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HomeNuméros189Pluralités en margePassé soufi, présent islamiste ?

Pluralités en marge

Passé soufi, présent islamiste ?

Une sociohistoire des politisations de l’islam au Kurdistan d’Iran
Sufi past, Islamist present? A social history of the politicisations of Islam in Iranian Kurdistan
¿Pasado sufí, presente islamista? Una socio-historia de las politizaciones del islam en el Kurdistán de Irán
Passato sufi, presente islamista? Una storia sociale delle politicizzazioni dell'Islam nel Kurdistan iraniano
Hawzhin Baghali
p. 185-202

Abstracts

Dominated since the sixteenth century by the sacred lineages of the masters of the great Sufi Paths (first the Qadiriyya, later the Naqshbandiyya), Sunni Kurdish Islam has found itself exposed, since the 1970s, to profound social upheavals. In Iranian territory as elsewhere (even if later than elsewhere) in the Kurdish world, political hyper-centralisation, the gradual dissolution of chiefdoms, the spread of secular school education in Persian, the agrarian reform of 1963 and the mechanisation of agriculture, the rural exodus and the dissolution of tribal affiliations have all contributed to the emergence of Islamist movements. Among these are the network of religious schools called Maktab-i Qor'an, the Muslim-Brother party of the Iranian Society for Appeal and Reform, largely autocephalous or even Iranized, as well as the spread of Salafist currents. After 1979, in the context of the Islamic Republic's brutal marginalisation of the nationalist left-wing parties that had dominated Kurdish society since WWII, some of these movements, with distinct strategies, have been taking up the defence of a Kurdish identity and the demands for more autonomy hitherto made by progressive political organisations. This set of transformations raises, overall, the question of the specific politicisation of religion in the peripheries of the Islamic world marked since the mid-twentieth century by detribalisation, the consolidation of ethnic identities, strong secularisation and the lasting influence of a socialist protest movement.

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Full text

  • 1 Entretien de l’auteure avec Nasrin, à Sanandaj le 14/01/2014.
  • 2 Sur Moftizadeh et son influence, voir Ebadi, 2012 ; Ebrahimzadeh et Shariati-Mazinani, 2017.

1L’un des principaux mouvements islamiques actuels du Kurdistan d’Iran, le Maktab-e Qor’an (« École du Coran », infra MQ) prohibe la polygamie. Au cours des entretiens qui ont alimenté la présente étude, un membre de l’organisation m’évoquait d’ailleurs le cas d’un adhérent contraint de quitter le groupe après un second mariage1. Concernant le statut de la personne, sujet hautement sensible dans l’islam contemporain, le MQ se réclame de l’héritage spirituel de son fondateur et maître à penser, le théologien et gnostique Kak Ahmad Moftizadeh (1933-1993), qui prônait l’égalité entre les sexes, notamment en matière d’héritage2 : un exemple d’enseignement théologique et juridique en contradiction flagrante avec les approches islamiques aujourd’hui dominantes.

2Une approche normative consisterait à décréter ce mouvement non conforme, hétérodoxe en quelque sorte – en faisant l’impasse sur la pluralité dogmatique et pratique de l’islam que soulignait à l’envi, il y a un demi-siècle, l’anthropologue égyptien Abdul Hamid El-Zein (El-Zein, 1977). Les observations dont il va être ici question vont dans le sens de cette pluralité. L’un des sites web de MQ ne s’appelle-t-il pas « Islam kurde3 » ? Né en 1977 (selon les sources émanant du mouvement) dans la région iranienne du Kurdistan, de peuplement kurde sunnite majoritaire, MQ continue d’y avoir son principal ancrage, insistant sur son statut de représentant d’un islam spécifiquement kurde. Les membres du mouvement se distinguent d’ailleurs par le port du vêtement national tandis que le livre le plus célèbre de Moftizadeh traite spécifiquement de la région du Kurdistan (Moftizadeh, 1980).

3Pour autant, nombre de mouvements actuels se réclamant de formes diversement politisées de l’islam présentent maints traits communs, au-delà de particularités voire de particularismes plus ou moins investis. Talal Asad insiste sur la spécificité historique des éléments constitutifs de la religion, la définition même de ce en quoi une religion consiste à un instant T de l’histoire résultant de processus essentiellement discursifs entre un système religieux et un contexte sociohistorique (Asad, 1993 : 29). D’où l’impact décisif des rapports de pouvoir dans le choix, très variable d’une société et d’une tradition confessionnelle à l’autre, des versets coraniques, des hadiths (dits du prophète), etc., dont les corpus respectifs ont pu varier dans le temps et l’espace. Ce qui constitue l’une des raisons de l’attitude critique d’un courant tel que MQ sur le Hadith et reflète l’extrême diversité actuelle de l’exégèse islamique sur les questions de société. Une diversité qui nous invite, entre autres, à essayer de penser les différences entre les religiosités contemporaines et celles qui ont pu les précéder au cours d’une période moderne longue.

4Nous proposons ici d’essayer de comprendre comment, dans l’histoire contemporaine de la société kurde d’Iran, l’islam sunnite a graduellement évolué en relation avec les transformations de la société locale, mais aussi en lien avec les différents types de domination politique exercés par Téhéran entre le début du xxe siècle et l’époque actuelle. Nous nous intéresserons, en particulier, aux discontinuités introduites par l’histoire politique de la région ainsi qu’à l’apparition contemporaine de formes de pensée et de pratiques religieuses inédites localement. Il s’agira de démontrer comment deux dominations politiques successives, celles de la monarchie Pahlavi (1925-1979) puis de la République islamique (à partir de 1979), ont contribué au développement de formes d’islam sensiblement différentes l’une de l’autre.

5Pour répondre à ces questions, je m’appuierai sur une quarantaine d’entretiens réalisés entre novembre 2013 et janvier 2014 avec des militants et sympathisants de différentes tendances, dans sept villes situées dans les régions iraniennes d’Azerbaïdjan occidental, du Kurdistan et de Kermanshah.

