1Les analyses du présent, comme les pronostics hasardeux sur l’Iran de demain, sont souvent contredits par une réalité opiniâtre. On tient souvent trop compte de signes extérieurs d’aspiration au changement et on néglige les résistances, les « prisons de longue durée » (Vovelle, 1980). L’exemple le plus frappant de cette cécité sélective, et de ces prédictions malheureuses, nous a été donné par la grande historienne de l’Iran, Nikki Keddie, qui écrivait dans les années 1970 : « Étant donné la croissance continue du pouvoir gouvernemental et l’expansion de l’armée, de la bureaucratie et de l’éducation laïque, même dans les villages, il semble probable que le pouvoir politique des oulémas continuera à décliner comme il l’a fait au cours du dernier demi-siècle » (Keddie, 1972 : 229). Ce malencontreux présage – mais qui donc avait prévu cette révolution ? – repose sans doute sur une définition insuffisante du pouvoir réduit à un appareil de domination mais aussi sur une lecture univoque des comportements. Ce qui frappe en Iran aujourd’hui, comme dans beaucoup de sociétés contemporaines, c’est l’identité duelle des acteurs. Un même individu peut s’afficher cosmopolite, chantre de la mondialisation, connecté, laudateur d’Internet et des réseaux sociaux et, à d’autres moments, lors de temps forts du calendrier rituel, en cas de crise personnelle ou sociale, se replier sur une identité traditionnelle. Comment nommer ce dédoublement qui n’a rien d’un double jeu, mais est vécu avec sincérité dans un cas comme dans l’autre ? Un double je ? « Un clivage du moi », en s’écartant du sens que les psychanalystes donnent à ce concept ? Un « habitus clivé » en suivant Pierre Bourdieu (2001) ? Une « fragmentation », comme Tzvetan Todorov (2002 : 298) désigne « cette capacité que nous avons de partager notre existence, voire notre conscience, en compartiments étanches, régis chacun par des lois particulières » ?
2Ce balancement est sensible dans les trois exemples que je me propose d’analyser ; tantôt la mondialisation prend le pas sur des pratiques traditionnelles, le football éclipse la lutte mais des pesanteurs héritées demeurent ; tantôt, hyper-traditionalisme et hyper-modernité se rejoignent, les rituels dolorisants de Moharram sont effectués, chez les jeunes gens des villes, sous la conduite d’une sorte de DJ ; tantôt la tradition rappelle à l’ordre le croyant tenté par des mœurs moins contraintes, ainsi, entre autres, dans des rêves nocturnes. Regardons de plus près ces trois exemples de tiraillement existentiel dans l’Iran d’aujourd’hui.
3Le sport national iranien, c’est la lutte qui s’adosse à la pratique coutumière du zurkhâneh (littéralement : « maison de force »), gymnase où l’on s’adonne, dans un cadre de sociabilité conviviale, à divers exercices athlétiques, pratiques que l’on désigne par l’expression varzesh-e bâstâni (sport antique). L’image du lutteur est double : c’est à la fois celle du « gros bras » (du « gros cou », gardan koloft, dit-on en persan) des milieux populaires traditionnels ; c’est aussi celle du pahlavân, l’athlète, le héros chevaleresque (javânmard), libre, dévoué et désintéressé. C’est cette image que condense Takhti, premier champion olympique iranien, en lutte libre aux Jeux de Melbourne en 1956, champion au destin tragique, sans doute assassiné par la Savak (la police politique du shah) ; sa photo orne bien des « maisons de thé » des quartiers populaires traditionnels de l’est et du sud de Téhéran. Mais la lutte est un sport en déclin, aussi bien sur le plan national qu’international, au point qu’elle a été menacée d’exclusion des compétitions olympiques en 2013 et n’a dû son sauvetage qu’à une alliance conjoncturelle, dans les protestations, entre l’Iran et les États-Unis, le président de la fédération américaine proclamant que des Jeux olympiques sans lutte, ce serait comme un MacDonald sans frites ! Comme dans la plupart des pays, c’est le football qui est devenu le sport national, éclipsant la lutte (les champions de cette discipline le constatent amèrement). Le football, sans doute en raison de la prédominance