeltsch, et à travers lui de Harnack, dans la réflexion de Séguy. Elle éclaire en même temps l’intérêt très attentif que celui-ci manifesta, non seulement pour les ordres religieux historiques, mais également pour les congrégations émergentes contemporaines – des Foyers de Charité aux communautés charismatiques catholiques – qui ouvrent la voie de la vie chrétienne en intensité non seulement à des célibataires consacrés, mais à des laïcs mariés.

  • 41 Dom André Louf (1929-2010), né à Louvain en Belgique et entré à 22 ans à l’abbaye trappiste du Mon (...)
  • 42 La collection des cahiers de retraite (47) et du journal dans lequel il tient, de la façon à la fo (...)

39La référence à cette matrice utopique majeure que constitue la communauté apostolique de Jérusalem dans l’imaginaire chrétien joue un rôle crucial dans cette nébuleuse communautaire. De même la famille de Nazareth, dont il repéra la place symbolique dans plusieurs créations religieuses. Mais de quelles images plus précises pouvait bien se nourrir, pour lui-même, cette projection mobilisatrice ? En recensant après sa mort les documents, papiers et photos dont il m’avait fait, avec ses livres, sa légataire, il m’a semblé avoir trouvé un indice important dans les souvenirs qu’il conservait de son séjour égyptien, au lendemain de sa sortie de la Compagnie de Jésus. L’Église d’avant les schismes – celui d’Orient et celui de la Réforme – avait sans doute pris une densité imaginaire particulière, dans son cas, à travers la double fréquentation des paysages du désert égyptien et des Pères fondateurs du monachisme. Les solitaires parfaits, les premières communautés cénobites réunissant, autour d’un maître spirituel, des ermites voulant vivre pour Dieu seul, ou encore ces cercles de virtuoses qui – tels les Fils et Filles du Pacte – s’engageaient dans la voie d’un ascétisme radical en demeurant ancrés dans des communautés de fidèles soumises à la tutelle de l’évêque : tous ces cas de figure du radicalisme religieux au sein de l’Église des premiers temps avaient probablement pris corps et sens pour lui dans la fréquentation concrète des terres et des textes qui les avaient vu naître : les questions du charisme et de l’institution, de l’inspiration et de la Règle – formalisées dans le grand article de 1971 sur le monachisme comme utopie – s’y étaient probablement imposées à lui avec une force particulière à ce moment, sur le double terrain spirituel et intellectuel. Il s’employa toute sa vie, à travers un impressionnant appareil d’enquêtes historiques érudites, à placer le premier sous la tutelle rigoureuse du second. Il n’est pas étonnant que son « retour au monachisme » à la fin de sa vie, dont la retraite qu’il effectuait chaque année à l’abbaye trappiste de Bellefontaine fut un signe, et qui s’exprima aussi à travers l’intérêt, qu’il n’eut pas la possibilité de faire aboutir, pour la spiritualité de Dom Louf41, ait signé l’apaisement de l’inquiétude spirituelle qui le tourmenta pendant de longues années, et dont son journal spirituel, tenu régulièrement dans la dernière partie de sa vie, porte encore la marque42.

