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Autour de Comte et Saint-Simon. Reconfigurations socio-religieuses post-révolutionnaires

Entre politique et mystique, sécularisation et resacralisation

Pour une nouvelle approche de la religion saint-simonienne
Between politics and mysticism, secularization and resacralization. For a new approach to the Saint Simonian religion
Entre política y mística, secularización y resacralización. Por un nuevo enfoque de la religión sansimoniana
Tra politica e mistica, secolarizzazione e risacralizzazione. Per un nuovo approccio della religione sansimoniana
Philippe Régnier
p. 87-108

Riassunti

Lire le saint-simonisme non plus seulement comme une utopie politique mais, selon son intention déclarée, comme une religion à part entière, suppose de le saisir au point précis où il passe de la réflexion positive à la mystique et à l’organisation cléricale. Ainsi forme-t-il le projet d’une société délivrée des relations d’exploitation entre classes, sexes et individus, qui socialiserait le régime de la propriété et remplacerait l’homme et le citoyen par le couple de l’homme et de la femme subsumé sous le concept d’« individu social ». Étudiée dans sa genèse, la religion conçue pour amener à cet état idéal s’avère être un savant composé de catholicisme médiéval et de judaïsme moderne (Moses Mendelssohn et Joseph Salvador). Sa traduction en termes de rite et de culte réinvente les cérémonies et les sacrements catholiques et justifie la prétention du saint-simonisme, lors de sa mise en accusation de 1832, à bénéficier du statut de religion pour échapper à l’article 291 du code pénal interdisant les réunions de plus de vingt personnes. La fin de non-recevoir opposée à ce point de vue par le tribunal bride pour longtemps l’ouverture du champ du politique au symbolique, au caritatif et au féminin.

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Testo integrale

1Les relectures qui, entre la fin des années 1960 et le tout début du xxie siècle, ont contribué à redonner une actualité au saint-simonisme, ont mis l’accent sur sa nature politique et son ressort utopique. Osons dire, avec le recul, que cette dernière qualification, l’utopie, a certes ouvert la voie à une belle réhabilitation mais qu’elle a aussi servi, non sans une certaine mauvaise foi, à contourner comme une gênante et incompréhensible extravagance un fait social d’une importance nodale et d’une réalité aveuglante : sa définition comme religion, pourtant hautement déclarée et, de plus, ardemment mise en pratique.

  • 1 Voir cependant Guiral, 1960, Picon, 2003.

2Autant dire que la bibliographie critique du sujet n’est pas copieuse1, alors même que les sources documentaires sont abondantes, et les tâches nombreuses : réétudier la spéculation originelle, soit les dits et les non-dits de Saint-Simon lui-même à présent qu’il en existe une édition complète et savante (Saint-Simon, 2012) ; analyser la « doctrine » diffusée sous son nom et la situer non seulement dans l’histoire de la philosophie, mais aussi dans celle de la théologie ; remettre l’organisation ecclésiale, le dogme et le culte qui s’identifient sous le nom de Saint-Simon en relation avec les tentatives de (re)fondation ou de relance religieuse dont les cultes révolutionnaires ont donné le signal, à commencer par celles issues de la même souche (les religions de l’humanité d’Auguste Comte et de Pierre Leroux) ; établir les motivations, observer les pratiques et sonder la foi des différentes catégories d’adeptes (« capacités » vs « prolétaires », fidèles vs dirigeants, femmes vs hommes, etc.) ; mener des enquêtes de réception, notamment du côté catholique ; et, enfin, comprendre comment pour beaucoup d’anciens adeptes, le panthéisme et la théocratie de l’époque militante se sont retournés, une fois le mouvement dispersé, en une sorte de culte laïc de la civilisation ou de la République en phase avec la religiosité maçonnique, libre-penseuse, protestante libérale, républicaine, voire socialiste, de la fin du xixe siècle.

  • 2 Voir notamment les travaux de Patrick Cabanel et Jacqueline Lalouette.

3De même n’aura-t-on que l’embarras du choix lorsqu’il s’agira de passer au stade de l’interprétation, depuis la notion de « religion séculière » avancée par Raymond Aron pour rendre compte des doctrines sociales et politiques modernes présentant un caractère sotériologique (Sironneau, 1982 : 205-207), jusqu’à la proposition de Pierre Musso d’inscrire le moment saint-simonien dans la longue durée d’une hypothétique « religion industrielle » (Musso, 2017 : 3e partie, chapitre 5), en passant par les clés heuristiques qu’ont fournies les recherches de plusieurs spécialistes, sociologues ou historiens, sur les processus de sécularisation et de laïcisation à l’œuvre dans nos sociétés2.

4Tout en signalant au passage les entrées qui s’offrent pour explorer de telles voies, je voudrais pour ma part aller au plus urgent en livrant un premier relevé des contours et des visées stratégiques de l’ainsi nommée « religion saint-simonienne ». Celle-ci – il n’est pas superflu de le rappeler – n’est pas davantage la religion de Saint-Simon que la prétendue « doctrine de Saint-Simon » sur laquelle elle repose ne saurait elle-même sans de graves méprises être confondue avec le corps des idées du philosophe auquel elle a de façon posthume emprunté son nom.

Par-delà la philosophie et la doctrine : la mystique et le dogme

  • 3 Lettre d’Enfantin au Dr Bailly, 6 juillet 1827 (OSSE, 1865-78, t. XXIV : 145, 148-149, 152-153).

5La correspondance d’Enfantin atteste que les saint-simoniens ont d’abord opposé une résistance certaine à la transition de la « philosophie positive » au « nouveau christianisme ». « L’absence du sentiment religieux chez nous et en général chez les hommes très éclairés de notre époque », écrit-il en juillet 1827 au Dr Bailly, donne à penser que le siècle risque fort de « chasser » l’imagination du « domaine de la science » et, partant, de se construire une science sans cause première, donc sans Dieu. Or, critique-t-il en faisant allusion à l’exaltation de la philanthropie dans l’Exposition de la doctrine de Saint-Simon, soit la série des conférences données au nom du groupe entre décembre 1828 et juin 1830, autant Bazard, leur principal auteur, conçoit bien le sentiment social qui lie les individus entre eux, autant il mésestime la « disposition mystique au moyen de laquelle l’homme se met en rapport sentimental avec l’univers et imagine une vie éternelle ». L’ambition qu’Enfantin nourrit quant à lui dès cette date précoce de juillet 1827 est au contraire de « combiner le mysticisme [ainsi défini] et la morale de manière à donner des forces surhumaines à la dernière et un but surhumain au premier ». Le dispositif ainsi obtenu serait, calcule-t-il, « une véritable institution sociale », car il « régirait les deux grandes abstractions dont se compose l’unité sentimentale humaine »3.

