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Pluralités en marge

Nouvelles spiritualités en Iran

Des consommatrices en quête de bonheur, de perfection et d’ascension sociale
New forms of spirituality in Iran: Muslim consumers seeking out non-ordinary experiences
Nuevas espiritualidades en Irán: consumidoras en búsqueda de felicidad, de perfección y de ascenso social
Nuove spiritualità in Iran. Delle consumatrici in cerca di felicità, perfezione e ascensione sociale
Behnaz Khosravi
p. 139-156

Résumés

Durant les dernières décennies, malgré l’omniprésence de l’islam chiite, l’Iran a vu le développement de nombreux groupes prônant ce que l’on peut appeler des nouvelles spiritualités. Ces groupes qui se fondent généralement sur un amalgame de la psychologie moderne et du mysticisme traditionnel combinent des pratiques spirituelles mystiques avec une quête de prospérité et de perfection. Ils répondent à certaines attentes propres au public féminin des classes moyennes : d’une part, une volonté d’émancipation face aux contraintes de la religion officielle sans pour autant prendre le risque de s’éloigner des croyances religieuses fondamentales et, d’autre part, la possibilité de pallier un manque relatif de capital scolaire grâce au contenu de ces formations. Ainsi, une offre spirituelle relativement alternative en Iran, via un package syncrétique de croyances et de rituels, rencontre l’aspiration de femmes occupant souvent une position sociale dans « l’entre-deux », lui permettant de se distinguer et de s’élever socialement.

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Texte intégral

  • 1 Voir les ouvrages et les articles publiés par des institutions religieuses et gouvernementales sur (...)

1Depuis la révolution de 1979 et la prise du pouvoir par le clergé chiite en Iran, bon nombre de rituels collectifs et individuels et de cérémonies religieuses chiites bénéficient du soutien financier, organisationnel, logistique et médiatique du pouvoir politique. De ce fait, en quelques années, le chiisme duodécimain a monopolisé l’espace public et médiatique de cette société. Pourtant, à partir des années 1990, en marge du chiisme dominant commencent à apparaître des groupes ou des associations fondés sur ce que certains chercheurs ont appelé les « nouvelles spiritualités » (ma‘naviat-hâ-ye jadid) (Gholamizadeh-Behbahani, 2016 ; Gholamreza-Kashi, 2010). Le phénomène se propage assez rapidement, avec la publication de nombreux livres spécialisés, la mise en place de conférences, de cours et d’ateliers et enfin la formation de réseaux Internet reliant les adeptes. Toutefois, cette libre prolifération ne dure pas longtemps. À partir du milieu des années 2000, surtout pendant les mandats présidentiels de Mahmoud Ahmadinejad (2005-2013), ces mouvements spirituels commencent à susciter l’inquiétude du gouvernement qui finit par les considérer comme une menace pour la religion1. En effet, ceux qui détiennent le monopole de la « spiritualité légitime » ne peuvent voir qu’une menace dans la concurrence que représentent ces petits entrepreneurs du salut. Par conséquent, des auteurs d’ouvrages, des animateurs de groupes et même leurs adhérents sont soumis à une forte répression. Le pouvoir censure les activités, interdit les réunions et soumet les responsables à des interrogatoires et des emprisonnements, voire, dans certains cas, les fait condamner à mort par les tribunaux de la République islamique. Depuis, une partie de ces groupes continue à vivre dans la clandestinité. D’autres ont dû supprimer certains contenus, redéfinir entièrement leurs activités, se doter d’un statut officiel et accepter en somme une surveillance politique constante. C’est seulement en se pliant aux exigences du pouvoir qu’ils peuvent continuer d’exister en Iran. Une version iranienne du New Age ?

2Dans cet article, le concept de « nouvelles spiritualités » fait référence aux travaux sur le New Age, expression englobant des courants spirituels qui se sont développés dans la seconde moitié du xxe siècle dans le monde, en particulier dans les sociétés industrielles occidentales (Drury, 2004 ; Flere et Kirbiš, 2009 ; Heelas, 1996 ; Hervieu-Léger, 1993 ; Houtman et Aupers, 2007 ; Rindfleish, 2005). En Occident, depuis la fin des années 1960, dans le domaine de la sociologie des religions, on constate un glissement du paradigme de « déclin de la religion » vers ceux de « retour du religieux » et de « recompositions religieuses » (Cipriani, 1981 ; Tschannen, 1992 ; Hervieu-Léger et Champion, 2008). Certains voient enfin dans la diffusion de ces « nouvelles spiritualités » un « tournant subjectif massif de la culture moderne » (Taylor, 1992).

3Dans le cas de la société iranienne, on ne peut absolument pas parler de déclin de la religion, surtout depuis la révolution de 1979. Au contraire, la religion s’est diffusée davantage dans tous les aspects de la vie des individus, sous la forme unique d’un islam chiite interprété, formalisé et décrété par le gouvernement islamique. Pourtant, plusieurs recherches montrent que plus de dix ans après la mise en place du régime islamique, et peu après la fin de la guerre contre l’Irak (1980-1988), on a vu apparaître de nombreux signes d’une quête ou d’une demande spirituelle chez certaines catégories de la population (Doostdar, 2016, 2018 ; Gholamizadeh-Behbahani, 2016 ; Gholamreza-Kashi, 2010 ; Khosravi 2007). Mais il s’agit ici d’une spiritualité, ou plutôt de spiritualités, beaucoup plus fluides, voire « invisibles » (Luckmann, 1967), qui peuvent donc coexister sans contradiction apparente, du moins dans un premier temps, avec les croyances religieuses islamiques.