Passé soufi, présent islamiste

  • 4 Bruinessen, 1998 ; sur la Haqqa, Tavakkoli, 1999 : 303-318.
  • 5 Cette région comprend, du nord au sud, les territoires iraniens de peuplement kurde sunnite majori (...)

6En Iran, l’islam kurde sunnite est connu pour l’essentiel par la ritualité traditionnelle des Voies (ar. turuq, sing. tariqa) soufies – à savoir la Qadiriyya d’origine mésopotamienne, à partir du xviie siècle et, depuis le xixe, la Naqshbandiyya d’origine centrasiatique, sans omettre la Haqqa, moins soucieuse d’orthodoxie et qui se présente comme un dérivé local de la seconde. L’islam kurde a longtemps été dominé, il est vrai, par les Voies ou confréries soufies, structurées en loges hiérarchisées dotées de généalogies sacrées remontant aux xiie-xiiie siècles4. Dans le monde kurde sud-oriental5, la propagation de l’islam sunnite et du soufisme, à travers la Qadiriyya, fut également favorisée par l’abandon des routes continentales terrestres dites de la Soie, à partir du xvie siècle, et l’expansion concomitante des éleveurs nomades kurdes Kermanj du sud, de dialecte sorani (du groupe des langues iraniennes du sud-ouest).

  • 6 Voir Bruinessen, 1998 : 216-220 et 222-224 (centré sur le nord et l’ouest du monde kurde).

7La diffusion plus tardive mais plus rapide de la Naqshbandiyya à l’ensemble du monde kurde, au cours du xixe siècle, s’explique d’abord par la structure propre de cette Voie, au sein de laquelle la force du lien entre maître et disciple forme des réseaux étendus alors que chez les Qadiris, le maître doit appartenir à la lignée des sayyid – des descendants du prophète Muhammad – mais aussi descendre d’un Guide de la Voie, ce qui limite le développement de celle-ci (Bruinessen, 1992 : 224-228). Cette diffusion s’explique aussi par la disparition progressive des émirs via lesquels les empires ottomans à l’ouest et persan à l’est ont longtemps dominé la région. Les efforts de centralisation entrepris à Istanbul depuis Mahmud II (r. 1808-1838), puis à Téhéran à partir du règne de Naser ed-Din Shah Qajar (r. 1848-1896), permirent aux réseaux de maîtres de la Naqshbandiyya, en se substituant aux émirs, de jouer le rôle d’intermédiaires pour le règlement de conflits intertribaux impénétrables aux bureaucraties centrales. Dans le monde kurde comme ailleurs en terre d’islam pendant la même période, l’influence particulière de la Naqshbandiyya se traduit également par la promotion de loyautés communautaires plus transversales, moins particularistes que celles des chefferies tribales et formant le creuset d’identités politiques modernes6.

  • 7 Le gurani, ancienne langue de cour et littéraire aujourd’hui minoritaire, est souvent associé à la (...)
  • 8 Voir Mardukh, 1988 : passim ; Ardalan, 2004 : 34-49 et 178-185 notamment.

8À l’issue de cette période, on peut dire que le soufisme, ses hiérarchies et ses lignages sacrés constituent, bien davantage que dans le passé prémoderne de la région, une force de premier plan de la société kurde, au sein de laquelle la figure du guide (ar. murshid) ou maître (ar. shaykh) détient un pouvoir essentiel. À l’est du Zagros, les principaux guides soufis en étaient venus à supplanter progressivement les émirs de la maison régnante sédentaire des Ardalan, de dialecte gurani7. Appauvris par l’affaiblissement du commerce continental terrestre, les Ardalan, placés entre le début du xvie siècle et 1636 à la tête d’un royaume indépendant aux confins des empires perse et ottoman, avaient perdu graduellement leur souveraineté. Convertis à partir des années 1640 au chiisme duodécimain, religion officielle de la Perse depuis le début du xvie siècle, ils avaient continué par la suite de remplir pour les souverains safavides puis Qadjar des offices de gouverneurs, jusqu’à leur éviction finale par Naser ed-Din Shah en 18678.

  • 9 Sur l’« ascétisme politique » (pers. zohd-e siyasi) depuis le iiie/xe siècle et sa postérité dans (...)

9Au cours du xxe siècle, après la Seconde Guerre mondiale en particulier, l’islam kurde entre dans une nouvelle ère de bouleversements, parallèles à ceux qui affectent l’ensemble de l’umma. Parmi ceux-ci, on rencontre un certain nombre de processus contemporains de politisation du religieux, aujourd’hui dominants dans les discours publics tant officiels qu’alternatifs. Une spécificité de ces processus est qu’ils ont en général tendu à marginaliser le soufisme et ses institutions alors que ceux-ci étaient demeurés marqués dans le monde de l’islam, depuis le iiie siècle de l’hégire, par l’intimité et la diversité de leurs relations au politique9. Le développement du confrérisme soufi dans le monde kurde, loin de constituer un trait d’archaïsme, relève en effet d’une histoire essentiellement moderne dans la mesure où, nous l’avons vu, il est lié à l’ouverture des routes maritimes entre l’Europe et le Pacifique, au délaissement concomitant des routes terrestres du Moyen-Orient puis aux essais de centralisation des Ottomans et des Qadjar pendant le xixe siècle.

  • 10 Voir Blau, 1990 ; Bruinessen, 1992 : 296-298 ; sur la Perse au lendemain de la Première Guerre mon (...)
  • 11 Voir notamment McDowall, 2004 (1997) : 267-8 et les notices biographiques respectives de Qazi Muha (...)

10On retrouve d’ailleurs le soufisme et ses hiérarchies spirituelles dans toute l’histoire politique kurde de cette longue période, jusque dans les soulèvements des années 1920, parfois explicitement au nom de l’islam – en Iran contre l’hyper-centralisme administratif et militaire de la jeune monarchie Pahlavi (1925-1979)10. Les hommes de religion de profil traditionnel ont du reste continué d’être présents dans les mouvements politiques kurdes des années 1940 à 1980 – depuis Qazi Muhammad (1898-1947), le révéré président de l’éphémère République kurde dite de Mahabad en 1946, jusqu’à l’alliance, après la révolution iranienne de 1979, du charismatique Mamusta Shaykh ‘Izz al-Din Husayni (1921-2011), imam en charge de la prière du vendredi à Mahabad, et du leader autonomiste ‘Abd al-Rahman Qasimlu (Ghassemlou, 1930-1989), chef du Parti démocratique du Kurdistan d’Iran (PDKI)11.