de la lutte, ne s’est implanté que tardivement en Iran. Après quelques timides percées à la fin du xixe siècle et dans les premières décennies du xxe, ce sport nouveau venu ne s’impose qu’au tournant des années 1950. La Fédération iranienne de football est fondée en 1946 et adhère à la Fédération internationale (FIFA) en 1948. C’est très tardif, si l’on compare les dates de création et d’adhésion à la FIFA des fédérations de pays voisins. La fédération du Liban est créée en 1933 et adhère à la FIFA en 1935 ; celle de Syrie est fondée en 1936 et adhère à la FIFA l’année suivante. La plupart des clubs qui se disputent aujourd’hui la Persian Gulf pro League (l’équivalent de la Ligue 1 en France) sont créés dans les années 1970. Cette décennie 1970 est aussi l’époque des premiers succès internationaux du tim-e melli (« l’équipe nationale »). En 1968, 1972 et 1976, l’Iran gagne la Coupe des nations d’Asie et se qualifie pour la première fois pour la Coupe du monde en 1978, qui a lieu cette année-là en Argentine. La révolution islamique, la guerre Irak-Iran mettent un terme, pendant une dizaine d’années, à cette période faste. Les hautes autorités du régime n’apprécient guère le football qui rime pour elles avec débauche d’argent, violence dans les stades, décivilisation. Ce n’est qu’en 1989, avec la fin de la guerre Irak-Iran et l’arrivée à la présidence de la République de Hachemi Rafsandjani, qu’est rétabli un championnat national. La décennie 1990-2000 est celle d’un redressement progressif pour le football et pour le sport iranien en général. Les signes majeurs de ce renouveau sont la qualification de l’Iran à la coupe du monde 1998 et les résultats obtenus dans cette compétition, qualification et résultats qui correspondent à l’élection de Mohammad Khatami à la présidence de la République. Depuis une vingtaine d’années, avec des hauts et des bas, les bas correspondant aux deux mandats de Mahmoud Ahmadinejad (2005-2009, 2009-2013), le football a été signe de réinsertion dans le contexte international, et plus fondamentalement de mondialisation. Des entraîneurs étrangers (le Brésilien Vieira, les Croates Ivic, plus tard Blazevic et Ivankovic, le portugais Queiroz, le Belge Wilmots…) ont été appelés à diriger, avec des fortunes diverses, l’équipe nationale, ce qui n’était plus arrivé depuis la Révolution ; des joueurs (Dâ’i, Bâgheri, Azizi, Mahdavikyâ, Karimi…) ont été recrutés dans des clubs européens et, notamment, dans la prestigieuse Bundesliga allemande.
4Mais voici plus fondamental encore : en 2001 est créé un championnat professionnel (Iran pro League, devenu en 2006 Persian Gulf Cup, puis en 2014 Persian Gulf pro League, l’appellation rappelle à qui en douterait la propriété intellectuelle de l’Iran sur le Golfe). Les joueurs deviennent des salariés transférables comme dans la plupart des pays. Lors de cette phase de renouveau et d’ouverture, les diffusions télévisées de matchs de football se multiplient et la presse sportive connaît une croissance exponentielle ; celle-ci relate non seulement les compétitions nationales mais aussi européennes ou d’Amérique du Sud. En cette période euphorique de qualification aux Coupes du monde de 1998 et 2006, les Iraniens les plus malicieux établissent un parallèle significatif entre jâm-e jahâni (coupe du monde) et jâme’e jahâni (société mondiale), ou encore soulignent que l’exportation des joueurs de football a relayé celle de la Révolution… Après son bon comportement lors des Coupes du monde 2014 et 2018, le tim-e melli occupe une place honorable (oscillant entre le 20e et le 40e rang du classement de la FIFA selon les années). Si le football témoigne de l’emprise de flux mondiaux, il doit aussi sa popularité aux valeurs qu’il colporte (réussite, compétition, individualisme…), qui s’opposent à celles qui avaient cours dans les zurkhâneh.
5Le football ne révèle pas seulement les aspirations à la modernité occidentale ; il révèle aussi, mieux que tout autre phénomène, la vigueur du sentiment national, l’effervescence régionaliste, les tensions sur la place des femmes dans la société.