6On n’aura pas manqué de remarquer que l’idiome philosophique ici utilisé évite encore à Enfantin d’assumer la notion de religion et de prononcer les mots de Dieu ou de divin pour nommer la surhumanité à laquelle il aspire. Il est vrai qu’en avril 1830, il en sera encore à tenter de convaincre le même Bailly que « Saint-Simon n’aurait pas pu concevoir le Nouveau christianisme s’il n’avait pas senti la flamme religieuse [italiques ajoutés] qui courait dans les jeunes âmes ». Non, il ne faut pas penser, « comme nous l’avons cru longtemps nous-mêmes », insiste-t-il, que « ce livre était un passeport présenté au visa des vieilles ganaches catholiques et des bigotes ; il n’en est rien ». C’est même à une relecture intégrale du maître qu’Enfantin invite son correspondant pour tâcher de l’amener à sa propre mysticité en mobilisant l’effroi tenace répandu chez les contemporains par le monstre de Frankenstein, la fiction imaginée par Mary Shelley en 1818, afin de le convaincre de l’insuffisance et même des risques d’une science sans amour. Le nom de Dieu, cette fois, n’est plus évité. Bien au contraire, il couronne même la gradation rhétorique :

  • 4 Lettre d’Enfantin au Dr Bailly, avril 1830, (OSSE, 1865-78, t. XXVII : 85).

Saint-Simon, dans une opération chimique fort habile, après avoir mis dans un creuset Diderot et d’Alembert, Vicq d’Azyr et Linné, Condorcet et Cabanis, Condillac et Destutt de Tracy ; après y avoir jeté Poisson, Gay-Lussac, Gall, Arago, Prunelle et tant d’autres, et fait un feu d’enfer, croyait tirer du creuset un homme ; il regarde, une tête énorme, de corps point ; pour cœur un morceau de glace : la bouche du monstre s’ouvre… il renie son père !!! Et vous ne vouliez pas qu’il [Saint-Simon] cherchât un disciple que sa parole d’amour pût enflammer ; et vous nous reprochez d’appeler à nous les Chrysostome, les Ambroise, les Thérèse de l’avenir ; et vous nous reprochez de subalterniser des vérités positives à des mômeries quand nous voulons soumettre la science à l’amour ; et vous nous accusez de critiquer le progrès de nos connaissances quand nous voulons faire sentir que ces connaissances n’ont de valeur que lorsqu’elles apprennent à mieux aimer, à plus aimer l’homme, l’humanité, le globe, l’univers tout entier, Dieu !4

7Il y aurait ainsi, à en croire Enfantin, deux phases chez Saint-Simon, l’une « positive » et vouée aux sciences, l’autre mystique et animée par l’amour. La césure qu’il décrit métaphoriquement entre les deux paraît bien correspondre à la tentative de suicide de Saint-Simon en mars 1823 et à la prise de conscience qui suit de son décalage avec Auguste Comte, telle qu’il la formule, un an plus tard, dans l’avant-propos du Troisième Cahier du Catéchisme des industriels, en déclarant que « [son] élève n’a traité que la partie scientifique de [leur] système, mais qu’il n’a point exposé sa partie sentimentale et religieuse ». Quant aux références choisies, saint Jean Bouche d’or, saint Ambroise et sainte Thérèse d’Avila, le moins qu’on puisse dire est qu’elles incarnent par excellence le mode sentimental et sensible du rapport à Dieu des grands mystiques de la chrétienté : un prédicateur inspiré, un poète et orateur lyrique et, au sommet de cette trinité, une femme, la réformatrice visionnaire et extatique du Carmel.

8L’écart creusé par rapport à la « philosophie positive » – à laquelle Auguste Comte persiste, alors, à s’en tenir – s’avère pour le moins considérable. Le mot de doctrine qui se substitue d’abord à celui de philosophie sous l’impulsion de Bazard (voir notamment Bazard, 1826) est lui-même loin d’être innocent. Toujours assorti d’une aura déjà religieuse dans l’usage qui s’en répand parmi les adeptes, il connote une certaine nostalgie de l’emprise perdue de la « doctrine chrétienne » (telle qu’exposée, entre autres, par un Bossuet) et des congrégations « doctrinaires ». Ravivée du côté catholique par la création, en 1822, des « frères de la doctrine chrétienne de Nancy », qui essaiment durant tout le xixe siècle, cette nostalgie l’est aussi, du côté libéral, par les succès politiques que se taillent le philosophe Royer-Collard et ses amis, surnommés, non sans une teinte d’ironie, les « doctrinaires » –ceux-là même qui passent pour avoir été les inspirateurs du journal Le Globe avant sa reprise par les saint-simoniens.

  • 5 « Treizième séance », in Bazard et al., 1831 : 348.

9Mais il n’empêche qu’il faut à Bazard lui-même, dans ses conférences, tout un semestre de prolégomènes historiques avant d’en venir, en juin 1829 seulement, à une « Introduction à la question religieuse » aussi pieusement qu’artistement close sur cette annonce de parousie formulée en un hémistiche blanc : « Saint-Simon a paru5. » C’est à peu près dans la même période qu’en privé, Eugène Rodrigues, le jeune frère d’Olinde, décerne au philosophe un statut de « révélateur » (Rodrigues, 1831 : 132). Encore le second journal officiel des saint-simoniens, L’Organisateur, créé en août 1829, a-t-il la prudence de n’adopter son sous-titre de « journal de la Doctrine de Saint-Simon » qu’au mois d’avril 1830, dans le temps même où l’on a vu Enfantin tenter de rallier Bailly à l’idée d’une mystique.

  • 6 Voir « Extrait du discours d’Olinde Rodrigues dans la séance où il se démit de la Direction de l’é (...)
  • 7 « Premier enseignement », 28 novembre 1831, in [Enfantin], « Enseignements faits par le Père suprê (...)
  • 8 « Septième séance », in Bazard, 1831 : 88. Ce titre est de Fournel. Plus tard, à deux occasions, E (...)
  • 9 Voir Saint-Simon, Nouveau christianisme, in Saint-Simon, 2012, t. 4 : 3188, 3193 et 3201.

10Le geste fondateur, l’instauration de la « hiérarchie », est accompli le 31 décembre suivant par Olinde Rodrigues : il transmet solennellement « la direction de l’école de Saint-Simon » à Bazard et à Enfantin6. En même temps est adopté le « dogme panthéistique » (la qualification est d’Enfantin7) que Bazard va formuler trois mois plus tard, le 10 mars, dans la séance de l’Exposition consacrée au « dogme saint-simonien »8. Il n’est pas superflu d’observer que cette décision d’ordre intellectuel résulte d’un acte d’autorité conjoint des deux successeurs désignés de Saint-Simon et de Rodrigues. Son caractère de choix souverain, imposé au titre d’une légitimité de nature quasi divine, est d’autant plus affirmé qu’il recouvre un consensus de la trinité dirigeante pour mettre un terme aux objections théologiques continuelles du groupe « saint-simoniste » formé autour de Buchez, avec la conséquence recherchée d’entraîner son départ en bloc. Loin de se borner, comme l’aurait voulu Saint-Simon, à être un « accessoire » religieux9, le dogme énoncé en son nom se présente comme un credo de vaste portée, de nature à abattre le spiritualisme catholique : « Dieu est un. Dieu est tout ce qui est ; tout est en lui, tout est par lui, tout est lui » (Bazard, 1831 : 88).

  • 10 Religion saint-simonienne, Lettre à M. le Président de la Chambre des Députés, 1831, p. 11.
  • 11 Voir, par exemple, le recueil d’articles intitulé Économie politique et politique, juillet 1831.