De la reconnaissance à l’apaisement

40À partir des années 1980, la trajectoire solitaire de Séguy avait pourtant connu un tournant. En désinvestissant le terrain de la sociologie des religions, Desroche lui avait laissé, d’une certaine manière, le champ libre. Il n’était plus le « second » du leader inspiré du Collège Coopératif. Il s’imposait, en France et à l’étranger, comme le spécialiste incontesté de la sociologie des non-conformismes chrétiens. En 1981, il accéda au poste de rédacteur en chef de la revue Archives de sociologie des religions, qu’il conserva jusqu’en 1988, date à laquelle il me « passa le relais ». Les invitations à l’étranger se multiplièrent, aux États-Unis, au Canada, en Grèce et dans toute l’Europe. Membre depuis 1976 du comité de rédaction de l’Annual Review of the Social Sciences of Religion, il intégra en 1979 celui de la revue Social Compass, publié par l’Université catholique de Louvain, autre pôle européen de la sociologie des religions. De 1980 à 1987, il fit partie du comité directeur de la Conférence Internationale de Sociologie des Religions, plaque tournante des relations scientifiques en matière de sociologie des religions. En mai 1987, il inaugura avec Enzo Pace à l’université de Padoue une collaboration et des échanges très féconds qui se poursuivront jusqu’à la fin de sa vie, parallèlement avec les liens, qui lui étaient particulièrement précieux, entretenus, à Padoue également, avec l’Institut de pastorale liturgique de l’Abbaye bénédictine Sainte-Justine. Aucun chercheur du GSR (pas même Poulat qui cultivait des relations régulières avec des collègues historiens de l’Église, en Italie ou au Mexique) ne bénéficia, dès la première moitié des années 1980, d’une audience égale à celle de Séguy dans le milieu international de la sociologie des religions. Mais le point d’achievement de cette reconnaissance internationale avait été indiscutablement, pour lui, son invitation par Bryan Wilson comme Visiting Fellow du collège All Souls à l’université d’Oxford, pendant trois années successives, en 1976, 1977 et 1978. Pour l’ancien professeur d’anglais qu’il était, All Souls était, de son propre aveu, un lieu mythique. La ritualité de la vie qui se menait dans cette enceinte lui donna autant de bonheur que la qualité des échanges qu’il eut avec son alter ego Wilson, dans le domaine de la sociologie des sectes : il se fit faire, pour l’occasion, un smoking, et porta même quelque temps la cravate du Collège.

41À Paris et au GSR, la situation était plus contrastée. D’un côté, il rencontrait, avec ses étudiants venus de plusieurs pays et fortement motivés, des gratifications exceptionnelles. Il était entouré et aimé d’eux, et il se déployait sans compter pour les soutenir dans leur formation à la recherche ou les aider à constituer leurs bibliographies. Ses préparations de cours étaient d’une minutie rare et sa clarté d’exposition était réputée. Tout étudiant qui lui demandait un rendez-vous était reçu chez lui longuement. Il était considéré par tous comme un enseignant hors pair, et cette réputation, qu’il n’ignorait pas, augmentait son désir personnel d’accéder à une chaire d’enseignement de plein exercice. De ce côté précisément, les choses étaient moins simples. Son désir de postuler à une direction d’études à la VIe section de l’EPHE, que Desroche encouragea vivement, dut céder une première fois en 1970, lorsqu’il s’avéra, aux termes de discussions entre Desroche, Poulat et la Présidence de l’École que seule la candidature d'Isambert pouvait alors avoir une chance d’aboutir. Il renouvela sa candidature à l’EHESS une dizaine d’années plus tard, au moment où Isambert abandonnait le terrain de la religion pour celui de l’éthique. Ce fut un échec, du fait à la fois du désintérêt total du président de l’EHESS d’alors, François Furet, pour la proposition scientifique qu’il avançait, et de ses réticences et maladresses dans la « campagne électorale » à laquelle il fallait bien se soumettre. Il conçut de cet échec redoublé une amertume dont l’intensité ne s’explique probablement que par la manière dont il revécut, à cette occasion, une expérience de rejet de l’institution, incarnée cette fois non plus par la Compagnie, mais par l’Alma Mater qu’était pour lui l’Université.

  • 43 Ma conviction personnelle est que le véritable « héritier » intellectuel de Gabriel Le Bras, auque (...)
  • 44 À l’exception de la Direction d’études de Poulat à l’EHESS. Mais le séminaire de celui-ci, fréquen (...)