  • 12 Sur la Turquie : Bruinessen, 1992 : 252-257 ; sur l’Iran : McDowall, 2004 (1997) : 277-280.

11Or c’est cette association du personnel religieux kurde traditionnel aux luttes politiques du xxe siècle qui, dans l’Iran des Pahlavi comme en Turquie et dans les autres États successeurs de l’Empire ottoman, attise l’hostilité des capitales envers les Voies soufies hégémoniques dans leurs périphéries ethniques – encourageant Téhéran soit à essayer de miner l’autorité des chefs tribaux et des maîtres soufis, soit à les coopter quand elle ne pouvait pas faire autrement12. À une époque plus tardive que d’autres régions du monde kurde (de Turquie et d’Iraq, en particulier), le Kurdistan d’Iran vit le soufisme et ses institutions passer graduellement au second plan à mesure que diminuait l’audience des chefferies traditionnelles et que progressait, avec l’urbanisation et l’exode vers les métropoles, l’influence de courants réformistes et salafistes.

  • 13 Eléments de comparaison dans l’article de Stéphane Dudoignon, dans le présent recueil.
  • 14 Sur la Turquie, la Syrie et l’Iraq : Bruinessen, 1992 : 257.

12Des courants aujourd’hui dominants, non seulement en terre kurde mais aussi dans l’ensemble des anciennes périphéries « tribales » des empires persans, sont restés à dominante démographique sunnite malgré l’instauration du chiisme duodécimain comme religion d’État de la Perse par les Safavides, à partir des xvie et xviie siècles. Comme ailleurs dans le monde kurde (ainsi que dans les périphéries sunnites non kurdes de l’Iran13), c’est dans les zones les plus exposées à la détribalisation, où le gouvernement central avait assez d’autorité pour résoudre les conflits, que l’on observe l’étiolement de l’autorité des shaykh et la montée en force des revivalismes islamiques actuels qu’incarnent, au Kurdistan d’Iran, le Maktab-e Qoran, le mouvement frère-musulman et le salafisme14.

Modernité et affaiblissement du soufisme kurde

13D’un point de vue d’histoire globale, un facteur décisif de discontinuité dans la région qui nous intéresse aujourd’hui est la rencontre de la société iranienne avec la modernité européenne, à partir des défaites militaires qu’inflige la Russie à la Perse des Qadjar dans le Caucase méridional au cours du premier tiers du xixe siècle. Concentrée d’abord dans les grandes villes du nord-ouest du pays, cette rencontre gagne peu à peu des régions plus marginales, parmi lesquelles le Kurdistan. La société iranienne contemporaine intègre cette modernité, comme les sociétés voisines, dans un cadre propre et offre des possibilités de récit historique dans lequel l’occidentalisation n’intervient plus comme seule alternative à la perpétuation de la coutume vernaculaire.

  • 15 Sur la transformation de la société kurde d’Iran, voir notamment Koohi-Kamali, 2003 : 44-74 ; Towf (...)

14Téhéran, entre-temps, intègre progressivement à sa pratique politique le principe selon lequel le nécessaire renforcement face à des superpuissances européennes aux visées prédatrices impose la création d’un État central fort, disposant d’une armée régulière bien organisée et d’une population soumise, homogénéisée et partageant une langue commune. Ce principe s’oppose clairement au système tribal que les historiens iraniens appellent moluk al-tavâyefi (ou « royaumes tribaux »)15. C’est sous le règne de Reza Shah Pahlavi (1925-1941) que l’État-nation finit par s’imposer, au prix d’une violence parfois paroxysmale, dès le tout début des années 1920 (répression de la rébellion du chef kurde Simko Aqa en 1922 par Reza Khan, alors ministre de la Guerre), contre les mondes tribaux kurde, arabe, bakhtyari, baloutche, turkmène et autres.

15En dépit de la symbolique achéménide prisée par le pouvoir de la jeune monarchie Pahlavi (1925-1979), la construction de l’État-nation iranien provoque donc une rupture profonde dans l’histoire plurimillénaire de la domination politique en Iran. Le monopole de la violence légitime, conquis par l’État-nation iranien sous Reza Shah, s’exprime d’abord et avant tout par la transmutation des grandes tribus ou confédérations tribales sur lesquelles les monarchies safavide et Qadjar s’étaient appuyées jusqu’au xixe siècle pour administrer indirectement leurs marches tant orientales (Khorassan, Baloutchistan) qu’occidentales. Or, et c’est ce qui nous intéresse ici, ce changement dans les rapports de domination et la transformation du statut socioéconomique et du rôle politique des agha (principaux chefs tribaux et latifundiaires kurdes) n’allèrent pas, au Kurdistan comme dans les autres périphéries sunnites de l’Iran, sans affecter le fait religieux dans sa totalité.

  • 16 Voir le témoignage d’Abdul Rahman Ghassemlou, 1978 : 161 ; Bruinessen, 2000 : 146-147.

16Dominant dans le champ religieux, le soufisme est alors devenu un acteur incontournable de la société kurde, le pouvoir des principaux shaykh relevant d’une combinaison de légitimités. La première est économique : conséquence paradoxale de la modernisation administrative et militaire promue par Reza Shah, les maîtres de la Qadiriyya et de la Naqshbandiyya, latifundiaires traditionnels, purent renforcer brièvement leur emprise sur la propriété terrienne – emprise élargie déjà par la disparition des Ardalan à la fin du xixe siècle. En outre, exerçant un pouvoir spirituel fort, les shaykh, qui se trouvent au centre d’importants systèmes de circulation de biens, continuent de bénéficier du labeur bénévole d’éleveurs et d’agriculteurs affiliés à leurs réseaux sacrés16.