11Qu’il y ait là une rupture majeure avec les procédures rationnelles, c’est ce qu’indique le changement de dénomination qui s’ensuit de la « doctrine de Saint-Simon » en « religion saint-simonienne ». Il est acté à la date du 1er octobre 1830 à travers la première occurrence repérable de la nouvelle identité, laquelle survient au cours et au bas d’une lettre ouverte adressée au président de la Chambre des députés, tirée à quelque 30 000 exemplaires au cours de 1831, et signée : « Bazard-Enfantin, chefs de la religion Saint-Simonienne10. » La circonstance – l’urgence de démentir des accusations de communauté des biens et des femmes – n’est pas indifférente, dans la mesure où elle connote la lutte des premiers chrétiens contre les calomnies lancées à leur encontre. Conséquence symbolique non négligeable : la vedette auteur qui s’affiche sur la couverture des publications du groupe en lieu et place d’un nom individuel de personne n’est plus « Doctrine de Saint-Simon », mais « Religion saint-simonienne »11. L’auctoritas a grimpé au sommet.

  • 12 Voir Henri Fournel, version « retravaillée » de Fournel, 1833, Réserve de la BnF, 8-Z-1217 (1).
  • 13 Trois exemplaires en sont conservés à l’Arsenal dans le fonds Enfantin sous la cote F. E. Icono 47 (...)

12Quant à la forme dogmatique, elle se fixe et s’exhibe dans un « tableau » daté de février 1831 et imprimé, semble-t-il, le 8 mars suivant, au recto d’une seule et même grande feuille en format grand aigle (1,10 m x 0,64 m) destinée à être soit conservée en rouleau comme un volumen, soit collée aux murs comme une affiche. Sur ce support singulier et singularisant se lit une synthèse exhaustive et ordonnée des articles de la nouvelle foi. La vingtaine de lignes in-octavo en lesquelles tenait le premier aperçu de dogme délivré par l’Exposition y est amplifiée en un placard sans titre d’environ trente-cinq mille signes tiré à 3 000 exemplaires12, usant d’une typographie sophistiquée pour mettre en relief les formulations capitales sans sacrifier les explications jugées indispensables. La publication en est annoncée par Le Globe du 8 mars 1831, qui lui attribue le titre, validé par la Bibliographie de Fournel (1833 : 124), de Tableau synoptique de la Religion saint-simonienne13.

13Mais c’est le 23 août 1831 seulement que le quotidien officiel du saint-simonisme change son sous-titre de « journal de la Doctrine de Saint-Simon », adopté depuis le 18 janvier précédent, pour devenir « journal de la Religion saint-simonienne ».

L’idéal d’une théocratie sans classes et sans individus

  • 14 Note 2 au bas du Tableau cité.
  • 15 Voir P. A. Duffau, « Deuxième lettre au rédacteur sur les adversaires que doit rencontrer la doctr (...)
  • 16 Voir les trois articles de Comte intitulés « Considérations sur le pouvoir spirituel », Le Product (...)

14Reste à comprendre, cela étant, par quels chemins paradoxaux les saint-simoniens en sont arrivés à prôner une « théocratie industrielle » (Picon, 2003 : 14) tout en ayant parfaitement conscience qu’ils allaient sur ce terrain au-devant de « beaucoup d’antipathie »14. C’est ce contre quoi pourtant ils avaient été avertis dès leurs premiers pas, non seulement par les diatribes du vieux Benjamin Constant contre leur tentation de renouveler « les prêtres de Thèbes et de Memphis »15, mais aussi, à la source, par Saint-Simon, dont la leçon sur le caractère indépassable de la division entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel leur avait encore été serinée par Auguste Comte jusque dans les pages de leur Producteur16.

15Avancé, adopté et explicité dans la seconde Année de l’Exposition, le terme repoussoir de théocratie est confirmé dans le Tableau synoptique de la Religion saint-simonienne à l’article définissant « le gouvernement ou la politique » comme la « réalisation sociale du dogme de l’avenir ». Ce gouvernement sera, lit-on, « Une théocratie, parce que les gouvernants seront des prêtres, et que l’humanité sera organisée sous l’influence d’un dogme qui sanctifiera tous les modes de son activité, et qui donnera le caractère religieux à tous ses actes sociaux et individuels ».

16Mais loin de s’attarder à flatter les idées rétrogrades, les subtiles considérations qui commentent l’édit, fruit d’un mode de raisonnement typiquement hégélien, lui donnent bien plutôt le sens d’un appel à une « synthèse » supérieure. Il ne s’agit pas de revenir à « l’immobilité » et au « régime des castes », mais bien d’opérer un dépassement des trois grandes formes de pouvoir qui se sont succédé dans l’histoire : monarchie, aristocratie et démocratie.

17Ainsi le dogme politique saint-simonien développe-t-il un concept républicain de la monarchie en spécifiant « qu’au lieu d’être héréditaire ou même viagère, la puissance attribuée au plus capable ne restera dans ses mains que pendant le temps où ses forces lui permettront de l’exercer pour le progrès ». De même prend-il ses distances avec les versions antiques ou modernes de la démocratie en insistant sur le fait que « le peuple ne formera plus une classe distincte […] parce que, chacun travaillant, chacun aura des droits comme membre de l’association ; parce que la société se laissera diriger avec amour par les hommes les plus capables et les plus dévoués à ses intérêts ».

  • 17 « Il faut chercher partout l’élément progressif et le dégager » : Chevalier cite cette phrase comm (...)

18Le dogme, en somme, imagine la société saint-simonienne comme un mixte idéal des trois régimes, chacun fournissant ce qu’Enfantin a coutume de nommer son « élément progressif »17. À la monarchie, elle empruntera sa puissance unificatrice (« le pouvoir un se réfléchira dans toutes les sphères de l’ordre ») ; à l’aristocratie, son principe élitique et capacitaire (faire confier le pouvoir aux plus « dignes » par les plus « dignes ») ; et à la démocratie, son principe égalitaire (permettre à tous d’accéder à la responsabilité suprême, mais aussi obliger son ou ses détenteurs à exercer celle-ci « dans l’intérêt de tous »).

  • 18 Les citations proviennent du Tableau reproduit dans Allemagne, 1930 (voir supra, note 13).

19Le point de vue, et c’est là l’une de ses nouveautés majeures, n’est pas juridique, mais sociologique. Muet sur les modes de désignation ou d’élection ainsi que sur les formes constitutionnelles, il se focalise sur les rapports sociaux. Le cœur du programme est la dissolution des classes, tant supérieures que moyennes et inférieures, de telle sorte que le pouvoir ne soit plus un rapport de domination mais une relation d’« amour » orientée vers le « progrès »18.

20Or c’est précisément sur ce point du liant social que s’effectue l’identification de la politique et de la religion au centre des Lettres sur la religion et la politique d’Eugène Rodrigues, l’un des lieux de la genèse du dogme entre 1828 et 1829. « La religion est le véritable lien social », postule ce prédécesseur méconnu de Durkheim, qui appuie son intuition sur une étymologie latine faite pour plaire aux futurs sociologues de métier (religare, relier). Et d’ajouter ces deux précisions capitales, dont la pertinence a depuis lors été vérifiée par les observations du même Durkheim sur la puissance reliante/religieuse des fêtes et cérémonies civiques ou civiles jusque dans les contextes d’incroyance ou de neutralité laïque, soit, pour reprendre le langage codé des saint-simoniens, dans les époques irréligieuses ou révolutionnaires, c’est-à-dire, plus généralement, critiques : « Ce lien ne se détruit jamais complètement » ; « ce qui en reste […] suffit pour […] favoriser la formation d’un lien plus fort que le précédent » (Rodrigues, 1831 : 12).