6Témoignage de l’intensité du sentiment national : les manifestations de liesse lors des qualifications du tim-e melli pour le Mondial en 1998, 2006, 2014 et 2018. Ja’far Panâhi en a rendu compte dans son excellent film Offside tourné lors du match qualificatif contre Bahrein en 2005. Ces manifestations de joie dans les rues inquiètent et rebutent les autorités si vétilleusement attachées à leur éthique puritaine. Le stade, la rue d’après-match sont, pour elles, des espaces de peur, ce qui ne les empêche pas d’exalter la nation telle qu’elles la conçoivent. Ainsi le Guide Ali Khamenei se réjouit-il, après la victoire de l’Iran sur les États-Unis en 1998, de voir « l’oppresseur connaître une nouvelle fois le goût amer de la défaite ».
- 1 Sur ce thème, voir Bromberger, 2005.
7Mais voici plus significatif de l’exacerbation du sentiment national : les anthropologues, ou les chercheurs qui veulent « anthropologiser » leur propos, comparent souvent les mécanismes d’opposition entre équipes de football, tels qu’ils sont vécus et affichés par les supporters, au modèle bédouin : « Moi contre mon frère, mon frère et moi contre mon cousin, mon cousin, mon frère et moi contre l’étranger… ». Ce parallèle est, dans la plupart des cas, inexact. Prenons un exemple. En Italie, les supporters de l’AC Torino, l’une des deux équipes de la capitale piémontaise, se réjouiront d’une défaite de la Juventus de Turin lors d’une compétition européenne et iront jusqu’à encourager et à remercier leurs adversaires. La formule bédouine « mon frère et moi contre mon cousin » ne s’applique donc pas à la situation que l’on connaît souvent dans le football européen où les antagonismes locaux l’emportent, en la circonstance, sur le sentiment national. Rien de tel en Iran où l’on connaît pourtant des derbies enflammés opposant les deux clubs de la capitale, les Bleus d’Esteqlâl, l’ancien Tâj, et les Rouges de Piruzi, « La Victoire », l’ancien Perspolis qui a recouvré officiellement son nom d’origine depuis 2012. La rivalité entre ces deux grands clubs de Téhéran (les Bleus et les Rouges) s’ancre dans une tradition de factionnalisme urbain mais aussi dans ce que j’appellerais volontiers les universaux de la partisanerie footballistique1. Les partisans des Bleus traitent avec dédain les supporters des Rouges de « longi » (le long est la serviette rouge que l’on revêt au hammam et qui connote l’archaïsme) (photos 1 et 2) ; les Rouges leur répondent par un kiseh vengeur (le kiseh désigne le gant blanc traversé de fines rayures bleues dont on se sert, au hammam, pour se frotter la peau). Ces derbies sont les plus hauts moments des saisons footballistiques en Iran et, comme jadis les rivalités entre les Bleus et les Verts à Byzance lors des courses de char, comme aujourd’hui l’opposition entre le Barça et l’Espanyol à Barcelone, le Torino et la Juventus à Turin, cet antagonisme nourrit des discussions enflammées et peut entraîner des désordres publics.
Photo 1 : jeunes supporters d’Esteqlâl (les Bleus)
Février 1998
C. Bromberger
Photo 2 : Supporter des Bleus brandissant une aiguière rouge servant aux ablutions, percée de trous
Le rouge est la couleur de Perspolis et les trous symbolisent les buts, avril 2006
C. Bromberger
- 2 Signe d’une diffusion des modèles européens, la rivalité avec l’Autre proche semble l’emporter en (...)
8Or, malgré ces tensions qui innervent la vie sociale au quotidien, les supporters iraniens, qu’ils soient partisans de l’un ou l’autre club, suivent, eux, le « modèle bédouin ». Lors des matchs de Coupe d’Asie des clubs champions, les supporters soutiendront l’adversaire local contre le club étranger aux cris de « Irân ! Irân ! ». Ce soutien au plus proche, cette prééminence du sentiment patriotique, les supporters l’expriment par une formule : Bâzi âsyâ’i, bâzi melli (« Le jeu, la compétition asiatique, est une compétition nationale »), ce qui est la traduction footballistique du dicton qui exprime métaphoriquement cette philosophie segmentaire : Barâdar-hâ gusht-e ham râ mikhorand ammâ ostekhân-e ham râ dur nemirizand (« Les frères s’entre-dévorent mais ne jettent pas leurs os à la poubelle », autrement dit aux autres). Cette solidarité entre « ennemis » face à l’autre est la démonstration la plus éloquente, dans le domaine du football, de la ferveur chauvine iranienne2.