  • 17 Voir par exemple Tavakkoli, 1999 : 64-65 ; d’autres exemples figurent dans le dictionnaire biograp (...)

17Détenteurs du savoir (ilm) théologico-juridique du système confessionnel sunnite chaféite et combinant donc les profils de savant (âlim) et de gnostique (‘ârif), les grands maîtres de la dervicherie kurde tirent aussi, jusqu’à l’entre-deux-guerres, une part non négligeable de leur autorité du monopole qu’ils exercent sur l’enseignement religieux et le pouvoir judiciaire (Zinar, 1998 : 39-58). Monopole combiné, dans ces lignages sacrés, à une maîtrise des puissances surnaturelles : nombre de ces dynasties de maîtres nous sont connues par une hagiographie qui vante leurs pouvoirs de guérison – que ce soit par la récitation de textes sacrés ou sacralisés, la confection d’amulettes et talismans ou encore l’exercice d’une médecine galénique transmise, comme leur pouvoir magique, par voie généalogique17. Autant de sources d’autorité qui leur permettaient si nécessaire de mobiliser des ressources à des échelles territoriales variables.

18En mettant en place des institutions juridiques, un système médical, des écoles et des universités laïques, le gouvernement de Reza Shah empiète sur autant de prérogatives de la dervicherie kurde. Privés d’une part essentielle de leurs sources d’autorité, les maîtres qadiri et naqshbandi seront confrontés plus tard, sous Mohammad-Reza Shah, à une réforme agraire (la « révolution blanche ») qui, à partir de 1963, sape leur pouvoir économique. La mesure phare de cette dernière est en effet la division des latifundia et la redistribution des terres aux agriculteurs qui n’en possèdent pas. Bien qu’elle ait été loin, à la périphérie de l’Iran, de favoriser l’apparition dans les campagnes d’une classe moyenne agricole, cette réforme n’en a pas moins changé en profondeur les relations entre paysans et grands propriétaires en orientant vers le marché une économie de subsistance longtemps basée sur l’élevage (Koohi-Kamali, 2003 : 43). En effet, si les latifundiaires se voient reconnaître le droit de conserver quatre cents hectares de terres irriguées (le double en terres « sèches »), le reste est racheté par l’État pour être revendu aux agriculteurs sous la forme d’exploitations de taille moyenne. La terre perd ainsi son statut de source de pouvoir économique et sociopolitique des shaykh.

19La révolution iranienne de 1979 devait accélérer ce processus en favorisant, à l’échelle régionale comme nationale, l’émergence de toute une typologie d’acteurs nouveaux. Précisons que l’impact de la révolution dans la périphérie sunnite de l’Iran s’exerce d’une manière très indirecte. En effet, la population du Kurdistan comprend rapidement que le nouveau pouvoir non seulement ne partagera aucune de ses prérogatives mais renforcera une centralisation déjà mise en œuvre par la monarchie Pahlavi. Dans ce contexte et compte tenu du caractère confessionnel chiite militant de la nouvelle République islamique, les penseurs religieux kurdes d’Iran tendent à redéfinir leurs concepts et discours.

20Tandis qu’un ‘Izz al-Din Husayni, à Mahabad, rejette la théocratie prônée par Khomeyni et son « gouvernement du jurisconsulte » (velayat-e faqih), au nom d’un principe de séparation entre pouvoirs temporel et spirituel défendu, également, par une majorité de théologiens chiites, d’autres insistent sur le concept de tawhid (unicité divine) couplé à une intégration du concept d’État-nation centralisé. La plupart des militants islamistes kurdes d’Iran avec lesquels j’ai pu, ces dernières années, avoir des entretiens insistent sur leur dette intellectuelle envers le penseur réformiste hindustani Abu’l-A‘la al-Mawdudi (1905-1979), théoricien pionnier de l’État islamique (et du jihad moderne), notoirement hostile à la sociabilité gnostique ritualisée des Voies soufies traditionnelles. Un leader salafiste m’a également raconté un jour que les discours et livres de Nâser Sobhani (1951-1990), leader dans les années 1980 des Frères musulmans d’Iran, l’ont orienté vers l’islam politique alors qu’il était lui-même de tradition soufie.

Un islamisme postrévolutionnaire

21L’islam politique que l’on voit prospérer au Kurdistan à partir de cette date est celui qui se développe alors dans tout le Moyen-Orient dans le cadre des États-nations, avec des interrogations particulières, dans la marge kurde sunnite de l’Iran, sur la légitimité politique du pouvoir confessionnel chiite issu de la révolution de 1979.

22À partir des années 1980, on observe dans le territoire kurde d’Iran le développement de trois types distincts d’islam politisé. Le premier, apparu au lendemain de la révolution, est celui du groupe MQ dirigé par le religieux « défroqué » (pers. krâvâti) Ahmad Moftizadeh, évoqué en introduction. À l’origine figure du Front islamiste, rassemblant les islamistes kurdes proches du gouvernement issu de la révolution, Moftizadeh s’oppose aux partis de gauche qui dominent au Kurdistan et dont la pression l’oblige d’ailleurs à quitter Sanandaj pour Kermanshah, ville à majorité chiite située plus au sud. Peu de temps s’écoule avant que MQ se heurte, dès les débats de l’été 1979 sur la constitution de l’Iran, au chiisme militant de la nouvelle République islamique. Marginalisé, Moftizadeh est finalement emprisonné en 1982, jusqu’à la veille de sa mort onze ans plus tard (Ebrahimzadeh & Shariati-Mazinani, 2017 ; Ezzatyar, 2016 : 174-192).

  • 18 Né en 1947 près de Saqqez, au Kurdistan, Hasan Amini devient imam de village après des études reli (...)