  • 19 Voir, par exemple, le « Premier sermon pour le jour de la Pentecôte », in Bossuet, 1822 : 24.

21C’est dans ce contexte de dilatation sans limite du religieux que l’Exposition se donne pour clé de voûte l’idée selon laquelle l’ordre social le plus satisfaisant est à chaque époque celui où la loi s’identifie non pas à un texte écrit, mais à la personne aimée et aimante du fondateur-législateur, qu’il se nomme Numa, Moïse, le Christ ou Saint-Simon. C’est en juin 1830, un mois tout juste avant la chute de Charles X, que, dans sa dernière conférence, intitulée « La hiérarchie » et rédigée, paraît-il, par lui-même, Bazard se prononce en faveur d’une telle « loi vivante ». Avancée sans référence, la formule ne manque pas de précédents, tant s’en faut, puisque ses origines connues remontent au nomos empsuchos des néopythagoriciens, et que Bossuet et Bonald figurent parmi ses plus notoires utilisateurs à l’époque moderne, le premier pour situer l’apport du christianisme dans l’intériorisation de la loi et son identification à l’amour (caritas)19, le second pour définir le pouvoir monarchique par son incarnation royale, selon une tradition qui court de l’époque hellénistique au Moyen Âge occidental (Bonald, 1796 : 90).

22Au fond, les saint-simoniens donnent au principe par excellence de la théocratie, la loi vivante, une extension telle qu’il ne désigne plus guère l’exercice central et transcendant du pouvoir d’État mais une gouvernance aussi diffuse/immanente dans la société que l’est dans la nature le Dieu du panthéisme.

23L’objectif n’est certes pas d’atteindre à une dissolution de l’autorité. Les saint-simoniens exècrent l’anarchie tout autant que Saint-Simon. Ce à quoi vise cette exigence d’une proximité personnelle entre gouvernants et gouvernés, c’est à corriger la déshumanisation du pouvoir et de la loi qui leur paraît un des maux du siècle. Même constitutionnelle, une Charte (étym. charta, une feuille de papier), et un Code civil (étym. codex, un cahier), même napoléonien, ne remplacent pas une autorité incarnée. « Ce qu’on appelle la loi », persifle Bazard, « est une divinité mystique », « un être de raison sans volonté et sans puissance », incapable d’interpréter la moralité des individus et d’apprécier leurs actes en situation (Bazard et Carnot, 1832 : 167-168).

24Mais la volonté de rupture avec le libéralisme et avec l’ordre existant en général culmine dans cet autre postulat énoncé dans le Tableau, aux termes duquel « l’homme » n’est plus l’individu de sexe masculin de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, mais « l’être humain » en couple, soit « l’homme et la femme ». Sa contiguïté immédiate avec les très audacieuses vues socialistes ailleurs formalisées par Isaac Pereire montre combien mutations morales et mutations économiques sont conçues comme les corollaires d’un seul et même projet de société :

  • 20 Ces spéculations sont développées dans les deux premiers volumes des Archives inédites (fonds Enfa (...)

L’individu social, qui, jusque-là avait été l’homme seulement, devient l’homme et la femme. Toute fonction est alors exercée par un couple ; l’ordre et le mariage sont identiques. La propriété est sociale, le fonds entier de la production est exploité par association et hiérarchiquement. L’ambition de chacun est de suivre les progrès de ses supérieurs, et d’élever à lui ses inférieurs20.

Entre syncrétisme universel, judéo-christianisme et rénovation catholique

25Concomitamment au travail conceptuel requis par la mise au point du dogme et dans lequel on voit bien que se joue une tentative de sortir par le haut du cercle des querelles entre les courants philosophiques et les opinions politiques du temps, l’élaboration de la religion saint-simonienne passe par des choix stratégiques ayant pour enjeu son positionnement relativement aux religions constituées.

26En cohérence avec les efforts de synthèse déployés pour le dogme, la méthode s’inspire là aussi, sur le mode de l’émulation, de la philosophie qui, dans les dernières années de la Restauration, s’est portée à la pointe de l’opposition aux Bourbons, l’éclectisme. Car tout en en s’appropriant le vocabulaire de Victor Cousin, ses problématiques et sa tactique de conciliation entre les systèmes adverses, le saint-simonisme s’emploie à s’en démarquer et à le surclasser. À tous les déçus de l’éclectisme, discrédité par son ralliement au libéralisme triomphant, il se propose pour le remplacer, mais sur un terrain supérieur, à vrai dire le plus élevé : celui de la religion.

27C’est le sens du rejet global de l’impuissance philosophique qui est un des leitmotivs de l’Exposition et que fait sien Pierre Leroux, non encore converti, au lendemain même des Trois Glorieuses : « Plus de langueur, plus de criticisme impuissant », recommande-t-il à la une du Globe le 31 juillet 1830 (Goblot, 1977 : 20). Avec Cousin, l’importateur de la philosophie allemande en même temps que le refondateur de la philosophie française, sont de la sorte congédiés en bloc Kant, Hegel et Schelling (Régnier, 1988). Cesser de philosopher et commencer à pratiquer, passer du dogme au culte, transposer l’éclectisme en un syncrétisme de meilleur aloi est le second temps de la manœuvre. C’est le coup de force qu’opère le Tableau synoptique : « La religion de l’avenir sera plus grande, plus puissante qu’aucune des religions du passé, elle les résumera toutes ; son dogme sera la synthèse de toutes les conceptions, de toutes les manières d’être de l’homme » (Allemagne, 1930 : hors pagination, env. 96).

28Aussi bien la traduction religieuse du dogme, le panthéisme, se présente-t-elle à l’instar de sa traduction politique, la théocratie, comme la solution permettant l’Aufhebung des formules rivales, en l’occurrence le monothéisme et le fétichisme en tant que ces deux grands types religieux exprimeraient, le premier, la tendance au spiritualisme, et le second – qui pour cette raison subsume le polythéisme –, la tendance au matérialisme.

29Cette orientation religieuse sans précédent dans la culture française (mais qui tente par la suite plus d’un écrivain, à commencer par Hugo) ne s’explique pas seulement ni même principalement par des importations philosophiques spinoziennes et germaniques que Pierre Leroux se chargera de discuter après coup (Leroux, 1842). Pointée contre le spiritualisme de l’Église et lancée comme un défi à l’éclectisme cousinien qui n’ose franchir ce pas, elle trouve son sens cardinal dans la lutte dont les saint-simoniens se revendiquent contre la négligence chrétienne des intérêts matériels et de la chair, autrement dit de l’industrie et du corps. Pour le dire dans l’idiolecte de Saint-Simon et le leur, il y va de l’industrialisme cher au premier et, découvrent-ils peu à peu, de l’amélioration physique et morale de l’homme.

  • 21 Voir [Enfantin], Lettre du Père à Charles Duveyrier sur la vie éternelle (juin 1830), 1834, p. 8, (...)