9Si le sentiment national est fortement ancré, cela n’exclut pas que des revendications identitaires s’expriment, sur différents modes, dans le cadre d’un État unifié. Ce sont surtout les minorités périphériques, défavorisées et mal dotées, adossées à des États ou à des régions autonomes, peuplés de co-ethniques, qui manifestent leur mécontentement et leurs aspirations.
10Quelles sont donc les répercussions footballistiques de ces revendications identitaires ? Si les Baloutches, les Kurdes et les Turkmènes n’ont pas de clubs de haut niveau symbolisant leur identité, voire leurs revendications, c’est tout le contraire en Âzerbaïjan, avec ses équipes Trâktorsâzi et Shahrdâri Tabriz et au Khuzestân où Ahvâz, la capitale, abrite aussi deux équipes : l’Esteqlâl-e Khuzestân et le FC Fulâd.
11Trâktorsâzi est l’emblème populaire par excellence des revendications nationalitaires âzeri, des revendications prônant une plus grande reconnaissance et une autonomie culturelle acccrue de l’Azerbaïdjan, voire, pour certains, le séparatisme. « L’Âzarbâyjân est notre terre, Trâktor est notre fierté », chantent les supporters qui arborent tenues et drapeaux rouges et se sont baptisés les « loups rouges », couleur et animal symboliques des peuples turcs. Le sentiment de marginalité et de discrédit que ressentent les Âzeri par rapport aux Persans est régulièrement avivé par des incidents dans les compétitions, incidents souvent interprétés comme de sombres manigances (comme le résultat du championnat 2014-2015). Au fil du temps Trâktor est devenu le symbole des revendications ethniques et régionales, auquel se réfèrent aussi bien les Âzeri que les membres de minorités n’ayant aucun club pour les représenter. C’est sans doute pour cette raison, et pour mieux contrôler ces velléités protestataires, que le Corps des Gardiens de la révolution a, en 2010, acquis 50 % du club détenu jusque-là par la Manufacture de tracteurs de Tabriz. Tournons-nous du côté de Ahvâz. Les matchs fournissent l’occasion de manifestations où des supporters, encouragés par des mouvements séparatistes ou irrédentistes, revendiquent, par leurs slogans et leur tenue vestimentaire, leur identité arabe.
12Si le sentiment national est fortement ancré dans cet État pluriséculaire qu’est l’Iran, îlot de stabilité et de continuité dans un Moyen-Orient fractionné, aux marges du territoire, dans des régions défavorisées, prennent corps des revendications qui s’expriment dans les stades, des espaces pourtant surveillés mais où l’on se sent protégé par l’anonymat de la foule.
13Venons-en à la place des femmes dans ce monde du football. Dans un pays où les autorités font une hantise de la dissimulation du corps féminin et de la division sexuelle des espaces, les pratiques et les spectacles sportifs sont des enjeux essentiels. Les seules spécialités auxquelles peuvent s’adonner les femmes sous le regard des hommes sont : le tir, l’équitation, le canoë-kayak, l’alpinisme, le ski, le taekwondo… et les compétitions pour handicapées, toutes pratiques qui, contrairement à l’athlétisme, à la natation, etc., s’accommodent, tant bien que mal, de la tenue islamique réglementaire. La pratique féminine du football – un sport synonyme d’ouverture internationale, que prisent particulièrement les jeunes femmes des milieux urbains – fait aussi l’objet de controverses et ce n’est que très récemment, en 2005, qu’a été créée une équipe nationale féminine, composée des meilleures joueuses de l’équipe nationale de futsal qui lui a préexisté. Quand elles jouent, les athlètes sont entièrement couvertes, y compris dans la chaleur de l’été. Elles doivent porter un foulard qui ne laisse apparaître aucun cheveu, un pantalon de survêtement bien fixé dans les chaussettes, une tunique couvrant le corps jusqu’au bas des cuisses. La tenue des joueuses, contraintes de porter le hejâb, a été au cœur d’une polémique avec la FIFA qui refusait la participation des joueuses iraniennes de moins de 15 ans aux JOJ (Jeux olympiques des jeunes) qui se sont tenus à Singapour en août 2010. Un article du règlement de la Fédération internationale stipule, en effet, que « l’équipement de base nécessaire (du joueur) ne peut inclure aucun signe équivalant à une affirmation d’ordre politique, religieux ou personnel ». Un compromis fut en définitive trouvé entre les présidents de la FIFA et de la fédération iranienne. « Les joueuses, précisait le communiqué, peuvent porter un couvre-chef sur leur chevelure mais qui ne doit pas descendre sous les oreilles ni recouvrir la nuque ». « La FIFA s’est déculottée », commentèrent des féministes. Cependant, la FIFA réagit contre l’attitude iranienne en 2011 en disqualifiant l’équipe iranienne lors des épreuves qualificatives aux Jeux Olympiques de Londres. Un foulard, et non plus un simple bandana, couvrait les oreilles et le cou des joueuses. Mais la FIFA n’est pas l’organisme qui définit les lois et les règlements du jeu. Cet organisme, c’est l’International Football Association Board. Sensible aux pressions du Prince de Jordanie, Ali bin al-Hussein, lui-même vice-président de la FIFA, l’International Board suspendit l’interdiction du port du voile en juillet 2012 et confirma de façon définitive cette suspension en mars 2014. L’argument donné par l’International Board est que le voile est « un signe culturel », ce qui n’est pas interdit, contrairement aux « signes politiques, religieux ou personnels » !