23Dès l’emprisonnement de son leader, MQ se scinde en deux branches distinctes, majoritaire et minoritaire, opposées sur des questions tant de stratégie que de tactique, sinon de gestion des ressources financières du réseau. La première de ces deux branches rejette l’islamisme par le haut pour prôner une transformation de la société par le bas en considérant, dans la lignée du salafisme, qu’une communauté construite sur le modèle de celle du prophète Muhammad l’emporte sur la création d’un gouvernement pouvant se réclamer de l’islam. Ce positionnement idéologique est d’autant plus remarquable qu’il intervient dans le cadre politique d’une République dite islamique. La branche minoritaire de MQ, dirigée aujourd’hui par Hasan Amini18, refuse cette idée et prône la continuation du combat politique inauguré par Moftizadeh.

  • 19 Éléments d’histoire dans Ebadi, 2012 : 68-74 ; Dudoignon, 2017 : 238-252.

24Le deuxième type d’islam politique dont on peut observer l’essor depuis les années 1980 dans les régions iraniennes de peuplement kurde majoritaire est un groupe qui, en insistant sur la réislamisation non violente de la société, diffuse en Iran l’idéologie des Frères musulmans. L’afflux de réfugiés kurdes d’Iraq au milieu des années 1980 permet au mouvement frériste kurde iranien de s’organiser, puis de se diffuser à l’ensemble du territoire iranien au cours des décennies suivantes. Le principal idéologue kurde iranien du mouvement, Nâser Sobhani, formé dans des écoles religieuses supérieures liées à la Naqshbandiyya, est passé à l’idéologie frériste après la lecture de deux pères du réformisme islamique moderne, l’Égyptien Muhammad ‘Abduh (1849-1905) et l’Indo-Pakistanais Abu’l-A‘la al-Mawdudi. Bien que ne relevant pas du mouvement frériste, les écrits de ces penseurs influencent ce dernier tout au long de son histoire. Après l’exécution de Sobhani en 1990, les réfugiés kurdes d’Iraq rentrent chez eux à partir de l’année suivante. À cette date, ‘Abdul-Rahman Pirani (né en 1954 dans la région de Kermanshah) devient leader d’un groupe qui, officiellement accrédité lors de son IIe Congrès en 2002, prend alors le nom de « Société iranienne pour l’appel et la réforme » (JDEI en acronymes persans). Issu lui-même d’une lignée soufie, Pirani apparaît comme un continuateur de Sobhani, dont il était un proche, et applique une ligne que l’on peut qualifier de réformiste19.

25Le troisième courant islamiste, le salafisme, n’est apparu que dans les années 2000, bien que lui aussi sous l’influence de salafistes kurdes d’Iraq. Ce que l’on entend ici par salafisme est un ensemble de mouvements axés sur l’idée d’un retour à l’âge du prophète Muhammad et des califes « bien dirigés » (rashidun), centrée sur le concept de tawhid (unicité divine) tel que l’a développé à l’époque mongole le juriste et théologien hanbalite Taqi al-Din Ahmad ibn Taymiyya (1263-1328). De nos jours comme à l’époque médiévale, ce courant est divisé au moins en deux tendances, jihadiste et non jihadiste.

  • 20 Fondé en 2001, AI était constitué de militants originaires de trois mouvances : la Jama‘a al-tawhi (...)
  • 21 Entretien de l’auteure avec Xalil, ancien militant salafiste et chercheur en histoire du salafisme (...)

26Après le bombardement par les forces kurdes et états-uniennes de la région frontalière de Biyare, au Kurdistan d’Iraq, où se situent depuis l’après-11 septembre les bases militaires du groupe Ansâr al-islâm20, la République islamique ouvre ses portes aux blessés du groupe qui, pendant leur séjour au Kurdistan d’Iran, mettent sur pied le noyau d’une organisation autonome, choisissant pour chaque ville un amir (chef) qui dirige un « conseil central » de six personnes. Cependant, selon une ligne de fracture commune à toutes les organisations politiques kurdes transfrontalières, l’alliance entre les islamistes kurdes d’Iraq et Téhéran attise rapidement le mécontentement parmi les ressortissants kurdes iraniens du groupe. Ceux-ci, en effet, privilégient le combat contre la République islamique, considérée comme un pouvoir « taghuti » (« idolâtre », dans le vocabulaire islamiste radical). Le mouvement se scinde alors en plusieurs groupes distincts, parmi lesquels le Tawhid et le Jihâd se distinguent par leurs attaques contre des cibles officielles iraniennes. L’émergence graduelle de l’État islamique, surtout après ses conquêtes de Raqqa et Mossoul en 2014, attire nombre de militants d’Ansâr al-islâm vers l’Iraq et la Syrie, où ils participent à l’épopée de l’EI sous forme de brigades (ar. katiba, pl. kata’ib) plus ou moins autonomes21.

27D’autres, dans le même temps, se détournent du politique pour proposer une réislamisation de la société par le bas, dans une approche puritaine (appelée medxelî ou madkhali au Kurdistan, du nom de son inspirateur iraquien cheikh Rabi‘ b. Hadi al-Madkhali, né en 1931). Influencé par les salafistes medxelî du Kurdistan d’Iraq, ce salafisme demeure minoritaire et privé d’organisation propre, même si de nombreux militants de cette tendance occupent des charges d’imams qui leur offrent une tribune d’où ils ne se privent pas de critiquer le régime de Téhéran.

28Ces trois tendances – maktabi, frériste et salafiste – au développement concomitant ont chacune une implantation régionale distincte. Le MQ, en effet, semble jouir d’un meilleur ancrage dans le nord de la région du Kurdistan, où le mouvement revendique plus de 10 000 militants actifs. La JDEI, elle, paraît davantage implantée dans les villes à majorité sunnite des régions de peuplement kurde, même si son creuset reste la région méridionale de Kermanshah, pour autant que l’on puisse en juger en l’absence de la moindre statistique. Notons que, bien que les principales régions concernées soient de langue soranie, les Kurdes Kermanj – implantés plus au nord, propagateurs historiques du soufisme qadiri chez les Kurdes – n’occupent dans ces mouvements qu’une place secondaire. Quant au salafisme, il a connu une implantation géographique plus dynamique et diffuse, même si ses foyers principaux semblent aujourd’hui situés dans les villes de Saqqez et de Javanrud, respectivement au Kurdistan et dans la région de Kermanshah.