4Le New Age se caractérise par une approche syncrétique de croyances et de pratiques rituelles issues de sources très diverses, et c’est ce que nous observons dans sa version iranienne. Parmi les sources d’inspiration de ces nouvelles spiritualités telles que certains publics les ont pratiquées en Iran dans les années 1990 et 2000, on peut citer les grandes religions (les trois monothéismes tout comme le bouddhisme et l’hindouisme), le mysticisme, l’ésotérisme, la métaphysique, les pratiques et les disciplines orientales (comme le yoga et la méditation), la médecine holistique et la médecine parallèle, la psychothérapie et la parapsychologie, l’auto-assistance et la psychologie de la motivation, les techniques du développement personnel, etc. Chaque groupe de nouvelles spiritualités puise dans ces ressources extrêmement variées pour proposer une combinaison plus ou moins originale et cohérente à son public.

  • 2 Pour des raisons de sécurité et par respect de la vie privée des membres, les noms des groupes et (...)

5Cet article se propose d’étudier deux groupes particuliers parmi bien d’autres qui s’inscrivent dans ce courant. Nous avons enquêté à Téhéran avant la répression de la fin des années 2000, d’une part sur le groupe « Hasti »2, qui s’inspire principalement de la psychologie et des discours sur le développement personnel et, d’autre part, sur le groupe dit « Lecture du Masnavi », davantage fondé sur la mystique islamique. L’étude de ces deux exemples vise à mettre en évidence quelques caractéristiques de ces groupes et leur contribution à la formation de nouvelles spiritualités, afin de comprendre de quoi ils s’inspirent et comment ils sont parvenus à obtenir un tel succès dans une société où la religion musulmane est si forte, notamment depuis l’instauration de la République islamique. Nous chercherons aussi des corrélations entre les motivations de leurs membres et leurs profils sociaux (position sociale, capital culturel, classe d’âge, etc.).

  • 3 Pendant cette étude, j’ai été confrontée à des difficultés d’accès au terrain, en particulier à la (...)

6L’enquête de terrain a été réalisée entre 2005 et 2007, juste avant l’interdiction des activités de ces deux groupes par le gouvernement et l’arrestation de leurs responsables. Plusieurs méthodes ont été adoptées pour recueillir des données : l’observation participante, menée au sein des programmes de formation offerts par les deux groupes ; l’enquête par questionnaires, composés d’une centaine de questions dont la passation a été faite sur un échantillon de 57 personnes, soit 20 % des participantes de chaque groupe ; et des entretiens semi-directifs avec dix personnes3. La majorité des membres de ces groupes sont des femmes : dans le cas de Lecture du Masnavi, presque tous les cours sont destinés aux femmes. Chez Hasti, ce n’est qu’à des niveaux plus avancés qu’il existe des programmes de formations mixtes. Dans les deux cas, je n’ai donc pu m’inscrire qu’aux programmes réservés aux femmes et toutes les enquêtes sont donc effectuées auprès de femmes. D’après les réponses au questionnaire, la moyenne d’âge chez Hasti est de 31 ans (de 23 ans à 49 ans) et de 40 ans (de 20 ans à 58 ans) chez les Lectrices du Masnavi. Notre enquête montre qu’une grande partie de ces femmes appartiennent aux classes moyennes supérieures de la société iranienne. En comparant les réponses au questionnaire dans les deux groupes, on observe que les membres de Hasti possèdent des ressources économiques et des diplômes plus élevés : plus de 90 % des adhérentes ont fait des études supérieures contre la moitié des Lectrices de Masnavi. Le diplôme le plus élevé est le master, détenu par 3 % des lectrices de Masnavi et 24 % des membres de Hasti. De même, plus de 90 % des adhérentes de Hasti ont une activité professionnelle (ingénieures, cadres, artistes, institutrices, employées administratives, commerçantes, etc.) ou sont étudiantes, contre seulement 28 % des membres de Masnavi. Les membres de Hasti sont donc les plus dotées, mais toutes ces femmes sont en moyenne plus diplômées que la moyenne des femmes en Iran, et plus riches. Avant d’analyser les pratiques de ces deux groupes, nous allons rapidement les présenter.

Hasti : la promotion du développement personnel

  • 4 La société Hasti est déclarée en tant qu’« institution culturelle », avec une autorisation fournie (...)

7Le groupe nommé « Hasti » est une société privée à but lucratif4, spécialisée dans le domaine du développement personnel. Il a exercé entre 1992 et 2008 à Téhéran et dans quelques autres grandes villes. Avant sa fermeture par le pouvoir, son site web promettait à ses pratiquants de faire « l’expérience et la découverte de [leur] essence intérieure ». L’institution disait vouloir aider ses membres à réaliser et à développer leur « potentiel humain », à aller vers « l’acceptation et la gratitude vis-à-vis du monde extérieur », à « assumer la responsabilité de [leurs] expériences, actions et résultats », afin d’atteindre « la maîtrise de soi », « le bonheur » ou encore « la paix de l’esprit ». Hasti met alors à disposition une série de programmes à différents niveaux : formations dites « de base », « avancées », « de développement », programme de « mastership », etc. Chaque niveau se compose de plusieurs sessions qui durent de trois à cinq jours, du matin au soir, parfois jusqu’à minuit ou plus. Une formation de base est généralement suivie par 150 à 200 participants, alors qu’une formation avancée ne regroupe que 75 à 100 personnes. Environ la moitié des élèves d’un niveau inférieur participent ensuite au programme supérieur ; le reste abandonne le groupe ou s’inscrit aux formations suivantes ultérieurement. Pour étudier ce groupe, je me suis inscrite chez Hasti et, après avoir suivi un programme « de base » pour me familiariser, j’ai effectué une observation participante dans un programme de niveau « avancé », avec 81 autres élèves. Cela m’a permis, quelques semaines plus tard, de passer les questionnaires et de réaliser quelques entretiens semi-directifs (chacun d’environ deux heures).