- 3 Sur l’interdiction de la présence des femmes dans les stades où se déroulent des matchs entre équi (...)
14Si la pratique du football féminin est soumise à de strictes conditions, la présence des femmes dans les stades où se déroulent des compétitions d’hommes est interdite, alors même que l’on diffuse abondamment les rencontres à la télévision. Dans un communiqué publié dans le Journal officiel de la République islamique le 21/01/1394 (10/4/2015), le Guide a déclaré que « cet acte [autoriser l’accès des femmes aux stades] est interdit et est une infraction ». Les marja’-e taqlid (« sources d’imitation »), consultés à ce sujet, adoptent la même position dans l’avis qu’ils donnent à la même période. Les raisons invoquées sont de deux ordres : d’une part, le regard des femmes « sur le corps à moitié nu d’hommes inconnus » n’est pas licite ; d’autre part, « l’ambiance régnant ne convient pas à la présence des femmes » et cette « mixité » serait « la source de nombreux problèmes du point de vue moral et social ». La contestation de cette interdiction est devenue un leitmotiv des revendications féminines et à chaque grand match des femmes tentent de s’introduire dans le stade. Le bannissement semblait devoir être levé fin 2018, après que quelques centaines de femmes eurent pu assister à des matchs internationaux. Mais l’autorisation donnée à 3 500 femmes d’assister au match Iran-Cambodge le 10 octobre 2019 ne doit pas faire illusion ; accordée en raison de la pression de la FIFA et à la suite de l’immolation par le feu d’une jeune femme qui s’était déguisée en homme pour s’introduire dans le stade et avait été condamnée par les tribunaux, cette autorisation ne concerne qu’une présence limitée lors des matchs internationaux3.
15La prévention contre les stades, et le souci d’en protéger les femmes, participent de l’obsession de la discipline, de l’ordre moral, de la bienséance prude. Au quotidien, les autorités conservatrices s’offusquent de la vulgarité des spectateurs qui, comme partout ailleurs, considèrent le stade comme un des seuls espaces où l’on peut dire des insultes (fohsh) et des gros mots. Il y a, en effet, un singulier contraste entre les slogans des supporters (par exemple Shir-e samâvar dar kun-e dâvar : « Le robinet du samovar dans le cul de l’arbitre ») et les inscriptions qui figurent sur les rebords des tribunes indiquant que la prière est la clef du paradis et que l’on doit s’inspirer dans les stades de l’exemple de ‘Ali (le premier imam des chiites) et des siens.
16Le football est sans doute un des domaines où la tension entre des modèles contradictoires est la plus vive, en tout cas la plus visible.
- 4 Sur le mythe et les rituels chiites commémorant le drame de Kerbala, voir aussi, entre autres, Cal (...)