42Au-delà de cette épreuve personnelle, les relations étaient difficiles au sein du GSR, dans ces années 1980-1990. La mythologie des « cinq doigts de la main » cédait devant les concurrences personnelles plus ou moins larvées, dans lesquelles revenait constamment la question de l’héritage symbolique de Gabriel Le Bras, auquel plusieurs (dont Séguy lui-même, mais aussi Maître et Isambert) avaient pu prétendre à différents moments43. Ces conflits, qui avaient aussi leur composante politique, se déclinaient sur le terrain scientifique, à travers les redistributions des positions théoriques qu’induisaient les débats d’alors sur la sécularisation. L’autonomisation de l’équipe de sociologie de l’éthique constituée par Isambert, que Poulat vécut comme une trahison, fut le point d’orgue de cette séquence conflictuelle. Jean Séguy, de son côté, vécut également fort mal ce que les réorientations opérées par Isambert (mais aussi par Maître) impliquaient de déni de pertinence à l’égard de l’objet religieux. Mais cette crise ne le rapprocha en rien de Poulat à qui tout l’opposait, en matière d’analyse du catholicisme contemporain : comment le spécialiste des non-conformismes religieux et de la protestation ad intra en terrain catholique aurait-il pu en effet supporter la proposition fortement assénée par Poulat, selon laquelle « le catholicisme, c’est l’intransigeantisme » ? Dès avant, et surtout après le retrait d’Henri Desroche, dont le charisme personnel plana longtemps sur le Groupe, les relations des fondateurs du GSR n’avaient jamais été, en dépit de la légende dorée des « archevêques », ni très riches scientifiquement, ni très intimes sur le plan personnel. Dans cette séquence, elles furent parfois détestables, même si l’attachement au Groupe et à l’aventure engagée en 1954 restait très puissant chez chacun, Séguy ne faisant pas exception. Au milieu des années 1980, la dés-association d’avec l’EHESS (qui privait le Groupe devenu Laboratoire Propre du CNRS, de tout ancrage enseignant officiel)44, et surtout le renforcement en nombre d’une nouvelle génération disposée à prendre la main, signèrent la fin du GSR des origines.

43L’arrivée aux responsabilités de cette génération qui avait reçu auprès de lui une bonne part de sa formation, contribua beaucoup à la compensation des frustrations éprouvées par Séguy après son échec à l’EHESS. Il me dit même plus tard avoir vécu mon propre accès à une Direction d’études en 1993, l’année même de son départ à la retraite, comme une « revanche personnelle ». Dans les années précédentes, sa vie avait beaucoup changé avec la fin définitive de ses ennuis de santé, dont la source avait enfin été découverte, sa nomination en 1987 au grade de Directeur de recherche de 1re classe au CNRS, le resserrement des liens avec son père et le décès de celui-ci, son déménagement de la rue Truffaut à la rue Nollet et son affiliation tranquille à la paroisse Notre-Dame des Batignolles. Mais ces événements divers ne furent pas, selon moi, la clé principale de l’apaisement qu’il manifesta et qu’observèrent tous ceux qui le fréquentaient depuis longtemps. Cette clé se trouvait dans la relation nouvelle qu’il retissa, dans ces mêmes années, avec l’institution qui ne cessa pas de compter le plus à ses yeux : la Compagnie de Jésus. De ce renouvellement, Certeau fut certainement l’initiateur le plus décisif. C’est par son intermédiaire que Jean Séguy commença de fréquenter régulièrement la communauté de la rue Monsieur et la revue Recherches de Sciences Religieuses, tissant en même temps, avec plusieurs jésuites, des liens d’échange et d’amitié durables. Pour avoir été proche de l’un et de l’autre, je peux témoigner que Michel de Certeau fut la personne qui cerna avec le plus de perspicacité et de finesse le personnage infiniment attachant, mais paradoxal et souvent irritant, qu’était Séguy. De ce lien retrouvé avec la Compagnie, celui-ci lui garda, au-delà de l’admiration intellectuelle qu’il lui portait (et que Certeau lui rendait), une gratitude infinie. La mort de ce dernier, en 1986, lui fut une peine immense.

Padoue

Padoue

Années 1990

Fonds Séguy, Archives nationales

44En 1986, je rentrais moi-même d’une année passée à l’université Harvard, et je publiais Vers un nouveau christianisme, livre issu de la thèse d’État en Lettres et Sciences Humaines que j’avais préparée sous sa direction et qu’il apprécia beaucoup. Beaucoup plus en tous cas que le livre La religion pour mémoire, paru en 1993, dont il ne me cacha pas combien il l’avait déconcerté. Nos relations restèrent étroites, mais elles prirent un tour un peu nouveau après mon élection à l’EHESS et la création du CEIFR. Il ne m’en dit rien, mais je pense qu’il vécut mal le fait que j’aie pris l’initiative d’une rupture qui mettait fin à l’histoire du GSR. Nous n’en avons pas moins gardé des liens très amicaux : il faisait chez nous un peu partie de la famille et répondait volontiers à nos invitations. Mais nos échanges intellectuels avaient perdu en intensité. En 2003, ni lui, ni moi ne prîmes l’initiative d’engager la discussion sur mon livre Catholicisme, la fin d’un monde. Je savais, par le témoignage de quelques collègues et amis, qu’il reçut douloureusement mes analyses de l’exculturation du catholicisme en France. Entièrement occupée, à partir de 2004, par les responsabilités qui m’incombaient à la tête de l’EHESS, je ne fus pas assez vigilante à son endroit pour réaliser que ce que je prenais pour un ralentissement intellectuel lié à l’âge marquait en fait les premiers signes de la maladie d’Alzheimer qui l’emporta en 2007. Je me reproche encore de n’avoir pas su, au dernier moment, qu’il avait été hospitalisé en urgence. Lorsque je pris – trop tard – de ses nouvelles au téléphone, son médecin m’apprit sa mort le matin même. J’ai la consolation de penser qu’il mourut rassuré sur la reconnaissance dont il était entouré.