8Pour chaque formation, on compte 20 à 35 « formateurs », « hôtes » et « parrains », qui chacun à leur niveau travaillent avec les participants. Tout en haut de la structure, soucieuse de maintenir constamment une distance avec les autres, nous trouvons d’abord la formatrice en chef, qui est également la fondatrice et la directrice de Hasti et son animatrice principale. Ensuite viennent les formateurs et formatrices adjoints (3 à 5 personnes) qui sont membres du personnel salarié de Hasti. Les « hôtes » et les « parrains » sont d’anciens élèves et travaillent bénévolement ; ils accompagnent les nouveaux élèves.

9Les programmes de Hasti sont souvent construits sur une série de jeux de rôles, très variés. Par exemple, deux groupes sont formés qui représentent deux bateaux, une tempête arrive : comment chacun va-t-il se comporter ? Ou encore : on bande les yeux de toutes les participantes, chacune prend la main d’une autre et on fait de la sorte une chaîne. Chacune va être guidée sur un chemin empli d’embûches par sa voisine de gauche et doit guider elle-même la voisine de droite : jusqu’où peut-elle leur faire confiance ? Jusqu’où peut-elle être responsable d’autrui ? Chaque séance est accompagnée de lectures et de discussions entre élèves et entre élèves et enseignants. Ensuite, chaque participant doit réfléchir à la manière dont il a joué le jeu, et ce faisant, à la manière dont il conduit sa vie, afin de se mettre en mesure de « changer ses manières de vivre au quotidien ». Ces jeux sont souvent, au moins en partie, très ritualisés avec des mises en scène, des actes, des paroles et des dialogues particuliers à prononcer à différentes étapes, des morceaux de musique précis. Leur inspiration peut être clairement religieuse, comme nous allons le voir dans l’analyse du « jeu de la renaissance ».

10Les formations sont très denses, à la fois intellectuellement et émotionnellement. Les élèves sont invitées à des réflexions assez profondes sur leur vie, leurs relations et leurs différentes manières de réagir. Lors de mes observations, les participantes semblaient entrer dans un état second ; il arrivait que certaines pleurent ou crient en revivant telle ou telle expérience de leur passé. Dans d’autres situations au contraire, elles devenaient joyeuses, riaient et dansaient. Elles disaient faire l’expérience de se reconnecter à leur enfance ou de retrouver le lien avec ce qu’elles ressentaient comme leur « personnalité profonde ». Ces femmes partageaient leurs expériences, leurs pensées, voire parfois des secrets très importants de leur vie avec les autres membres du groupe. Et il est vrai que, dès le premier jour, on se sent intimement proches les unes des autres.

  • 5 Chaque mois de l’année, il y a au moins une formation « de base » à Téhéran (avec environ 150-200  (...)

11Les programmes de Hasti à Téhéran et dans les autres grandes villes du pays5 sont onéreux au regard du revenu moyen de la population : en 2008, l’équivalent de 300 euros pour un programme de niveau avancé, sachant que le salaire mensuel officiel d’un ouvrier non qualifié est alors de 125 euros. Lorsqu’une personne souhaite s’inscrire à une formation chez Hasti, elle doit se conformer à un règlement qui comporte plusieurs engagements. Le premier est l’obligation d’assister à toutes les séances. Cette règle est absolue car le cours ne commence qu’une fois que tout le monde est présent (soit entre 80 et 120 personnes, ce qui peut engendrer plusieurs heures de retard). En conséquence, les élèves d’un cours se sentent responsables les uns des autres et nul ne peut faillir sans que d’autres membres ne le convainquent de continuer, quitte à aller chercher la personne à son domicile. Par ailleurs, les membres de Hasti s’engagent à ne pas divulguer à l’extérieur « les secrets » du groupe, le contenu des jeux et des discussions. Enfin, il est fortement recommandé d’inviter ses amis, les membres de sa famille et ses connaissances à venir s’inscrire aux formations. Cela permet à la fois d’entretenir un certain entre soi social et de s’assurer que personne ne peut s’absenter sans qu’un autre membre ne le sache.

12Même quand Hasti avait le droit d’exercer en Iran, en raison de son fonctionnement, l’institution n’avait guère besoin de publicité ni d’annonces publiques, hormis un site Internet présentant l’institut et une brochure contenant les mêmes informations. Personne ne pouvait assister aux cours sans être recommandé par un membre senior. En dépit de ces mesures qui leur garantissaient une certaine sécurité, en 2008, après quinze années de travail, les activités de Hasti ont été interdites. Le centre a fermé. Les directeurs ont été interrogés par les services de renseignement et traduits devant les tribunaux, accusés notamment d’« agissements contre la sécurité nationale ». Quelques années plus tard, une partie des adhérents a peu à peu repris cette activité dans la clandestinité, mais le public est beaucoup moins nombreux.

Les lectrices du Masnavi : un islam mystique non-officiel

  • 6 Les institutions chiites proches du pouvoir encouragent une forme de mysticisme. Mais l’ayatollah (...)