30Autre chose toutefois est de se déclarer panthéiste, autre chose de le devenir au quotidien et dans ses mots. Comme le Dieu du credo catholique, « l’homme-Dieu » que se croit Enfantin, le « Dieu bonne » auquel il adresse ses prières, a plus d’une fois l’aspect d’une personne21. Quant à ses incarnations masculine et féminine, le « nouveau Christ » dont il endosse lui-même le rôle (réuni à celui du « Père ») et sa compagne idéale, la « Femme » ou la « Mère » (qui reste une pure hypothèse), leur non-chasteté affichée est encore le trait qui les distingue le plus, l’un du Christ réactualisé par les révolutionnaires sans-culottes puis par la poésie romantique, l’autre de la Vierge Marie remise au premier plan par les visions de Catherine Labouré, dès juillet 1830, en secret d’abord, puis, à travers cette religieuse, avec une ampleur grandissante, par la congrégation à laquelle elle appartient des Filles de la Charité de saint Vincent de Paul. La concomitance, dans le second cas, a de quoi faire réfléchir et donne tout son relief à la différence.

31Un autre trait distinctif du syncrétisme saint-simonien qui mérite attention tient non pas à son choix transgressif dans la typologie des dogmes, mais à la main qu’au sein du monothéisme il tend, après l’abbé Grégoire, au judaïsme. Les relais concernés, depuis les puissantes familles Rodrigues, Pereire et Eichthal jusqu’à des individualités du niveau de Heinrich Heine et de Moses Hess, ne rendent pas exagéré de le considérer comme un opérateur et un accélérateur de grande importance des rapports judéo-chrétiens.

32La rencontre de Saint-Simon et d’Olinde Rodrigues en 1823 n’a pas été à sens unique. Le maître, faut-il croire, a su recevoir de ce disciple. Comment, si tel n’avait pas été le cas, rendre compte de l’intérêt majeur et tout à fait neuf que ses écrits accordent, à partir de cette date, à l’apport juif (Saint-Simon, 2012 : t. IV, 2298) ? Le Nouveau christianisme se réfère explicitement à la prophétie juive d’une ère messianique censée rassembler l’espèce humaine tout entière sous « une seule religion » et « une même organisation » (ibid. : 3187). Ce n’est pas un hasard non plus si son avant-propos, attribué à l’aîné des Rodrigues, élargit en direction des juifs le rassemblement quasi-laïc qu’à l’instar de la plutôt protestante Société de la morale chrétienne, il prône autour du commun dénominateur d’une morale humaniste, appelant à s’y rejoindre tous ceux qui, « classés soit comme catholiques, soit comme protestants luthériens ou protestants réformés, ou anglicans, soit même comme israélites, regardent la religion comme ayant pour objet essentiel la morale » (ibid : 3260). Non content de soutenir une compétition avec l’éclectisme cousinien, le syncrétisme saint-simonien peut ainsi s’autoriser et de Saint-Simon et de la tradition juive.

  • 22 Sur l’importance qu’Enfantin attache notoirement à la « réhabilitation de la chair », voir par exe (...)

33Mais s’agissant de la génération des continuateurs du philosophe, c’est l’évocation élogieuse qu’Enfantin tient à faire du rôle joué par Eugène Rodrigues dans la détermination des « termes de passage du dogme catholique au dogme saint-simonien » qui permet de savoir que les « méditations » de ce dernier « sur le judaïsme et le catholicisme » ont compté dans la genèse de la religion saint-simonienne (Rodrigues, 1831 : xiii, xv)22.

34Ce que dit encore Enfantin à ce sujet permet de conjecturer que le jeune frère d’Olinde Rodrigues fut avec lui, Enfantin, l’un des principaux artisans de la complexe mécanique conçue pour interpréter et réguler les antagonismes, les équilibres et la dynamique entre courants et catégories censés relever, les uns du matérialisme, de la matière et de l’action, les autres du spiritualisme, de l’esprit et de la théorie. Voici en effet comment, en 1831, Enfantin met l’accent sur la participation de cet esprit précoce à l’anthropologisation des trinités déclinées en série par les textes doctrinaux produits sous sa propre direction et celle de Bazard :

Saint-Simon avait largement indiqué la transformation que devait subir le dogme catholique par sa classification trinaire de la vie sociale, se manifestant dans son unité par l’expression des beaux-arts, et dans sa dualité par les travaux de la science et de l’industrie ; Eugène, sous l’inspiration des successeurs de Saint-Simon concourut puissamment à caractériser dans l’individu ce que le maître avait signalé dans l’espèce. Il travailla activement à l’élaboration dogmatique, qui fit correspondre les beaux-arts ou la religion à la vie, la science ou le dogme à l’esprit, l’industrie ou le culte à la chair. Déjà pénétré de la théologie catholique, il fut particulièrement frappé de la réhabilitation de la chair et de l’accomplissement des prophéties antiques (Enfantin, in Rodrigues, 1831 : xiv-xv).

  • 23 Enfantin, Réponse au père Félix, p. 13.

35À en croire donc Enfantin, ce thème de la « réhabilitation de la chair », que tout un chacun perçoit comme anticatholique et dont la promotion tient trop évidemment à ses propres inclinations matérialistes, aurait en fait été puisé dans l’orthodoxie. Il serait même corrélé, persévèrera-t-il et précisera-t-il rétrospectivement encore, à l’espérance en la résurrection des corps23. Mais autant cette dernière expression et sa variante de « résurrection de la chair » sont, nul ne l’ignore, fréquentes sous les plumes catholiques ou chrétiennes en général, autant leur sont étrangers et même adverses le thème enfantinien et sa formulation, qui valent non pas pour l’échéance du Jugement dernier, mais bien pour le présent, et comportent de surcroît une intention hédoniste avouée. Force est à ce compte de persister à y voir une invention.

  • 24 Traduction parue début janvier 1830, puis, un an plus tard, réimprimée et jointe aux Lettres sur l (...)
  • 25 Rappelons que l’amitié intellectuelle et personnelle entre Lessing et le grand philosophe juif que (...)

36C’est en revanche bien dans la pensée religieuse juive moderne qu’un certain nombre d’autres idées que le saint-simonisme donne pour siennes plongent tout ou partie de leurs racines. Les liens avérés des Eichthal, des Pereire et des Rodrigues, pères et frères, avec la communauté juive berlinoise, notamment la famille Mendelssohn, rendent très probable qu’ils aient partagé et tenu à faire partager ses sympathies pour les Lumières allemandes, comme l’atteste la traduction par Eugène Rodrigues du texte emblématique à cet égard de Lessing, L’Éducation du genre humain24. C’est par leur canal, faut-il croire, en même temps que par l’imprégnation hégélienne de Jules Lechevalier, qu’a transité l’étonnante inspiration panthéiste et spinoziste du dogme (Ferruta, 2004 ; Régnier, 1988)25.

  • 26 Op. cit., p. x, 470, 302, 320 et 463.
  • 27 Voir Ratcliffe, 1977 : 155 ; et le dossier manuscrit « Salvador. Notes religieuses », fonds Enfant (...)

37Mais c’est aussi dans une grande mesure, et directement, chez le Français Joseph Salvador, un auteur assez original, membre de la communauté juive montpelliéraine, que les créateurs du dogme ont puisé leur inspiration. Le titre de l’ouvrage qui l’a fait connaître, la Loi de Moïse ou Système religieux et politique des Hébreux (Paris, 1822), dit assez ce que lui doit le choix initial majeur de l’identification de l’État à une religion officielle et unique, à contre-courant de l’évolution libérale dessinée par les versions successives de la Charte constitutionnelle, mais aussi de la séparation catholique du spirituel et du temporel exaltée par Saint-Simon et Auguste Comte. Là cependant ne s’arrête pas la liste des emprunts mis en évidence par une comparaison sommaire entre la Loi de Moïse et le Tableau synoptique du dogme : l’apologie d’une théocratie (ou « nomocratie ») teintée de démocratie et même de républicanisme ; l’insistance sur le caractère « universel » et l’« unité vivante » de Dieu ; l’interprétation de la Genèse comme accréditant la thèse que l’homme et de la femme « forment deux parties distinctes d’un même être » et, par suite, l’intérêt porté à la pratique de l’admission des femmes aux « assemblées régulières du peuple », en tant que « véritables citoyennes »26. Si Gustave d’Eichthal est à peu près le seul à laisser voir son intérêt pour Salvador, il y a tout lieu d’estimer qu’il n’est pas le seul à l’avoir étudié et utilisé, en raison même de la hardiesse de ses propositions27.