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Notes

1 Il se rendit, à ma connaissance, une seule fois au cinéma en trente ans, afin de s’assurer de la qualité ethnographique du film Witness, tourné dans une communauté Amish : le verdict fut d’ailleurs positif.

2 La générosité qu’il pratiquait était des plus concrètes : la sollicitude affective et le soutien matériel qu’il assura sans faillir, pendant une trentaine d’années, à un jeune homme en grande difficulté rencontré au lendemain de Mai 68, et qu’il accompagna fidèlement jusqu’à sa mort du SIDA au début des années 2000 en donne la mesure. Les innombrables relevés des dons qu’il fit à AIDES et à des associations caritatives retrouvés dans ses papiers sont un autre indicateur de ce trait de sa personnalité qu’il tenait soigneusement secret.

3 Jean Séguy, Conflit et utopie, ou réformer l’Église. Parcours wébérien en douze essais, Paris, Éd. du Cerf, 1999, p. 11-13.

4 Ceci ne signifie pas que toute secte soit vouée à devenir une Église : Jean Séguy, contestant la thèse bien connue de Helmut Richard Niehbur, s’appliqua au contraire à mettre en évidence les formes spécifiques de l’institutionnalisation sectaire.

5 J. Séguy, Les assemblées anabaptistes-mennonites de France, Paris-La Haye, Mouton, 1977.

6 Voir, par exemple, Id., « Millénarisme et “ordres adventistes” : Grignion de Montfort et les “Apôtres des Derniers Temps” », Archives de sciences sociales des religions, 53-1, 1982, p. 23-48.

7 Id., Les sectes protestantes dans la France contemporaine, Paris, Beauchesne, 1956.

8 Henri Desroche, Dieux d’Hommes. Dictionnaire des messianismes et millénarismes de l’ère chrétienne, Paris-La Haye, Mouton, 1969.

9 J. Séguy, Utopie coopérative et œcuménisme. Pieter Cornelius Plockhoy van Zurik-Zee (1620-1700), Paris-La Haye, Mouton, 1968.

10 Id., « Les sectes d’origine protestante et le monde ouvrier français au xixe siècle », Archives de sociologie des religions, 6, 1958, 119-126 ; « Problèmes historiques et sociologiques de l’anabaptisme », Archives de sociologie des religions, 7, 1959, p. 105-117.

11 Ces petits colloques privés avaient lieu, au tournant des années 1960-1970, à l’initiative de Placide Rambaud, dans le village d’Albiez-le-Vieux, où sa famille était fortement implantée et avait fait construire un petit immeuble inscrit dans le projet de développement, à la fois rural et touristique, que le sociologue rural étudiait par ailleurs. Rambaud était l’ami de Maître, qui, comme Desroche, acquit un appartement dans la station de ski naissante. Séguy participa deux fois à ces rencontres. C’est à l’une de ces occasions, en 1970, que Desroche « rêva tout haut » le projet de ce qui l’année même, et avec divers aménagements, devint le Centre Thomas More, dans le couvent d’études dominicain construit par Le Corbusier devenu lieu de sessions de recherche.

12 Voir H. Desroche, Sociologie de l’espérance, Paris, Calmann-Lévy, 1973, p. 7-11.

13 Les deux chercheurs illustraient à leur manière la distinction typique entre pré- et post-millénarisme : celui qui agit pour accélérer la venue du Royaume attendu ; et celui qui attend, en en cherchant les signes, le dévoilement d’un Royaume déjà là, mais caché.