17Rappelons tout d’abord les origines et les expressions traditionnelles des rituels de Moharram. En octobre 680, le jour d’Achoura (le 10 moharram, premier mois de l’année musulmane), Hossein, fils d’‘Ali et petit-fils du prophète Mohammad, fut massacré, avec l’ensemble de ses partisans et des membres masculins de sa famille (à l’exception de deux d’entre eux), par les troupes du calife omeyyade, Yazid, sur le site de Kerbalâ, à proximité de l’Euphrate, dans l’actuel Irak. La douloureuse passion et le martyre de Hossein, troisième imam des chiites, constituent l’horizon majeur, le paradigme de la religiosité populaire et la source vive de la division entre shiites et sunnites. La commémoration du supplice du « prince des martyrs » (seyyed-e shohadâ) s’exprime à travers des rituels doloristes pendant les dix premiers jours de moharram, rituels qui atteignent leur paroxysme le 10 de ce mois : processions de pénitents se flagellant avec les paumes des mains, des chaînes, ou encore, naguère, se meurtrissant le cuir chevelu avec une épée ou un sabre, prônes, cantiques et représentations théâtrales commémorant le drame de Kerbala, scandent ces jours de deuil et d’affliction. Le jour même d’Achoura, au terme du cycle cérémoniel, les scènes finales du drame sont rejouées par les fidèles dans la cour de nombreux sanctuaires : l’incendie des tentes des membres de la sainte famille, le meurtre de l’imam dont le cheval blanc est couvert de sang, les berceaux abandonnés des enfants martyrisés… Dans les grandes villes où le nombre d’immigrés est important, les individus se regroupent, pour la célébration de ces rituels, selon leur origine locale ou ethnique. Ainsi à Téhéran, comme l’analyse Anne-Sophie Vivier dans ce numéro4.
18Depuis la révolution de 1978-1979 les rituels de Moharram ont sensiblement changé. Les femmes, naguère spectatrices éplorées et admiratives des défilés pénitentiels des hommes, participent désormais aux processions, du moins dans les grandes villes (Parsapajouh, 2019 : 54) ; elles suivent les dasteh (groupes cérémoniels) des hommes, se frappant la poitrine mais sans se flageller avec des chaînes (zanjir), une pratique qui demeure exclusivement masculine. Chez les jeunes hommes les rituels de Moharram, tels qu’ils sont effectués depuis les années 2000, ont singulièrement évolué et témoignent de l’intrication d’un hyper-traditionalisme et d’une hyper-modernité. Ces jeunes se réunissent dans un local, un emâm-zâdeh, où, sous la direction d’un panégyriste, ils se frappent violemment et à l’unisson le torse nu en scandant le nom de Hossein. Certains sont arrivés cinq ou six heures avant le chantre réputé, pour ne pas rester à l’extérieur et être condamnés à suivre le rituel sur un écran géant. Lors de ce rituel, les jeunes fidèles, proches de la transe, éprouvent les limites de leur résistance corporelle, face à un panégyriste se livrant à un show s’apparentant à celui d’un DJ. Hyper-traditionalisme et hyper-modernité se conjoignent car l’évocation du drame de Karbala suscite une sincère affliction exprimée par des gestes d’auto-flagellation et nulle place n’est laissée au scepticisme sur l’authenticité des événements fondateurs. L’hyper-modernité est aussi patente : le matériel utilisé, la retransmission du rituel sur un écran géant, les manifestations juvéniles torse nu, qui rappellent celles des jeunes supporters dans les stades de football européens ou encore des adeptes de rave parties, le chantre évoquant un DJ spectaculaire… tout cela emprunte à une culture mondialisée, et parfois underground. En 2008, j’avais suivi les rituels de Qadr, commémorant l’assassinat de Ali dans la mosquée de Koufa, et d’Achoura à l’emâm-zâdeh Ali Akbar (un descendant de Zeyn al-Âbedin, le quatrième imam des chiites), dans le quartier de Chizar au nord de Téhéran. À la veille d’Achoura, le jour de Tasu’â (9 moharram), sur la place, autour du mausolée, les dasteh de pénitents se succédaient, brandissant d’imposants alâmat (étendards en métal), leur démarche rythmée par une « sono » sophistiquée et une grosse caisse Yamaha juchées sur un camion (photo 3). Ce qui se passait à l’intérieur du mausolée témoignait encore plus de cette conjonction entre hyper-traditionalisme et hyper-modernité. Dès 10 heures du matin, la salle s’était remplie de jeunes venus de tous