13Le second groupe étudié est, quant à lui, fondé sur une approche de la mystique islamique en pratiquant la lecture de Masnavi-e ma‘navi, l’ouvrage du poète et mystique du xiiie siècle, Jalâl al-Din Rumi. Le Masnavi est un ouvrage de la littérature persane très connu et fait partie des œuvres les plus influentes du soufisme. Selon Feuillebois-Pierunek, « à la suite de Jâmi, les spirituels persans ont considéré cet ouvrage comme la Bible, ou plutôt le Coran du soufisme » (Feuillebois-Pierunek, 2006a : 17). Or, malgré le respect dû à Rumi en tant que poète mystique, le soufisme reste suspect sous la République islamique6. Le livre se compose de six tomes, pour un total de 424 histoires allégoriques composées de près de 26 000 distiques. Son titre (Masnavi) désigne le style poétique lyrique employé. La lecture collective du Masnavi et l’interprétation des vers des poèmes sont une tradition littéraire et mystique connue, notamment en Iran et en Turquie. Cette pratique se dit « Masnavi-khâni » en persan, ce qui veut dire « lecture du Masnavi » (Matringe, 1996). Le groupe étudié dans cette recherche est désigné par le nom de son animatrice, que nous appellerons ici Mme A. Elle est la leader ou le « maître » du groupe.

  • 7 Par exemple, les œuvres d’Omar Khayyam, Farid al-Din Attâr ou Hafez.

14Lors de mon enquête et jusqu’en 2008, le cours de Mme A. ne disposait d’aucun statut officiel. Les séances avaient lieu dans le hall d’un bâtiment privé appartenant à une des adeptes. « Le maître » anime des séances de lecture collective du Masnavi. Dans d’autres programmes de formation, elle propose également des conférences dédiées à la lecture et à l’interprétation du Coran ainsi qu’à d’autres œuvres de la littérature mystique persane7. Comme chez Hasti, pour participer aux formations, il faut être recommandé par un membre senior. La plupart des programmes de ce groupe comptent 200 à 300 participants. La majorité des cours est destinée aux femmes. Chaque formation dure deux heures par semaine.

15J’ai participé à un programme de lecture et d’interprétation des poèmes du Masnavi de Rumi. Au premier abord, il s’agit plutôt d’une conférence. Assise sur une estrade, une cape noire sur les épaules, Mme A. interprète des poèmes et cite des versets du Coran qui vont dans le même sens. Elle illustre ensuite ses propos par des exemples pris dans la vie quotidienne des participantes. Parfois, Mme A. insiste sur les règles morales en prenant un ton sec et fort, d’autres fois elle aborde des sujets importants sur un ton de plaisanterie. Cela donne des conférences très animées. Mme A. passe du registre de la psychologie à celui des pseudosciences ou à celui de la spiritualité. Elle va insister sur la « maîtrise de soi » et « l’autoréalisation », mais en les rapprochant tout de suite de « l’autoréalisation de Dieu ». Elle peut ensuite parler de « pensée positive », puis de « l’énergie diffusée entre les gens », ou même de « l’énergie des couleurs ».

  • 8 Une sorte de grand tambour utilisé dans la musique traditionnelle persane.
  • 9 Le vêtement blanc symbolise dans le mysticisme islamique la pureté et se réfère au Prophète, voir  (...)
  • 10 Cette expression semble inspirée des règles de fraternité et de compagnie spirituelle chez les sou (...)

16La formation dépasse le cadre strict d’une conférence. Mme A. a une belle voix et, à la fin du cours, en lien avec les leçons du jour, elle chante des poèmes tirés d’un autre ouvrage de Rumi (Divân-e Shams). Souvent, deux ou trois femmes l’accompagnent en jouant du daf8. En dehors des périodes de deuil propres au chiisme, les élèves assistent au cours tout de blanc vêtues9 pour accomplir ces rituels finaux. Une des enquêtées explique à ce propos : « le vêtement blanc porte l’énergie positive, en plus quand tout le monde porte du blanc, nous avons l’impression d’être à La Mecque, autour de la maison sacrée de Dieu » (Maryam, 42 ans). Quant aux rituels, ils sont souvent empruntés aux confréries de derviches. Il en va ainsi du dhikr, le rappel rythmique, répétitif et collectif du nom de Dieu, des chants d’odes à Dieu (elâhi) accompagnés toujours par le daf, de la lecture en groupe de do‘â (invocations) chiites, ou des célébrations religieuses (la fin du ramadan, Achoura, etc.). La grande majorité des participantes ressort très impressionnée par ces formations. Longtemps après, ces femmes gardent toujours des liens, de sorte qu’elles s’appellent entre elles « compagnon empathique » (hamrâh-e hamdel)10. Quelques mois après mes observations de terrain, ce groupe a été contraint de fermer en 2008 sous la pression « des fondamentalistes religieux » (bonyâd-garâ-yân-e eslâmi) proches du pouvoir, selon les dires de ses membres. Mme A. a été interrogée par les services de renseignement, puis accusée devant les tribunaux d’enseigner des « interprétations erronées » du Coran. Il lui était reproché de « mélanger » le livre sacré avec des textes de littérature profane, et donc de « corrompre et fourvoyer » les croyants. Cependant, quelques années après cette fermeture, Mme A. a repris ses activités, en se mettant sous couvert d’une association culturelle. Le public y est moins nombreux et plus choisi, afin d’éviter de nouveaux ennuis judiciaires.

Une combinaison de discours spirituels et psychologiques

  • 11 Tout au long de ses quinze années d’activité, sans doute à cause des risques de répression, Hasti (...)