29Un premier profilage sociologique, esquissé sur la base de mes entretiens, suggère qu’une part importante des militants de MQ et, plus encore, de la JDEI sont diplômés du supérieur et appartiennent à la classe moyenne urbaine (Baghali, 2010 : 131 ; Ebadi, 2012 : 134-136). Les salafistes, de leur côté, semblent davantage marqués par un profil de classe populaire même si, contrairement à une image répandue dans la société kurde, les salafistes jihadistes ne sont pas nécessairement des marginaux dépourvus de toute formation. Nombre de ceux que j’ai pu rencontrer étaient plutôt des gens fragilisés par la situation économique actuelle en Iran, touchés par le chômage massif ou acculés par la paupérisation générale à exercer des petits boulots parfois dangereux, tel que celui de « porteur de marchandises » (kurde, kolber) transfrontalier, ou encore des emplois sous-rémunérés de vendeurs dans les échoppes du bazar (rémunérés moins de trois dollars US par jour pour douze heures de travail, sans congés payés ni la moindre assurance).

Sécularisation et islam politique

30Ces diverses tendances présentent autant de discours sur soi, souvent exprimés hors d’un cadre religieux institutionnalisé. Dans une situation de concurrence accrue entre mouvements et de pressions de toutes parts, beaucoup se trouvent dans l’obligation de défendre leur cause, non plus à la mosquée ou à la dervicherie comme il y a quelques décennies encore, mais dans l’espace public. Seules les tendances représentées par la JDEI se sont dotées d’organisations qui présentent bien des analogies avec les partis politiques.

  • 22 Entretien avec Layeq, membre du MQ pendant vingt-cinq ans, le 28/04/2017 à Baneh.

31Le courant majoritaire du premier Maktab-e Qor’an (infra MQ1) est administré dans chaque ville par un conseil élu dont le nombre de membres est proportionnel à celui des militants. L’élection est indirecte : le conseil est choisi par un groupe de grands électeurs, cinq fois plus nombreux que celui retenu pour le conseil. Ces conseils se réunissent ensuite à Sanandaj, dans le domicile initial de Kak Ahmad Moftizadeh, pour élire un conseil central composé de vingt-trois personnes22. Un nazir (contrôleur) est nommé pour veiller à ce que cette instance respecte l’esprit de Moftizadeh. Depuis la mort de ce dernier en 1993 le poste est toujours occupé par Sadi Qoreyshi.

  • 23 Entretien avec Taha, le 30/12/2013 à Baneh ; voir aussi Ebrahimzadeh et Sahriati-Mazinani, 2017 :  (...)

32MQ1 se présente comme une quasi-umma à part entière, une communauté puritaine inspirée de l’époque du prophète, distincte spatialement de la société globale et sans contacts avec les autorités civiles de la République islamique23. Dans certaines villes, ces Maktabis vivent côte à côte dans les mêmes quartiers voire dans les mêmes immeubles, pratiquant une endogamie stricte. Cherchant de manière obsessionnelle à éviter le contact avec la moindre instance de la République islamique, MQ1 dissuade ses membres d’accepter les emplois publics (la haute fonction publique iranienne étant de doute façon réservée aux soutiens actifs du régime). Non seulement les membres du groupe se gardent de participer à la prière du vendredi dans des mosquées dont les imams sont le plus souvent progouvernementaux, mais ils ont interdiction de participer aux élections. En revanche, ils se montrent actifs pour tisser un réseau de solidarité économique qui définit les contours de la communauté.

  • 24 Entretien avec Layeq, ancien membre du MQ pendant vingt-cinq ans, le 28/04/2017 à Baneh.

33La situation économique globale de l’Iran et le chômage massif dans les régions périphériques, moins dotées en infrastructures et en ressources, ont beaucoup fait, dans la décennie 2010, pour drainer vers le groupe tout un segment de la population. Un ancien du mouvement me disait un jour : « On demandait à un homme son avis sur le nazir. Il répondit qu’il n’en avait pas, que ce qui comptait pour lui, c’était sa vie, qui avait totalement changé après son adhésion au MQ – qui lui avait fourni travail, logement, épouse, toutes choses dont il avait été jusque-là dépourvu24. »

34L’une des fonctions essentielles des Maktabis consiste à renforcer localement leurs réseaux dans des domaines d’activité précis, à soutenir les marchés investis par leurs membres. Certaines fromageries de Sanandaj, par exemple, membres de MQ1, ont pour clients tous les Maktabis de la ville. Et comme ces islamistes jouissent d’une réputation de rigueur morale, dans un contexte économique marqué dans tout l’Iran par la contrefaçon, les consommateurs ordinaires leur font également confiance. En amont, des sociétés de prêt permettent la création de TPME et PME en évitant les banques publiques et celles du secteur « coopératif », dominé par le corps des Gardiens de la révolution.

35La branche minoritaire de MQ (infra MQ2), celle de Hasan Amini, relève d’un recrutement plus élitiste : la plupart de ses membres ont fait des études supérieures. Leur approche politique est proche de celle de la JDEI, même s’ils demeurent dépourvus d’organisation et de visibilité sociale – une discrétion compensée en partie par le prestige et la médiatisation personnels dont jouit Amini dans la société kurde d’Iran.

36La JDEI elle-même, on l’a dit, se distingue des mouvances précédentes par un niveau d’organisation et de centralisation plus élevé. Ses organes centraux, rassemblés dans un immeuble de cinq étages situé dans un quartier central de Téhéran, sont composés d’une assemblée, d’un conseil et d’un exécutif. Centralisée, l’organisation est divisée sur une base régionale qui épouse la carte administrative du pays. Chaque région est pourvue d’un Comité central qui fait le lien avec Téhéran et supervise les comités de ville, subdivisés eux-mêmes en comités exécutif, financier, féminin etc. Bien que comme MQ1, la JDEI insiste sur la réforme de la société par le bas, elle prône une stratégie totalement différente, essayant, depuis sa reconnaissance publique obtenue en 2002 après de longues négociations, de maintenir avec les autorités de la République islamique des relations suffisamment bonnes pour lui permettre d’agir dans la sphère publique.