les quartiers de la ville et les derniers arrivants, débarqués de minibus, devaient prendre place à l’extérieur où la température était glaciale, nous étions en janvier. Tous attendaient Mahmoud Karimi, un célèbre maddâh (chantre) qui n’arrivera que vers 16 heures. Une heure avant son entrée triomphale, un clerc, le seul que j’aurai vu pendant ces jours de deuil, « chauffe » la salle, non pas tant en recommandant un examen de conscience quotidien qu’en évoquant les malheurs d’Abolfazl, le demi-frère de l’imam Hossein. Pour souligner l’intensité du drame, il arrache son turban et le jette par terre. Mahmoud Karimi, qui vient d’arriver, insiste, lui aussi, sur les malheurs endurés par Abolfazl : « Rendez-vous compte, hurle-t-il, on donne de l’eau aux chiens, aux porcs et on n’en a pas donné à Abolfazl ! ». Mais ce n’est là qu’une entrée en matière : Mahmoud Karimi entonne, sur un rythme syncopé, des noheh (élégies) qui mettent en transe les jeunes fidèles qui se meurtrissent en rythme la poitrine, certains le torse nu. Il scande, à vive voix, les noms de Hossein, de Ali, donnant ainsi un rythme effréné, et paradoxal, à la commémoration du deuil. La « performance » de Mahmoud Karimi est retransmise à l’extérieur sur un écran géant pour le public qui n’a pu entrer dans le mausolée. Dix ans après, les « performances » de ces maddah d’un nouveau style ont évolué. Javâd Moqaddam est un de ces DJ à la mode chiite iranienne. Ses « performances » sont déposées par des fans sur You Tube et sont écoutées et vues par des dizaines de milliers de jeunes gens. Plusieurs noheh de Javâd Moqaddam sont rythmés uniformément par le même son, comme dans la musique house et techno. Les textes de ces élégies font bien sûr référence à Hossein mais aussi, par exemple dans « Arbâb az zekr-e to majnunam » (Seigneur, je suis fou de ton invocation), à Leylâ et Majnun (« Majnun-e to am, Leylâ-ye mani », « Je suis ton Majnun, tu es ma Leylâ »), ancrant le rituel dans la tradition poétique. Ce genre de manifestation, la spectacularité qui s’y attache, suscitent la réprobation du clergé et d’une partie de l’opinion. « Avez-vous déjà vu un mollâ se livrer à ce genre d’excès ? », me dit un chantre « traditionnel » scandalisé. Les dignitaires religieux mènent campagne contre ces formes exacerbées de démonstration pénitentielle mais ces chantres d’un nouveau genre sont devenus des vedettes adulées ; on n’hésitera pas à attendre six ou sept heures pour être proche de la scène où ils se produisent. Nous voici donc à la frontière entre le rituel et le show.
Photo 3 : le mariage de l’héritage pluriséculaire et des réalités contemporaines : jeunes gens avec leur matériel musical allant orchestrer les défilés de moharram
Chizar, nord de Téhéran, en face de l’emâm-zadeh Ali Akbar, janvier 2008
C. Bromberger
- 5 L’auteur écrit dans le même sens (Lory, 2005 : 10) : « La conviction que certains rêves ont des me (...)
19Dernier exemple de ce jeu non-ludique sur les identités : le rappel de l’identité donnée à l’identité construite. Il y a quelques années, j’invitai chez moi à Aix mon principal ami et informateur gilak (de la province caspienne du Gilân) accompagné de sa femme et de sa fille. Ils voulaient venir en Occident avant de se rendre en pèlerinage à La Mecque, ce qui était leur autre grand projet de déplacement. « En France, me disaient-ils, ils feraient nécessairement des péchés » qu’ils effaceraient par la suite grâce à leur pèlerinage dans les lieux saints. Leur mot d’ordre calquait le dicton « À Rome, il faut faire comme les Romains ». Femme et fille s’étaient découvert la tête dès leur arrivée en Europe ; mon ami – appelons-le Mahmoud – ne s’interdisait aucun écart en matière de boisson. Les verrous entre l’intérieur et l’extérieur qui conditionnent la vie en Iran avaient, pour ainsi dire, sauté. Une forte césure entre l’extériorité (le zâher) et l’intériorité (le bâten) régit en effet les comportements. Sous le régime du shah et dans les villes de quelque importance, les apparences occidentales étaient exhibées à l’extérieur ; c’est là que l’on portait fièrement les vêtements à la mode, que l’on buvait des boissons alcoolisées, que l’on dansait sur le rythme de musiques occidentales, etc. Le foyer était, au contraire, le lieu du repli, où s’échangeaient entre amis qui se regardaient