17Les deux groupes étudiés ici présentent chacun une version particulière de courants spirituels déjà connus des sociologues des religions. Hasti propose une version copiée, traduite et « domestiquée » de programmes de sociétés américaines telles que Lifespring, Landmark Education et Mind Dynamics, qui sont des sociétés privées spécialisées dans le domaine du développement personnel et dans « le mouvement du potentiel humain », connues comme de grands promoteurs des techniques New Age (Lewis et Melton, 1992)11. Quant au cours de lecture du Masnavi, son contenu et une grande partie des rites pratiqués en fin de conférence nous font penser immanquablement aux traditions du soufisme. Toutefois, Mme A. veillait à ne jamais faire référence publiquement au courant mystique de l’islam, objet de la suspicion des autorités en Iran. Elle présentait plutôt ses activités comme une rencontre entre, d’une part, une tradition littéraire et, d’autre part, la tradition religieuse chiite, exercice d’équilibriste difficile à tenir dans un pays comme la République islamique. Concernant le premier groupe étudié, il convient de s’interroger sur la manière dont les programmes de formation de type New Age ont été « domestiqués » (Foster, 1982 ; Altglas, 2014) au point d’attirer en Iran des membres des classes moyennes supérieures. Nous voudrions également mettre en évidence le caractère spirituel et mystique d’une formation qui s’affiche en premier lieu comme de la psychologie. Pour le second groupe, la question qui nous intéresse est plutôt de savoir comment le soufisme, pratique mystique plutôt réservée aux hommes et aux régions périphériques du pays, est devenu une pratique prisée par des femmes de Téhéran.

18Pour répondre à ces questions, on envisagera l’aspect à la fois « exotique » (Altglas, 2014) et « syncrétique » des ressources de ces deux groupes, partant de l’hypothèse que c’est justement le mélange de ces deux aspects (psychologique et spirituel) qui permet la création d’une « affinité élective » entre le contenu, d’une part, et les goûts et les valeurs de celles qui sont attirées par ces formations, d’autre part. Car il y a bien dans ces deux groupes une tendance commune à la psychologisation des rapports, des problèmes et des pratiques de vie d’une part, à la pratique de rituels de type spirituel d’autre part.

  • 12 Enquête par questionnaire avec des questions ouvertes auprès des membres de Hasti. Les réponses on (...)

19Pour ce qui concerne Hasti, qui présente ces cours dans le cadre de formations de développement personnel, la tendance à la « psychologisation de la vie sociale » (Rose, 1999) semble évidente. Cette tendance à convertir les problèmes, tant individuels que sociaux, en problèmes psychologiques, est loin d’être propre aux sociétés euro-américaines. Au cœur de Téhéran, Hasti se donne comme objectif, on l’a vu, d’aider ses membres à « travailler sur soi » afin de développer leur potentiel intérieur et à « accepter » les difficultés et les contraintes. Il n’est pas surprenant de retrouver chez une grande majorité de nos enquêtées12 l’acquisition d’une « connaissance de soi », d’une « confiance en soi », de la « maîtrise de soi » ou encore d’une « pensée positive sur le monde environnant » parmi les premiers enseignements et bénéfices cités suite à leurs formations. Dans ce groupe, on peut hésiter à qualifier de spirituelle l’expérience de femmes qui disent avoir gagné de la confiance en soi. Il semble que l’aspect spirituel est présent essentiellement à travers les rituels qu’exécute le groupe. L’observation participante a révélé l’importance de leur fonction mystique. Par ce qui s’appelle chez Hasti des « jeux », et dans le but de libérer l’énergie émotionnelle et de produire de l’enthousiasme, sont repris presque tels quels certains rituels issus des religions classiques (l’islam, le christianisme, mais aussi le bouddhisme, le zoroastrisme, etc.). C’est ici que se manifeste l’aspect syncrétique de Hasti qui déborde ainsi les cadres d’une formation purement psychologique.

20L’exemple le plus frappant est le « jeu de la renaissance » pratiqué à la fin d’un cours de niveau « avancé ». Selon certaines participantes, il reproduit à sa manière le rituel du sacrement chrétien du baptême. Au cours de ce rituel où l’émotion est à son comble, chaque adepte est investie d’une « responsabilité » et d’une « vocation » particulière pour le reste de sa vie. À chaque élève est attribuée une mission qui doit donner du sens et une finalité à son existence. Tout le monde entoure la personne qui vient d’être nommée, la soulève comme un nouveau-né, et elle doit dire par exemple : « J’accepte moi-même et le monde tels quels. Ma vocation est de créer des liens avec les autres » ou « J’accepte moi-même et le monde tels quels. Je suis une personne influente et ma vocation est de vivre cette influence tout en apprenant à aimer les autres… ». À chaque type de vocation correspond un habillement symbolique, tel le port d’ailes d’ange et d’un habit blanc pour celles dont la vocation est de protéger les autres. Ce jeu de la renaissance, qui a lieu en présence de tous les membres du groupe et toutes les formatrices, marque pour chaque élève la fin de sa formation, de même que le baptême chez les chrétiens adultes signe la fin de leur formation de catéchumènes.

21Chez le groupe Lecture du Masnawi, la pratique de rituels soufis ou liés à la spiritualité, tels que le dhikr, les odes à Dieu, la lecture collective du Coran et du Masnawi, ainsi que des invocations chiites, le port du vêtement blanc ou noir selon l’occasion, etc, est plus manifeste. Trois éléments permettent de comprendre les spécificités de ce groupe par rapport aux confréries : sa féminisation, son implantation géographique dans la capitale et, surtout, la « psychologisation » des références coraniques et mystiques. Dans le cours que nous avons observé, le « maître » interprète les poèmes de Rumi et, parallèlement, évoque et commente certains versets du Coran. Tout cela s’accompagne systématiquement de nombreuses références tirées de la psychologie et de la parapsychologie visant au « travail sur soi ».

  • 13 Ce sont les résultats d’une enquête par questions ouvertes ; les réponses ont été recodées en regr (...)

22Le soufisme préconise une « conduite de vie » ascétique commune à l’islam et à d’autres religions. C’est probablement cette ouverture qui permet au « maître » du groupe Masnawi de s’appuyer sur d’autres doctrines et de « modeler ses ressources religieuses par l’éthos de la culture “psy” » (Altglas, 2014 : 324), afin de rendre l’interprétation du Coran et du Masnawi plus attractive et plus appropriable par ses disciples. Ainsi les enseignements du groupe Masnawi sont-ils définis par ses membres comme l’élaboration et/ou l’approfondissement des concepts du sens de la vie, de l’amour, et de la « certitude mystique » (Yaqin-e erfâni, litt. « une conviction née d’une expérience mystique ») (58 %) et comme une mobilisation et un nouvel engagement éthique (48 %)13.