38Aussi difficile à démêler est la position des saint-simoniens envers le catholicisme. De sa décadence et de sa chute définitive dépend en effet pour eux l’opportunité qu’ils voudraient avoir de candidater à son remplacement. Mais de leur propre succès à réhabiliter le modèle catholique médiéval aux yeux de leurs contemporains dépend aussi qu’ils aient une chance de se qualifier pour sa succession, eux dont le premier acte fondateur a été de se constituer en « Église » en se donnant pour chefs deux « Pères suprêmes » assimilés, en interne, à des quasi-papes.

39Cette ambivalence héritée de Saint-Simon ne fait que s’accentuer dans l’Exposition, où Bazard ne cesse d’évoquer les institutions médiévales et de les donner en modèles, dans l’intention avouée de « réhabiliter le catholicisme » et en arguant que ce « colosse du Moyen Âge » a su constituer « la plus vaste association politique qui eût jamais existé ». « La supériorité du catholicisme », va-t-il jusqu’à expliquer, est devenue si inconcevable pour les esprits « soumis à l’empire de la critique » qu’elle représenterait pour eux « un véritable miracle » : « Comment s’avouer qu’il se servait avec art de moyens qui produisaient sur les masses un effet, pour ainsi dire, calculé à l’avance, tandis que nous, prodige de civilisation, nous ignorons ce que c’est que la civilisation, ou du moins, nous ne savons rien faire pour faciliter son développement ? » (Bazard et Carnot, 1832 : 72 ; Bazard, 1831 : 170, 315, 428).

40Définir le catholicisme, ainsi que Bazard le propose encore, comme « le christianisme parvenu au plus haut degré de développement et de perfection auquel il pouvait atteindre » (Bazard et Carnot, 1832 : 72), revient en fin de compte à dénier au protestantisme le statut de religion à part entière. « Les temps modernes », résume Eugène Rodrigues, se partagent entre « temps religieux » et « temps irréligieux » : après le catholicisme est venu le protestantisme, lequel, présuppose-t-il donc, ne saurait être une religion à proprement parler. Et d’ajouter, sans que les rares adeptes issus des rangs réformés, tels le Dr Paul Curie ou Charles et Élisa Lemonnier, aient jamais cru bon de témoigner pour leur foi natale : « En fait, les disciples de Saint-Simon se partagent en anciens juifs, et anciens catholiques » (Rodrigues, 1831 : 111-112).

  • 28 Religion saint-simonienne, Morale. Réunion générale de la famille […], Paris, 1832, p. 32 et 53, 1 (...)

41La même exclusion du protestantisme, portée à l’extrême chez les buchéziens, eux-mêmes farouchement néo-catholiques, rend compte du traitement réservé aux « dissidents », lors de la grande crise du mouvement, à l’automne 1831, à l’occasion de la « réunion générale de la famille » convoquée par Enfantin pour résoudre le différend doctrinal surgi entre le « collège » et lui à propos de la morale. De leur propre aveu venus pour « protester », et sans ambages rejetés dans le « protestantisme » par Enfantin, ils sont à ce point identifiés à ce verbe, répété à satiété, et à des expressions dérivées, créées tout exprès pour la circonstance et tout aussitôt investies d’une qualité rituelle (« être à l’état de protestation », « mission de haut protestantisme »), que la position intenable à laquelle ils sont réduits les amène à tous se retirer, en ordre dispersé, face à l’autorité étonnamment indiscutée du seul Enfantin, minoritaire au sein de son haut clergé mais fort, à ce qu’il semble, de l’assentiment silencieux de la communauté des fidèles28.

L’imitation des pratiques catholiques : retour au religieux ou expérimentations d’art social ?

42Forme docte qui s’adresse à l’intelligence des doctes, l’Exposition de la doctrine n’ignore pas les limites de sa puissance discursive. Modeste malgré sa sophistication, elle ne cesse de se présenter elle-même comme une simple préparation au basculement dans la foi. Elle ne se cache pas de tenter d’en faire grandir l’impatience en échauffant son auditoire par une rhétorique dont le pathos va crescendo au fil des séances. D’emblée, quelques mois avant que Barrault ne prêche d’exemple par un discours enflammé où il exhorte les artistes à le rejoindre, lui et ses amis, pour se faire les prêtres de Saint-Simon, Bazard a indiqué la nécessité et les voies du dépassement du mode d’enseignement para-universitaire qu’il dispense :

  • 29 Exposition. 2e année, p. 9-10.

Les deux principaux moyens de l’éducation morale, au moyen âge, ont été la prédication et la confession. Par la première, les préceptes étaient donnés à tous, sous une forme déterminée, pour ainsi dire, par la moyenne de la sensibilité et de l’intelligence des fidèles ; par l’autre, ces préceptes se trouvaient appliqués à chaque cas particulier, et leur enseignement approprié à chaque intelligence. Ces deux moyens, quelles que soient d’ailleurs les modifications qu’ils pourront recevoir, et particulièrement le second, ne devront pas avoir moins d’importance dans l’avenir qu’ils n’en ont eue dans le passé29.

43Chose dite, chose faite. Choix d’une couleur pour symboliser l’état sacerdotal (un camaïeu de bleu variant du plus clair au plus foncé selon le rang du porteur de l’habit), désignation d’une équipe de prédicateurs sous les ordres de Barrault, transfert des conférences dans une salle de spectacle par là même consacrée comme temple, périodicité bientôt hebdomadaire et adoption du dimanche pour jour de grande cérémonie, tous les signes sont donnés au public, à partir du printemps de 1830, de l’entrée dans le sacré et de l’institution d’un clergé. Si la pratique des « missions » en province, avec cortège dans les rues, discours au peuple dans une grande salle et banquet avec les notables, paraît imiter la pratique catholique synonyme, remise en vigueur sous la Restauration, telle que Stendhal en donne des aperçus bisontins dans Le Rouge et le Noir, l’instauration de prédications dominicales à grand spectacle évoquant le modèle de la messe et les extraordinaires émotions produites par Barrault sur son auditoire, attestées par l’un de ses auditeurs occasionnels, Michelet (Michelet, 1980 : 661), devancent de plusieurs années et pourraient donc avoir contribué à inspirer la création des Conférences de Notre-Dame, en 1835, sur la suggestion d’Ozanam et avec le succès triomphal que l’on sait pour Lacordaire – deux catholiques d’avant-garde, pareillement sympathisants, un temps, de La Mennais, et fort attentifs l’un et l’autre au mouvement saint-simonien entre 1830 et 1831. Les prédications commencent dans les locaux du Globe, rue Monsigny, le 11 avril 1830, et se transportent salle Taitbout à dater du 10 octobre suivant. Tel que les témoins l’ont décrit, le cérémonial qui les accompagne vise à mettre en scène la cohésion et l’organisation collectives par la manière ordonnée dont les dirigeants et les initiés arrivent dans les lieux et s’y déploient. Six prédicateurs se relaient, jusqu’à la fermeture de la salle par la police, le 22 janvier 1832, et deux forts volumes tirés à 3 000 exemplaires chacun recueillent une anthologie de 51 prêches prononcés, laquelle est publiée aux bureaux du Globe sous l’autorité de la « Religion saint-simonienne » (Fournel, 1833 : 86-91 ; Régnier, 2017).