  • 25 Entretien de l’auteure avec ‘Abd al-Rahman Pirani, secrétaire de la JDEI, à Téhéran le 15/01/2014.
  • 26 Sur la production d’espace par les islamistes kurdes, voir Baghali, 2019.

37Pour Pirani, le but principal de la JDEI doit être la protection de l’identité et de la liberté de croire des sunnites d’Iran25. Pour ce faire, il déploie une intense activité pendant les périodes électorales, au cours desquelles l’organisation fonctionne comme un lobby auprès des candidats – avec une préférence pour ceux du camp « réformiste », plus sensibles en général aux problèmes des minorités et des régions périphériques du pays, les plus conservateurs étant souvent élus de la « forteresse chiite » du Plateau iranien central (Baghali, 2019). Privée de possibilité de présenter des candidats elle-même aux législatives ou aux présidentielles, la JDEI se rabat sur les municipales qui, depuis leur création en 1999, sont l’occasion unique pour ce parti qui n’en a pas le nom d’une participation directe – même si cryptée – au scrutin. Cependant, cela ne fait que dix ans que la JDEI a commencé à vraiment créer son espace dans la société kurde d’Iran, à travers notamment ses associations philanthropiques. Opérant sous diverses raisons sociales, ces associations ont pour but, d’une part, de porter secours à des populations affectées par des années de sanctions économiques internationales et, d’autre part, de renforcer la présence frériste dans la classe moyenne où l’organisation recrute ses membres26.

38En net contraste avec cet activisme, les salafistes se montrent plus présents dans le monde virtuel, avec le développement rapide du web 2.0 dans les années 2010. Une nouvelle génération de salafistes chercha à accroître sa présence dans cet espace très propice à la prescription (Hecker, 2015 ; Filiu, 2015). On peut même dire du salafisme actuel qu’il est né de cet espace nouveau. Au Kurdistan, l’application Telegram (créée par les Russes Sergei et Nikolai Durov) est devenue au milieu des années 2010 le principal média de la mouvance salafiste (Baghali, 2019 : 191-194).

  • 27 Entretien avec Ahmad, libraire salafiste, le 25/01/2015 à Salas va Bavajani.

39D’aucuns, cependant, ne s’en contentent pas – les jihadistes en particulier, bien davantage soucieux de prendre pied dans le monde réel, à commencer par les tribunes que leur offrent les mosquées, où leurs prédécesseurs fréristes s’étaient abrités dans les années 1980. En effet, si l’imam principal de la grande mosquée (misgewtî jamîa en kurde) est choisi dans chaque ville directement par le régime, les mosquées secondaires et de village ne font pas l’objet d’un tel contrôle. Leurs imams ne respectent pas toujours la ligne tracée par le régime. Les salafistes ont souvent pris le contrôle de ces espaces de prière au cours de la décennie passée27.

40Un défi majeur pour ces mouvements et organisations consiste en effet à continuer de « coller » autant que possible au corps social, dans une période – les années 2010 – de bouleversements géopolitiques, de différentiation socioéconomique et de mutation culturelle extrêmement rapides. D’où dans de nombreux cas, comme pour MQ à l’époque de Moftizadeh, la tentation d’épouser la cause d’un nationalisme kurde extrêmement vivace, renforcé par les succès militaires récents de la Région autonome kurde d’Iraq contre le groupe État Islamique – même si MQ s’appuie sur le Coran et le Hadith pour mieux se conformer aux termes de référence dominants de l’époque actuelle. En effet, dans les entretiens que j’ai pu avoir en territoire iranien, mes interlocuteurs proposent un récit de l’histoire de leur groupe et de leur tendance souvent influencé par le nationalisme kurde. Combinant ce propos à une vision religieuse de la République de Mahabad (janvier-décembre 1946), beaucoup évoquent la spécificité d’un « islam kurde », plaçant les mouvements et partis islamistes contemporains dans le sillage des partis de gauche nationalistes qui ont dominé l’histoire du monde kurde pendant le court xxe siècle.

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*

41Cette étude avait pour ambition de suggérer comment les changements des relations de pouvoir du xxe siècle, dans les régions de peuplement kurde sunnite majoritaire d’Iran occidental, ont affecté l’ordre social et, via ce dernier, le discours religieux dominant. Après les défaites militaires successives de la Perse des Qadjar contre la Russie tsariste dans le Caucase méridional entre 1804 et 1828, l’Iran s’est trouvé confronté à un impératif de modernisation inspiré de modèles européens. Caractéristique de ces derniers, la centralisation étatique devient bientôt un trait de la modernité à l’iranienne. Dans ce nouvel ordre politique, l’État central contrôle des sources de pouvoir auparavant dévolues à des personnels religieux économiquement autonomes. En quête de moyens d’influence alternatifs, l’institution religieuse se trouve incitée à promouvoir diverses formes de politisation de l’islam.

42Comme d’autres forces politiques de cette période, elle mobilise dans le cadre de partis ou de groupes sociaux inspirés de l’institution partisane. Dans le sillage de ces transformations, le soufisme qui a dominé l’histoire religieuse moderne du monde kurde depuis le xviie siècle en vient à céder sa position hégémonique à des mouvements inspirés par l’islamisme contemporain. Toutefois, tandis que l’islam politique s’approche du pouvoir d’État quand il ne s’en saisit pas dans un certain nombre de pays, tel n’est pas le cas dans le monde kurde, toujours dominé au début du xxie siècle – en Turquie et en Iraq, en particulier – par des organisations politiques nationalistes.

43En Iran, les partis autonomistes kurdes sont pourchassés et marginalisés par la République islamique dès le début des années 1980. Pour autant, les mouvements politiques se réclamant de l’islam sunnite minoritaire connaissent une transformation sociale par des actions élargies à l’espace public (Göle, 2005 : 26). Loin de se laisser réduire à l’exercice du pouvoir d’État voire à une pression sur ce dernier, comme pour nombre de mouvements sociaux, l’agir religieux musulman sunnite en Iran – à travers, notamment, une reconquête des corps symbolisée entre autres par l’intérêt de MQ pour le port du costume national – s’emploie à réinventer un espace public. L’émergence de mouvements tels MQ, la JDEI et le salafisme reflète également l’ampleur des ruptures historiques de l’islam kurde au cours des dernières décennies.