droit dans les yeux les pensées profondes sur les choses graves de la vie ; cette frontalité des regards s’oppose aux yeux baissés, aux regards obliques du quotidien. Il y avait donc, sous le régime du shah, une correspondance entre l’extériorité spatiale et l’extériorité culturelle, et entre l’intériorité spatiale, culturelle et psychologique. La situation s’est aujourd’hui inversée et complexifiée. À l’extérieur, une gravité plus ou moins feinte, à l’intérieur, la facétie, les cassettes de musiques et de films occidentaux. Soulignant cette opposition, un ami me confiait sur un mode, il est vrai, un peu caricatural : « Avant la révolution, j’allais à l’extérieur faire la fête avec des copains et je faisais ma prière à la maison ; aujourd’hui je vais faire ma prière à la mosquée et je fais la fête à la maison ». Mahmoud et les siens avaient donc aboli, pendant leur séjour, frontières et normes. Mahmoud fut cependant rappelé à l’ordre par un rêve pendant son séjour à Paris. C’était pendant la nuit précédant le ramadan. Il eut un rêve et l’on sait que pour les Iraniens les rêves ne sont jamais anodins. Ces rêves sont souvent prémonitoires : combien de fois m’a-t-on dit, dans le village du Gilân où je faisais mes recherches (Bromberger, 2013), que l’on m’avait vu en rêve la nuit précédant mon arrivée ! À l’exception des récits chaotiques, ces rêves sont perçus comme vrais et leur interprétation est largement répandue dans la population. Henri Massé (1938 : 247-250) donne les clés de ces songes prémonitoires, versions oniriques de la divination : ainsi, par exemple, « si l’on rêve qu’on tombe dans un puits, si l’on voit en songe un cheval blanc, c’est qu’on mourra bientôt » (id. : 249). Le sommeil permet aussi de voir les morts et de dialoguer avec eux ; il permet enfin, à travers le rêve, de « rappeler sans cesse la morale transcendante qui surplombe les actes humains et de révéler le choix que doit poser le croyant pour rester en conformité avec le destin qui lui est imparti » (Lory, 2005 : 2625). C’est un tel rêve prescriptif que fit Mahmoud. Voici comment celui-ci me le raconta : « J’étais, me dit-il, au milieu d’une foule et les bassiji (mobilisés) nous frappaient à coups de ceinturon (nous étions en 2009, après la réélection contestée d’Ahmadinejad et les manifestations brutalement réprimées qui l’ont suivie). En louvoyant, poursuivit Mahmoud, je suis parvenu à m’extirper de cette foule et, là, j’ai vu Abolfazl (Abbâs, le demi-frère de l’imam Hossein). Je me suis réveillé en sursaut et me suis mis à pleurer pendant une demi-heure. J’ai alors pris la résolution de ne plus boire d’alcool, de ne plus manger de porc et de faire régulièrement mes prières ». J’avais connu un Mahmoud décidé à « vivre à Rome comme les Romains » et voici qu’il était rattrapé par son histoire et ses traditions. Jamais je n’avais ressenti avec une telle force les paradoxes de l’iranité aujourd’hui : un même individu peut au quotidien boire clandestinement de l’alcool, afficher des penchants libertins, fustiger la loi religieuse… et, pendant les périodes rituelles et dans ses rêves, renouer sincèrement avec la foi et avec les valeurs traditionnelles. Selon les moments de la vie, de l’année, voire de la journée, se profile ainsi un « double je » aux comportements contrastés.
- 6 Au moment où je relis ce texte (janvier 2020), deux événements semblent attester cette dualité : l (...)
20Voilà donc trois exemples qui témoignent de la complexité des manières d’être dans le monde iranien et viennent nuancer, voire infirmer, les constats et prédictions de chroniqueurs pressés. Tantôt deux modèles contradictoires coexistent, tantôt ils se conjoignent, tantôt l’un rappelle à l’autre sa prééminence. Voilà qui rend difficile toute prévision sur l’avenir de l’Iran. Les jeunes des villages ou des quartiers populaires des villes, qui arborent baskets et casquettes Nike, sont supporters de l’AC Milan, amateurs de musique pop, critiques à l’égard du régime, participent avec une piété sincère aux formes renouvelées des rituels dolorisants du mois de moharram. Les appels à la mobilisation, à la défense de l’identité iranienne face à « l’invasion culturelle » (tahâjom-e farhangi) résonnent ainsi différemment d’un événement à l’autre et peuvent, selon le contexte, susciter rejet ou adhésion6.