  • 30 Lettres d’Enfantin à Élisa vandermarcq, Musée de l’Histoire vivante, Montreuil (F-93100), 4 juille (...)

44Non moins ardemment remise en vigueur est, à l’échelle des individus, la pratique de la confession, comme le laisse entrevoir la correspondance conservée entre Enfantin et une certaine Élisa Vandermarcq, plongée dans un grand désarroi par la mort accidentelle de son époux, un industriel et militant prometteur. Déterminé à être son « confesseur » en prenant envers elle un rôle de « Père » à « fille », Enfantin entend non seulement aider la jeune veuve à surmonter son deuil, mais aussi influer sur la conduite de son existence et la convertir. Aussi lui sacrifie-t-il un temps considérable en lui rendant des visites régulières et en lui écrivant de longues lettres, où il lui recommande l’assiduité aux prédications dominicales de la salle Taitbout et la fréquentation d’autres femmes de « la doctrine ». Mais c’est en vain qu’il tente de vaincre son « égoïsme » en l’incitant à se faire, en quelque sorte, « sœur quêteuse » auprès de son beau-frère pour lui faire prendre un abonnement à L’Organisateur, même s’il a soin, par ailleurs, de lui faire comprendre que, comme elle « n’[est] plus chrétienne », les vertus à cultiver ne sont plus « l’abnégation, la résignation, l’humilité », mais une sociabilité gracieuse et aimable, qui lui serve à rallier de nouvelles affections à « la religion véritable ». Un argument à coup sûr plus encore étranger au catholicisme, et d’ailleurs justifié par plusieurs rappels du panthéisme saint-simonien, est son allégation proprement mystique, fondée sur la théorie de la vie éternelle qu’il professe maintes fois, selon laquelle le disparu revivrait en lui, Enfantin, et, à travers lui, parlerait à sa veuve et à sa sœur30.

45À l’échelle de l’ensemble du mouvement, la dimension religieuse que la vie quotidienne des saint-simoniens prend au cours de l’année 1831 se découvre dans toute son ampleur pour peu que l’on collecte les faits et gestes par eux-mêmes consignés dans leurs journaux et leurs archives. Encore faut-il s’exercer à regarder ces pratiques non pas seulement comme l’inauguration du militantisme socialiste, mais aussi comme autant de rituels ou d’actions relevant d’un culte constituant lui-même la mise en application méthodique d’un dogme. On ne saurait en prendre la pleine et entière mesure qu’en les rapprochant tout à la fois, d’une part, de l’action caritative de Frédéric Ozanam – qui, dès 1831, publie dans Le Précurseur, des Réflexions sur la doctrine de Saint-Simon – et de la société de saint Vincent de Paul – à la fondation de laquelle il prend part autour de 1833 –, ainsi que de la renaissance bénédictine conduite par Dom Guéranger à Solesmes (à partir de décembre 1832), et, d’autre part, du long, lent et tardif démarrage du mouvement socialiste au cours de la seconde moitié du siècle. En voici un rapide récapitulatif : réunions ou « communions » générales lors des grands événements (élections internes, précédées ou suivies par une ou plusieurs allocutions solennelles) ; mise en partage des biens personnels dans un fonds commun géré par « la doctrine » ; vie communautaire des dirigeants et de leurs familles en signe d’association, rue Monsigny, à l’hôtel de Gesvres, là même où ils rédigent L’Organisateur et Le Globe, réunissant ainsi leur science et leur industrie sous l’aile de leur art et de leur religion ; réhabilitation et resacralisation de plaisirs profanes par l’organisation de soirées de propagande festives dans les salons de l’immeuble, avec le concours de chanteurs et de musiciens comme Adolphe Nourrit et Liszt (lectures, chants au piano, danse…) ; prédications dominicales ; distributions gratuites de journaux, de brochures et de « feuilles populaires » (i.e. de tracts) ; visite à domicile des sympathisants, « professions de foi » des nouveaux adeptes et tenue de registres pour répertorier les uns et les autres ; « enseignements » périodiques à l’intention de publics spécifiques (polytechniciens, ouvriers, femmes…) ; création de « maisons d’association » ; consécration de mariages militants sous le signe de l’égalité des sexes et du dévouement au peuple ; cérémonies d’adoption collective des enfants auxquels leurs parents veulent faire donner une éducation commune ; cérémonies d’enterrement en dehors des religions constituées…

  • 31 Cette revue sommaire de la vie religieuse menée rue Monsigny et à Ménilmontant est presque entière (...)

46Pour être beaucoup plus spectaculaire, et voulue comme telle, la mise en scène par Enfantin de sa « retraite » dans son ermitage de Ménilmontant, puis de son procès en assises, puis de son emprisonnement et, enfin, de son départ en Égypte, prolongent en fait, en 1832 et 1833, les (ré)inventions cultuelles de 1831. Elle les réorganise toutefois autour de la personne et des actes du leader charismatique, de manière à les auréoler d’un imaginaire christique : choix du jour de Pâques pour marquer l’entrée en retraite ; disparition temporaire puis retour solennel du « Père » au milieu de ses « apôtres » ; cérémonie publique de « prise d’habit » (le fameux costume tricolore, incluant le gilet boutonné dans le dos) ; instauration d’une règle, au sens monastique du mot, pour rythmer et codifier le quotidien de la communauté ; invitation faite au public, le 1er juillet 1832, d’assister aux « travaux du temple », c’est-à-dire à des manœuvres de terrassement évoquant irrésistiblement, toutes proportions gardées, la Fête de la Fédération du 14 juillet 1790, pour aménager un théâtre-temple de plein air ; adoption par la Famille d’un enfant, Arthur, le fils naturel du Père ; composition par Félicien David de musiques pour les chants choraux rythmant les cérémonies ; cérémonie de l’enterrement d’Edmond Talabot ; lors du procès, incarnation par Enfantin d’un personnage de nouveau Messie dévoué aux femmes et en butte à des juges représentant le pouvoir temporel au service de l’ancienne religion ; mort symbolique en prison de ce nouveau Christ, suivie de sa réapparition en Orient ; annonce prophétique, sous la forme d’un hymne mystique, de miracles industriels de taille à changer la géographie de la Terre (Suez et Panama)31

47Ce que modifie cependant le plus le passage de la religion saint-simonienne de 1830-1831 à la révision enfantiniste qui lui succède en 1832, n’est autre que le rapport au politique. Sens politique et sens religieux tendent à se dissocier, le second prenant de plus en plus le pas sur le premier, quant à lui peu à peu émoussé ou vidé de son contenu.

  • 32 Voir, par exemple, Essai sur la constitution et les fonctions des assemblées provinciales, in Œuvr (...)