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Notes

1 Entretien de l’auteure avec Nasrin, à Sanandaj le 14/01/2014.

2 Sur Moftizadeh et son influence, voir Ebadi, 2012 ; Ebrahimzadeh et Shariati-Mazinani, 2017.

3 Voir http://www.islamkurd.com (consulté le 05/02/2020). Une seule monographie, à ma connaissance, a été consacrée au MQ : Kachuyan et Khosravi, 2013.

4 Bruinessen, 1998 ; sur la Haqqa, Tavakkoli, 1999 : 303-318.

5 Cette région comprend, du nord au sud, les territoires iraniens de peuplement kurde sunnite majoritaire d’Azerbaïdjan occidental et du Kurdistan, ainsi que les districts montagneux du nord et de l’ouest de la région de Kermanshah.

6 Voir Bruinessen, 1998 : 216-220 et 222-224 (centré sur le nord et l’ouest du monde kurde).

7 Le gurani, ancienne langue de cour et littéraire aujourd’hui minoritaire, est souvent associé à la paysannerie sédentaire des piémonts du Zagros (principalement dans le Hawraman, sur la frontière Iran-Iraq, et les districts montagneux de l’ouest de la région de Kermanshah), ainsi qu’au groupe religieux des Ahl-e Haqq, apparenté au chiisme.

8 Voir Mardukh, 1988 : passim ; Ardalan, 2004 : 34-49 et 178-185 notamment.

9 Sur l’« ascétisme politique » (pers. zohd-e siyasi) depuis le iiie/xe siècle et sa postérité dans le monde persan prémoderne, voir par exemple la récente analyse de Shafi‘i-Kadkani, 2014 : en part. 47-50. Voir aussi Safi, 2000 et, pour un survol historique général, Bruinessen, 1996.

10 Voir Blau, 1990 ; Bruinessen, 1992 : 296-298 ; sur la Perse au lendemain de la Première Guerre mondiale : Bruinessen, 1983 : 364-400 (en part. 378-379).

11 Voir notamment McDowall, 2004 (1997) : 267-8 et les notices biographiques respectives de Qazi Muhammad, Shaykh ‘Izz al-Din et Qasimlu dans Gunter, 2011 : 255, 104, 128.

12 Sur la Turquie : Bruinessen, 1992 : 252-257 ; sur l’Iran : McDowall, 2004 (1997) : 277-280.

13 Eléments de comparaison dans l’article de Stéphane Dudoignon, dans le présent recueil.

14 Sur la Turquie, la Syrie et l’Iraq : Bruinessen, 1992 : 257.

15 Sur la transformation de la société kurde d’Iran, voir notamment Koohi-Kamali, 2003 : 44-74 ; Towfiq, 2006 ; Rohi, 2013.

16 Voir le témoignage d’Abdul Rahman Ghassemlou, 1978 : 161 ; Bruinessen, 2000 : 146-147.

17 Voir par exemple Tavakkoli, 1999 : 64-65 ; d’autres exemples figurent dans le dictionnaire biographique de Mardukh-Ruhani (Shiva), 2003 : 92 notamment (à propos du maître soufi Hajj Shaykh Shokr-Allah Naqshbandi de Sanandaj, m. 1321 q. 1903-4).

18 Né en 1947 près de Saqqez, au Kurdistan, Hasan Amini devient imam de village après des études religieuses. À trente ans, il s’installe à Sanandaj, la capitale régionale, à la demande d’Ahmad Moftizadeh pour aider celui-ci à mettre sur pied MQ. À la mort de ce dernier, il quitte la mouvance majoritaire pour établir son propre groupe (qui porte le même nom de Maktab-e Qoran).

19 Éléments d’histoire dans Ebadi, 2012 : 68-74 ; Dudoignon, 2017 : 238-252.

20 Fondé en 2001, AI était constitué de militants originaires de trois mouvances : la Jama‘a al-tawhid (fondé en 1998 par un certain Serbaz, alias Abu-Besîr ; le Harakat al-moqawamat al-islmaiyya ou Hamas (créé en 1998 par Hesen Umer, alias Hasan Sufi, et dirigé par ‘Umer Baziyani, né à Kirkouk en 1971) et Hêzî Soran (creuset initial d’AI, dirigé par Nejm al-Din Ferej Ahmed, alias Mela Krêkar, né en 1956 à Sulaymaniya) (Hushmand, 2014).

21 Entretien de l’auteure avec Xalil, ancien militant salafiste et chercheur en histoire du salafisme au Kurdistan, le 30/03/2017 à Paveh.

22 Entretien avec Layeq, membre du MQ pendant vingt-cinq ans, le 28/04/2017 à Baneh.

23 Entretien avec Taha, le 30/12/2013 à Baneh ; voir aussi Ebrahimzadeh et Sahriati-Mazinani, 2017 : 79-99, en part. 91-95.

24 Entretien avec Layeq, ancien membre du MQ pendant vingt-cinq ans, le 28/04/2017 à Baneh.

25 Entretien de l’auteure avec ‘Abd al-Rahman Pirani, secrétaire de la JDEI, à Téhéran le 15/01/2014.

26 Sur la production d’espace par les islamistes kurdes, voir Baghali, 2019.

27 Entretien avec Ahmad, libraire salafiste, le 25/01/2015 à Salas va Bavajani.

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References

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Hawzhin Baghali, « Passé soufi, présent islamiste ? », Archives de sciences sociales des religions, 189 | 2020, 185-202.

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Hawzhin Baghali, « Passé soufi, présent islamiste ? », Archives de sciences sociales des religions [Online], 189 | janvier-mars 2020, Online since 02 January 2023, connection on 28 March 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/50332 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.50332

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