14 H. Desroche, J. Séguy, Introduction aux sciences humaines des religions, Paris, Cujas, 1970. On y trouve des contributions de Roger Bastide, Norman Birnbaum, Jean Botero, Marie-Dominique Chenu, Jean-Pierre Deconchy, Henri Desroche, François-André Isambert, Jacques Maître, Henri-Charles Puech, Jean Séguy et Paul Vignaux.

15 F.-A. Isambert, Le sens du sacré. Fête et religion populaire, Paris, Minuit, 1982 ; Id., Rite et efficacité symbolique, Paris, Éd. du Cerf, 1979.

16 J. Maître, Sociologie religieuse et mathématiques, Paris, Puf, 1972. J. Séguy (curieusement, compte tenu de son allergie aux méthodes quantitatives) le recensa pour la revue Annales : J. Séguy, « Maître (Jacques), Sociologie religieuse et méthodes mathématiques » [compte rendu], Annales. Économies, sociétés, civilisations, 23-5, p. 1157-1158.

17 J.-P. Deconchy, L’orthodoxie religieuse. Essai de logique psycho-sociale, préface de Robert Pagès et Émile Poulat, Paris, Éd. ouvrières, 1971.

18 Ernst Troeltsch, « Conclusions des Soziallheren », trad. par Marie-Louise Letendre, Archives de sociologie des religions, 11-1, 1961 [1912], p. 15-34.

19 J. Séguy, Christianisme et société : introduction à la sociologie d'Ernst Troeltsch, Paris, Éd. du Cerf, 1980.

20 Henri Mendras, du côté de la sociologie rurale, était l’un des rares à témoigner également d’une ouverture à la littérature anglo-saxonne, liée à ses propres expériences de recherche outre-atlantique. Mendras fut, on s’en souvient rarement, le traducteur de Robert K. Merton en français. Voir R. K. Merton, Éléments de théorie et méthode sociologique, trad. par Henri Mendras, Paris, Plon, 1965 [1949].

21 H. Desroche, « Retour à Durkheim ? D’un texte peu connu à quelques thèses méconnues », Archives de sociologie des religions, 1969, 27-1, p. 79-88.

22 François-André Isambert, Jean-Paul Terrenoire, Atlas de la pratique religieuse des catholiques en France, Paris, Presses de la FNSP-CNRS Éd., 1981.

23 À l’occasion d’un passage à proximité de Souillac à la fin des années 1980, nous avons, Bertrand Hervieu et moi-même, à la suggestion insistante de Jean Séguy, rendu visite à Louis Séguy. Outre la ressemblance physique proprement extraordinaire entre les deux hommes, nous avions été touchés par le souci de Louis Séguy de savoir ce qu’il en était de la carrière de son fils et s’il « était finalement heureux ».

24 Dont un volume (en français) Recherches sur la vie religieuse en pays d’Oc, numéro spécial des Annales de l’Institut d’études occitanes, Toulouse, Institut d’études occitantes, 4e série, 1, 1965. Voir aussi J. Séguy, « Notes pour une sociologie du fait occitan », Annales de l’Institut d’Études Occitanes, 4e série, 2-6, 1972, p. 179-188. L’œuvre proprement littéraire compte trois cahiers de poèmes composés entre 1964 et 1987, ainsi qu’un texte écrit en 1983, intitulé « Hashish Party al Vatican ».

25 Cette rencontre fit l’objet de la dernière conversation que j’eus avec Daniel Fabre, moins de deux mois avant son décès le 24 janvier 2016. Ce dernier tenait en très haute estime la connaissance intime qu’avait Séguy des écritures occitanes. Il faut souligner, pour éviter un malentendu, que le Jean Séguy dont il est question ici n’a rien à voir (sinon l’attachement à la langue occitane) avec un autre Jean Séguy, qui fut l’un des maîtres de Daniel Fabre à l’université de Toulouse, professeur de linguistique, botaniste, anarchiste et créateur surréaliste. On trouvera une évocation de ce personnage haut en couleur dans l’entretien de Daniel Fabre avec Alessio Catalini, publié en 2012 dans la revue de la Sapienza Università di Roma, L’Uomo. Società Tradizione Sviluppo, 1-2, p. 175-192, et dont une version relue et augmenté de notes bibliographiques a été publiée à nouveau dans D. Fabre, L’invisible initiation, Paris, Éd. de l’EHESS, 2019, p. 25-62.