Nouvelles spiritualités ou nouvelles religions ?

23Au-delà des différences entre les deux groupes, ceux-ci se rejoignent sur un point : le « sentiment religieux » ou « l’expérience spirituelle » que leurs adhérentes affirment avoir vécu au cours de leur formation. Il nous semble pertinent de mettre l’accent ici sur la forme et non le contenu de la religion. Selon Simmel, « le comportement religieux n’est pas lié exclusivement à des contenus religieux, mais il constitue une forme humaine générale qui ne se réalise pas seulement à propos d’objets transcendants, mais aussi à propos d’autres impulsions de nature affective » (Simmel, 1981 : 94). Dès lors, il faut admettre qu’un contenu puisse prendre une forme religieuse et être considéré comme tel à une époque, et susciter une interprétation non religieuse à une autre (Simmel, 1998 : 28-39). Parler de la forme religieuse c’est mettre l’accent sur « une mise en forme des émotions » par la religion. Dans cette conception, la religion reste « un événement qui se produit dans la conscience humaine » et rien de plus (Simmel, 1998 : 107). Dans ce cas, le travail de la sociologie, d’après Simmel, peut se concentrer sur la recherche de la forme religieuse et des sentiments religieux dans des objets différents, afin d’être capable d’en déceler les signes au-delà de la religion proprement dite (Simmel, 1998 : 113).

24Ici, il faut souligner que la majorité des enquêtées de Hasti et de Masnavi comparent leurs « expériences spirituelles » à des expériences religieuses déjà vécues dans le passé ; elles citent leur expérience du pèlerinage à La Mecque ou font référence à ce qu’elles ressentent durant le mois du ramadan, lors de la rupture du jeûne (eftâr). Le concept de « nouvelles spiritualités » que suggèrent certains sociologues du New Age se révèle ainsi pertinent dans le cas des deux groupes étudiés. L’une des distinctions entre les concepts de « religion » et de « spiritualité » est que le premier s’attache plutôt à une idée d’« habitation » (dwelling), tandis que le deuxième indique une « recherche » (seeking) (Wuthnow, 1998). Étant donné que plus de 90 % des enquêtées des deux groupes se déclarent « musulmanes croyantes », et plus de 80 % pratiquantes, même si elles ne pratiquent pas forcément toutes les règles de cette religion (par exemple une grande partie de ces femmes ne portent pas le voile), il nous semble donc qu’elles ne cherchent pas une « nouvelle religion ». En revanche, elles sont bien en quête d’une « nouvelle spiritualité » compatible avec leur attachement à l’islam. Le rejet de l’idée d’une « nouvelle religion » est d’autant plus général que, contrairement à l’Occident où différentes sectes peuvent prétendre au statut de religion (Champion et Cohen, 1996), en Iran, la conversion religieuse d’un musulman est strictement condamnée par la loi islamique. Il s’agit donc non pas d’« habiter » ailleurs qu’en islam, mais de pouvoir simplement « chercher ».

Le profit distinctif des nouvelles spiritualités

  • 14 Exemples tirés des réponses des enquêtés du groupe Masnavi à la question ouverte « Quels sont vos (...)

25Comme nous l’avons déjà mentionné, l’apparente cohérence des formations des deux groupes étudiés a tendance à masquer le syncrétisme qu’ils pratiquent. Diverses influences religieuses ou psychologiques sont rassemblées de manière éclectique pour former un « paquet » (package) mêlant développement personnel et spiritualité. Par la suite, les enquêtées vont en quelque sorte trier les éléments du paquet proposé, conserver ce dont elles ont besoin, interpréter selon leur goût, afin de construire ce que l’on peut appeler une mosaïque personnelle. C’est ainsi par exemple que l’on trouve, sous couvert d’interprétation des poèmes de Rumi, des méthodes pratiques pour « développer sa personnalité », afin « d’avoir plus de confiance en soi », d’« améliorer le niveau de satisfaction de soi et des relations avec les autres » ou encore de « progresser dans la vie » pour que celle-ci soit « plus enrichissante et heureuse »14. On a bien là une sorte de soufisme adapté, pour ne pas dire altéré, qui en vient à s’apparenter à un management du quotidien. Ce mélange entre discours de la spiritualité et de la psychologie se retrouve dans les réponses des enquêtées qui affirment que « le mysticisme est ce qui [leur] apprend à vivre dans le monde matériel en gardant une dimension spirituelle et à s’y épanouir ». Quant aux enquêtées du groupe Hasti, bien qu’on ait l’impression qu’elles passent leur journée à rechercher « la vérité en soi-même », une grande partie d’entre elles déclarent avoir « retrouvé Dieu » et « la foi en Dieu » grâce à leur formation. C’est bien la preuve que les deux types de discours et de bénéfices, spirituels comme psychologiques, sont combinés, et que c’est cette combinaison que vont chercher ces femmes en se rendant à ces formations. Notre enquête montre en outre que dans les deux groupes étudiés, ce sont les musulmanes les plus croyantes et les plus pratiquantes qui ont été les plus sensibles à la dimension spirituelle et au charisme du « maître » du groupe. Un bon nombre d’entre elles disent avoir eu des « expériences transcendantes » pendant leur formation et font souvent, et aisément, le parallèle entre ce qu’elles ont ressenti dans ces formations et les expériences ou émotions qu’elles vivent dans leurs pratiques chiites. Tout se passe comme si leur expérience de musulmanes pratiquantes, en tant que matrice rituelle, leur permettait d’aller plus loin dans l’adhésion à ces « nouvelles spiritualités », et de s’y attacher plus fortement. Avec le bricolage syncrétique effectué à partir de son interprétation personnelle, chaque adhérente peut finalement avoir le sentiment de se distinguer de la religiosité « traditionnelle commune » et de vivre une religiosité « nouvelle et originale », en se différenciant ainsi du lot des musulmanes ordinaires.