26 Jacques Maître, engagé lui-même activement dans le réseau Jeanson, salua devant moi, des années plus tard, la « rectitude » de Séguy, devant qui « on pouvait tout dire sans aucun risque ». Mais le malentendu n’en était pas moins grand avec celui qu’il prenait à la fois pour un « catholique intégriste » et pour un « partisan de l’Algérie française ». De façon générale, la communication entre les deux hommes était, en toutes matières – politiques, personnelles ou scientifiques – à peu près inexistante.

27 J. Séguy, « The Apocalyptic Theme in Religious Orders », dans Eilen Barker, James A. Beckford, Karel Dobbelaere (eds), Secularization, Rationalism and Sectarianism. Essays in Honor of Bryan R. Wilson, Oxford, Oxford University Press, 1993, p. 203-221 (traduit en français, sous le titre « Le thème apocalyptique dans les ordres religieux », dans Id., Conflit et utopie…, op. cit., p. 185-208).

28 Séguy afficha toute sa vie, dans ses textes, ses cours et ses prises de parole publiques, sa dilection pour une langue précise, qui ne répugnait pas aux tournures rares et recherchées, voire désuètes. Cette tendance, plus marquée encore dans ses correspondances, s’est accusée avec le temps. L’ironie d’un style précieux, qui était l’une des modalités de la distance au monde qu’il cultivait, semble avoir été progressivement submergée par le scrupule anxieux d’en dire trop, ou de n’en pas dire assez, ou de façon trop abrupte. Les textes tardifs tendent à multiplier, jusqu’à frôler parfois l’hermétisme, les incises, les allusions, les notes adjacentes et les références incluses, comme si la langue elle-même prenait en charge le sentiment de « n’être pas à sa place » qui le tarauda, à ses dires, toute sa vie, quoiqu’il en ait été des multiples signes de reconnaissance qu’il reçut et apprécia au cours de sa carrière.

29 Id., Conflit et utopie…, op. cit., p. 117.

30 Id., « Une sociologie des sociétés imaginées. Monachisme et utopie », Annales. Économies, sociétés, civilisations, 26-2, 1971, p. 328-354. Cet article est placé en tête dans la collection des textes rassemblés dans Id., Conflit et utopie…, op. cit., p. 111-159.

31 Id., « Lettre à Jacqueline », p. 14. Le thème est repris dans l’article « La socialisation utopique aux valeurs », Archives de sciences sociales des religions, 50-1, 1980, p. 7-21 (republié dans Id., Conflit et Utopie…, op. cit., p. 209-232).

32 Id., « Lettre à Jacqueline », p. 39.

33 Des fidèles mennonites étaient présents en assez grand nombre à sa soutenance de thèse d’État et il dut intervenir en séance pour les persuader de ne pas prendre part à la discussion avec le jury ! L’épisode fut assez drôle. Sa bibliographie témoigne qu’il contribua à plusieurs reprises à la revue Christ seul, organe des mennonites français. Il fut également invité fréquemment par des universités et institutions théologiques mennonites aux États-Unis, en Europe et en France.

34 Pierre-Joseph de Clorivière (1735-1820), entré dans la Compagnie de Jésus en 1756, se consacra à partir de 1790 à la création des sociétés de religieux citées ci-après, et dont il écrivit les Constitutions. Ces sociétés d’inspiration ignatienne, dont les membres étaient engagés par des vœux, mais ne vivaient pas en communauté et ne portaient aucun signe distinctif, entendaient faire vivre la foi chrétienne dans les temps révolutionnaires, à travers retraites et missions spirituelles. Prisonnier au Temple de 1804 à 1809, pour faits supposés de complot contre le Premier Consul, Clorivière produisit en prison une œuvre spirituelle importante. Il fut une figure importante de la restauration de la Compagnie de Jésus au rétablissement de celle-ci par le pape en 1814.

35 J. Séguy, « Messianismes et Millénarismes. Ou de l’attente comme catégorie de l’agir social », dans François Chazel, Action collective et mouvements sociaux, Paris, Puf, 1993, p. 93-115.

36 Pierre Lassave, « Retour sur et avec Jean-Pierre Deconchy (1934-2014) », Archives de sciences sociales des religions, 2015, 172, p. 13-24.

37 J. Séguy, « Charisme de fonction et charisme personnel : le cas de Jean-Paul II », dans Id. et al., Voyage de Jean-Paul II en France, Paris, Éd. du Cerf, 1988, p. 11-34. Ce texte est sa contribution au programme collectif de recherche mis en œuvre par un petit groupe au sein du GSR, au moment du voyage du pape en France. Séguy n’alla pas directement sur le terrain, au plus près des pèlerins venus applaudir le pape. Mais il acheta pour l’occasion un poste de télévision, qui fut remisé dans un placard au lendemain de l’événement et ne servit plus jamais.

38 On trouve la trace de sa participation à ces débats dans deux numéros de la revue La Lettre (211 et 212) parus en 1975, sous la forme de deux contributions sur le mouvement charismatique, au cours de deux tables rondes (avec Michel de Certeau, Danièle Hervieu-Léger, etc.).

39 Bernard Besret évoqua ce fait (que j’ignorais) dans mon séminaire à l’École des hautes études en sciences sociales sur la sociologie du monachisme, en 2012, lors d’une séance consacrée au dossier Boquen.

40 Josef Müller, Der Reformkatholizismus. Th. Die Wissenschaftliche Reform, Bamberg, C. Schmidt, 1899. Il est plausible que Séguy ait pris connaissance de ce courant théologique – condamné par Rome, qui mit à l’Index le livre de Müller – à travers la correspondance de Troeltsch avec von Hügel à son propos. Sur cette correspondance, voir The Downside Review, 96, 1978.

41 Dom André Louf (1929-2010), né à Louvain en Belgique et entré à 22 ans à l’abbaye trappiste du Mont-des-Cats, en Flandre française, fut élu abbé de son monastère en 1963. Il démissionna de sa charge en 1997, après avoir longtemps œuvré comme modérateur des chapitres généraux de l’Ordre cistercien de la stricte observance (OCSO). Il se retira dans la solitude en Provence, près du monastère de Simiane-Collongue. Il est l’auteur d’une œuvre spirituelle abondante, dont La voie cistercienne (1978), La grâce peut davantage. L’accompagnement spirituel (1992), À l’école de la contemplation (2004).

42 La collection des cahiers de retraite (47) et du journal dans lequel il tient, de la façon à la fois ironique et un peu désabusée qui était la sienne, la chronique du temps qu’il fait en même temps que le fil des visites qu’il reçoit, s’étend de 1986 à 2007. Un journal qu’il tint antérieurement, de 1977 à 1988, est rédigé en occitan.

43 Ma conviction personnelle est que le véritable « héritier » intellectuel de Gabriel Le Bras, auquel les « archevêques » n’auraient jamais songé, était en réalité Henri Mendras (qui l’avait également fréquenté au centre d’Études Sociologiques et à Sciences Po), dans son entreprise de construction d’une sociologie des sociétés rurales branchée sur la géographie et l’histoire.

44 À l’exception de la Direction d’études de Poulat à l’EHESS. Mais le séminaire de celui-ci, fréquenté par des proches et des initiés davantage encore que par des étudiants, fonctionnait comme un cercle de recherche autonome, très peu branché sur la vie du Groupe.

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Table des illustrations

Titre Première communion
Légende 1935
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Titre Voyage en Kabylie (Jean à droite, son père à gauche)
Légende 1940
Crédits Fonds Séguy, Archives nationales
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Titre Professeur d’anglais à Caen
Légende 1960
Crédits Fonds Séguy, Archives nationales
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Titre Avec Henri Desroche
Légende Sorbonne 1971 (soutenance de thèse de Danièle Hervieu-Léger)
Crédits Fonds Séguy, Archives nationales
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Titre Padoue
Légende Années 1990
Crédits Fonds Séguy, Archives nationales
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Pour citer cet article

Référence papier

Danièle Hervieu-Léger, « Jean Séguy, ou le compromis impossible », Archives de sciences sociales des religions, Hors-série | 2020, 185-216.

Référence électronique

Danièle Hervieu-Léger, « Jean Séguy, ou le compromis impossible », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], Hors-série | 2020, mis en ligne le 01 janvier 2023, consulté le 04 décembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/assr/49877 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.49877

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Auteur

Danièle Hervieu-Léger

CéSor (EHESS-CNRS) – daniele.hervieu-leger@ehess.fr

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