26La composition du panier personnel est le résultat de la rencontre entre une offre (les différents éléments de formation proposés par le groupe) et une demande (les dispositions socialement acquises et la réceptivité variable des membres). Tout porte à croire que la correspondance entre l’offre et la demande est socialement déterminée. Comme nous l’avons souligné, nous avons affaire à des femmes de classes moyennes supérieures qui, même si elles sont différemment dotées de capital scolaire, ont un niveau d’éducation assez élevé. Par ailleurs, le traitement statistique des questionnaires montre clairement que plus la membre du groupe est jeune et dispose d’un capital culturel élevé, plus elle a la liberté de sélectionner entre les éléments proposés et de composer sa propre religiosité. En revanche, lorsque le capital culturel diminue, l’attachement aux cadres imposés par la religiosité traditionnelle augmente.

27L’affinité des classes moyennes urbaines (surtout des femmes) avec les spiritualités du New Age a été démontrée à maintes reprises dans différentes sociétés et analysée de plusieurs manières (Heelas et Woodhead, 2005 ; Illouz, 2008 ; Flesch, 2007 ; Hochschild, 2012 ; Sutcliffe, 2006). On constate de plus que les membres des groupes étudiés ont une disposition particulière à la réflexivité (Lahire, 2002), peut-être liée à leur milieu social : elles auraient plus tendance à réfléchir à leurs trajectoires de vie, ce qui les rendrait plus enclines que des femmes de classes populaires à développer une « gestion de leurs émotions » et une « évaluation de leurs relations sociales » (selon leurs dires). Plus de 90 % des enquêtées disent adhérer à ces groupes pour vivre des expériences émotionnelles qui permettent de se libérer de la souffrance et du stress générés par les difficultés de la vie quotidienne.

  • 15 Sur l’importance de la « rationalité » des autres mouvements spirituels (comme des doctrines métap (...)

28Cependant, pour nos enquêtées, il ne s’agit pas seulement de choix et d’affinité déterminés par, entre autres, le capital culturel qu’elles possèdent. Les formations de ces deux groupes fonctionnent également comme un ersatz de la formation scolaire classique et fournissent, à l’instar du diplôme, une forme de « compétence sociale ». Cette tendance à voir dans ces formations un renforcement d’une « compétence scolaire » est d’autant plus facile que pendant les séances, il est fait souvent référence à la « science » (‘elm) et à une forme de « rationalisation », même psychologisante, des vécus des émotions et des expériences spirituelles15. De ce fait, si l’exotisme religieux dans les sociétés occidentales peut se comprendre comme « une manière de vouloir retrouver ailleurs ce que l’on croit avoir perdu […] dans les affres de la modernité » (Altglas, 2014 : 316), chez les classes moyennes supérieures iraniennes, l’exotisme se manifeste par le rattachement à la « modernité » et à la « rationalité » d’éléments culturels islamiques traditionnels.

29Par ailleurs, les compétences acquises dans ces groupes sont différemment vécues et gérées. Les femmes dépourvues de diplômes universitaires vont faire valoir leurs formations dans le groupe en les conjuguant à des pratiques autodidactiques comme la lecture de livres et la participation à des conférences. Ce sont le plus souvent des femmes qui ont un style de vie conforme à la société de consommation. Une grande partie d’entre elles, surtout à Hasti, investissent beaucoup dans la mode et accordent une grande importance à leur apparence. Il en va de même pour la voiture, la décoration de la maison, l’activité sportive et les vacances. De ce fait, elles essaient de donner une signification aux objets consommés, tentant de marquer ainsi leur appartenance à un monde plus intellectuel. L’adhésion à un groupe de développement personnel ou de formation mystique semble pallier le manque relatif d’une compétence culturelle ou de certaines formes de capital culturel, et permettre ainsi aux adhérentes de « styliser » leur vie (Bourdieu, 1979) de manière à les distinguer de celle de leur entourage. C’est aussi cette distinction qu’elles acquièrent en achetant à prix fort le droit d’assister à ces formations.

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30La quête de spiritualité qui s’est manifestée en Iran à partir des années 1990 et 2000 dans un phénomène de type New Age, au moins pour les deux cas étudiés, est liée à une quête de distinction sociale. Dans un pays où les hiérarchies sociales sont fragiles et ont été plusieurs fois rebattues depuis 1979, ces formations attirent des membres motivés notamment par une volonté d’ascension. Ce mélange entre conférences, rituels et sociétés secrètes proposé via un « paquet » psycho-spirituel, privatisé et relativement autonome, permet aux adeptes, majoritairement dotées de dispositions religieuses fortes et issues des classes moyennes en ascension, de s’émanciper des contraintes d’une religiosité officielle. Les buts traditionnels de l’islam chiite, le salut, la délivrance ou la rédemption, perdent leur poids face à la compétence émotionnelle, le bonheur et la qualité de vie. Il s’agit donc bien d’une sorte de libération qui vise deux objectifs : se distinguer de la religiosité commune et préserver « les trésors de [sa] culture religieuse » (Hervieu-Léger, 2001b : 80).

31Dans ce contexte, nous pouvons analyser l’adhésion à ces groupes comme « une forme d’empowerment pour [celles] qui ont la capacité et la légitimité de s’y investir » (Altglas, 2014 : 327) ou plus précisément, suivant les résultats de cette étude, comme une tentative pour augmenter leur capital culturel et en assurer la reproduction sociale.

32Pour finir, l’on peut voir dans le succès de ces groupes de formation spirituelle un effet de la diffusion des normes de la société de consommation. La quête de « nouvelles spiritualités » correspond en effet au style de vie d’une partie des classes moyennes iraniennes qui a les moyens d’une consommation massive et ostentatoire. Dans la société iranienne et sous le gouvernement islamique, cette consommation fait des « sujets croyants autonomes » des « croyants baladeurs » qui commencent « un jeu de la pérégrination », circulent d’une pratique à l’autre, s’attardant ici ou là dans les rayons du « supermarché spirituel », remplissent « [leur] caddie en fonction de [leurs] besoins et de [leurs] goûts », s’écartant de l’ancien modèle du fidèle et devenant ainsi des consommateurs spirituels (Hervieu-Léger, 2001b). Or, en matière de spiritualité, comme dans tout domaine au sein d’une société de consommation, le goût et le choix sont déterminés socialement. En somme, toutes les femmes iraniennes n’ont pas accès au style de vie qui leur permettrait de construire un goût pour ces nouvelles spiritualités‬‬‬‬‬‬‬.

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Notes

1 Voir les ouvrages et les articles publiés par des institutions religieuses et gouvernementales sur le sujet des « spiritualités émergentes », par exemple Mazaheri-Seyf, 2013.

2 Pour des raisons de sécurité et par respect de la vie privée des membres, les noms des groupes et des personnes interrogées sont modifiés. Le terme hasti signifie univers en persan.

3 Pendant cette étude, j’ai été confrontée à des difficultés d’accès au terrain, en particulier à la résistance voire au refus des membres et des responsables des groupes de faire l’objet d’une étude sociologique. Chez les membres, cette résistance se justifiait le plus souvent par ce qu’elles présentaient comme l’aspect ineffable d’une expérience enchantée. Chez les responsables des groupes, les inquiétudes portaient davantage sur les aspects sociopolitiques et l’utilisation que le pouvoir central pourrait faire de nos résultats s’il venait à les découvrir.

4 La société Hasti est déclarée en tant qu’« institution culturelle », avec une autorisation fournie par le Ministère de la culture et de l’orientation islamique de la République islamique. Dans ce cadre, Hasti a le droit de faire des bénéfices financiers.

5 Chaque mois de l’année, il y a au moins une formation « de base » à Téhéran (avec environ 150-200 nouveaux arrivants dans la société). Très souvent un autre programme est planifié dans une autre ville (Tabriz, Ispahan, Shirâz, Sâri, etc.), comme à l’étranger pour les Iraniens exilés (notamment en Grande-Bretagne, aux États-Unis ou aux Émirats). Pour chaque programme, la formatrice en chef voyage avec quelques membres de l’équipe. Le plus souvent les journées de formation se tiennent dans les salles d’un grand hôtel de la ville. Durant les années de cette recherche, les cours proposés sur le site web étaient toujours complets, avec une liste d’attente.

6 Les institutions chiites proches du pouvoir encouragent une forme de mysticisme. Mais l’ayatollah Ali Khamenei, guide suprême de l’Iran, a déclaré que « la prolifération d’un “faux mysticisme” qui ressort d’une imitation du “vrai mysticisme” est assurée par les ennemis de l’islam ». Selon lui, ces courants visent à « saper » et à « paralyser » la religion dans la société iranienne.

7 Par exemple, les œuvres d’Omar Khayyam, Farid al-Din Attâr ou Hafez.

8 Une sorte de grand tambour utilisé dans la musique traditionnelle persane.

9 Le vêtement blanc symbolise dans le mysticisme islamique la pureté et se réfère au Prophète, voir Feuillebois-Pierunek, 2006b.

10 Cette expression semble inspirée des règles de fraternité et de compagnie spirituelle chez les soufis. Sur ce sujet, voir par exemple Gril, 1996 : 543-568.

11 Tout au long de ses quinze années d’activité, sans doute à cause des risques de répression, Hasti n’a pas fourni beaucoup d’informations au sujet de l’origine de ses techniques de formation, ni au public ni même aux participants des programmes. Le site Internet indiquait uniquement que la fondatrice avait découvert ces programmes en 1987 aux États-Unis. Après avoir suivi des formations intensives pendant deux ans, elle décida d’adapter ces programmes et ces techniques en langue persane. Elle fit sa première expérience en 1989 à Los Angeles dans la communauté iranienne et débuta en Iran en 1992.

12 Enquête par questionnaire avec des questions ouvertes auprès des membres de Hasti. Les réponses ont été recodées en regroupant les catégories d’expressions utilisées par les enquêtées.

13 Ce sont les résultats d’une enquête par questions ouvertes ; les réponses ont été recodées en regroupant les catégories d’expressions utilisées.

14 Exemples tirés des réponses des enquêtés du groupe Masnavi à la question ouverte « Quels sont vos intérêts de continuer ce cours ? ».

15 Sur l’importance de la « rationalité » des autres mouvements spirituels (comme des doctrines métaphysiques) et les tentatives de les mettre en rapport avec la « science », voir Doostdar, 2016, 2018.

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Pour citer cet article

Référence papier

Behnaz Khosravi, « Nouvelles spiritualités en Iran », Archives de sciences sociales des religions, 189 | 2020, 139-156.

Référence électronique

Behnaz Khosravi, « Nouvelles spiritualités en Iran », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 189 | janvier-mars 2020, mis en ligne le 02 janvier 2023, consulté le 08 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/assr/50237 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.50237

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