48Datés pour la plupart de 1831, l’année de la politisation maximale, les « professions de foi » et les rapports des directeurs d’arrondissement qui consignent les conversions des ouvriers parisiens et de leurs familles reflétaient l’accent mis par la propagande sur le mot d’ordre affiché dans la titraille de L’Organisateur et du Globe : priorité, de toute urgence, ici et maintenant, à « l’amélioration physique, morale et intellectuelle de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre ». C’est sur ce principe de morale sociale déduit du Nouveau christianisme – dans un esprit et une formulation se ressouvenant des écrits révolutionnaires de Condorcet32 – qu’en 1831, l’ouverture de « maisons d’association » dans les quartiers populaires avait suscité la « transformation » de nombreux prolétaires qui, attirés par l’espoir de sortir de la misère, s’étaient décidés à « accepter la doctrine », et souvent de l’« acceptation » étaient passés à l’« association » (Régnier, 2001). Mais la décision d’Enfantin de suspendre la constitution définitive de la société saint-simonienne à la venue d’une femme assez libre pour venir publiquement partager son pontificat a pour conséquence calculée non seulement de reporter à un temps indéfini la réalisation des promesses politiques et de le déchoir, lui, le Père, de sa position de « loi vivante », dans la mesure où il ne se reconnaît plus que comme la moitié d’un couple hypothétique, mais aussi de transférer l’objet du saint-simonisme du domaine social dans celui de l’amour entre les sexes et de ses consolations. Que cette relance, certes hérétique, de l’espérance mariale se soit présentée comme une alternative à l’espérance sociale, c’est un fait qui pourrait bien n’avoir pas échappé à plus d’un homme politique et à plus d’un homme d’Église.

  • 33 Voir, par exemple, Tableau des progrès de l’esprit humain, in Œuvres complètes, t. VII, p. 321.
  • 34 Sur la théorie enfantinienne du mentir-vrai et des miracles, exposée dans les Archives, voir Régni (...)

49Autant de manipulations symboliques opérées sans aucune crainte du sacré et dans des intentions d’art social, soit dit pour reprendre une autre expression de Condorcet33 qu’il arrive à Enfantin d’employer et qui correspond fort bien à la manière ingénieuriale dont il conçoit et exerce son sacerdoce : une science et une technique de conduite de l’humanité, assez lucide sur le processus de fabrication des croyances pour intégrer la conviction que, parfois, l’« homme supérieur », le « grand poète », doit tromper les foules, à l’aide par exemple de « miracles », pour leur faire entendre au présent des vérités auxquelles elles n’accéderont que dans l’avenir34. Elles n’annulent pas le contenu programmatique du saint-simonisme, qu’il s’agisse de l’amélioration du sort des prolétaires, de la planification de grands travaux publics ou de la poursuite de l’émancipation des femmes, mais elles l’arrachent à l’immédiateté et le projettent dans des échelles de temps diverses.

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50Sans doute choquante pour la plupart des croyants dans la mesure où leur foi même les dissuade de considérer Dieu et le divin comme des artefacts et l’homme comme son propre créateur, la plasticité de la religion saint-simonienne, que justifie la notion de révélation « permanente et progressive » avancée par les compagnons d’Enfantin (OSSE, 1865-1878 : t. I, xii), répond à ses motivations comme à ses finalités essentiellement tournées vers l’action transformatrice, autrement dit l’industrie, au très large sens du mot qui est celui de Saint-Simon et ne se réduit point, tant s’en faut, aux cadres et objectifs de la production en masse de marchandises : ne s’agit-il pas de ramener l’âge d’or dans le présent et le royaume ici-bas ? et d’instaurer à cet effet une religion positive et définitive, faite pour et par l’humanité aux fins de son autogenèse, en harmonie avec le globe au sein du Tout dont elle est partie intégrante et active ? Un bon moyen d’évaluer la puissance d’anticipation, l’audace intellectuelle et l’humanisme de la révolution religieuse de la philosophie et de la politique proposée par les saint-simoniens, si nouvelle dans la culture française, pourrait être de méditer sur sa portée en la rapportant à la bien connue révolution politique de la philosophie réclamée par Marx quelque dix ans plus tard dans sa XIe thèse sur Feuerbach : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières ; ce qui importe, c’est de le transformer. »

51Au plan précisément de la pratique, la carrière interrompue du saint-simonisme met en évidence l’enjeu crucial que représente à cette époque la conquête du terrain religieux. Tout se passe comme si, en prétendant fonder une religion, les saint-simoniens s’étaient attaqués à une frontière étatique du même ordre que celle qui, tracée par la législation sur la presse en vigueur sous la Restauration, sépare alors la littérature de la politique : c’est tout un appareil de taxes, de cautionnements, de règlements postaux, de censure, qui interdit aux journaux littéraires de toucher aux questions politiques, c’est-à-dire aux questions débattues dans les chambres parlementaires, dont les échos se trouvent par le fait même cantonnés à quelques grands quotidiens politiques sous contrôle. Si la révolution de Juillet permet aux saint-simoniens de s’emparer du Globe et, en construisant leur mouvement comme une religion, de l’orienter en direction des citoyens privés de représentation par le système censitaire – soit non seulement les ingénieurs, médecins, officiers et autres « capacités » dépourvus d’héritage ou n’ayant pas encore fait fortune, mais aussi le peuple, en particulier les « prolétaires », ainsi que l’ensemble des femmes –, l’espace de liberté ainsi ouvert ne tarde pas à se refermer. L’obstacle qu’à partir de 1832, leur opposent les juristes est l’article 291 du Code pénal de 1810, lequel interdit les réunions de plus de vingt personnes : il s’avère parfait pour couper court au succès des meetings avant la lettre que constituent les « prédications ».

  • 35 Procès en la cour d’assises de la Seine les 27 et 28 août 1832, 1832, p. 136-137.

52Au cours du procès en assises intenté pour confirmer les différentes mesures répressives prises à l’encontre des saint-simoniens, c’est Michel Chevalier qui se charge de démontrer les contradictions de l’État libéral de Juillet, si fier d’avoir aboli la notion de religion d’État et déclaré la liberté des cultes, mais si empressé à endosser le rôle traditionnel de la monarchie absolue en intervenant contre la religion saint-simonienne comme le bras armé du catholicisme. L’avocat général, souligne Chevalier, veut à toute force dénier au saint-simonisme son caractère de religion au prétexte qu’il s’occupe du temporel. Mais, dénonce-t-il, son obstination sur ce point n’a d’autre raison que sa volonté d’aboutir à une condamnation : « Car si nous sommes une religion, l’article 291 ne nous est pas applicable. » Quant au fond, observe Chevalier, l’histoire montre au contraire « qu’il n’est pas une religion qui n’ait embrassé les intérêts temporels, matériels, politiques », y compris le christianisme, lequel, au Moyen Âge, a « fait de la politique » en prescrivant la fin de l’esclavage antique35.

53En somme, en prononçant la dissolution de la « société saint-simonienne » et en lui refusant par là même le statut de religion, les magistrats de Louis-Philippe ont, d’une part, renvoyé au temporel la décision de faire droit ou non à ses inventions économiques et politiques et, d’autre part, redonné à l’Église le quasi-monopole du symbolique, du caritatif et du féminin. Ils ont par là même écrit une page non négligeable du processus de sécularisation de la société française postrévolutionnaire, tout en mutilant durablement et peut-être même irrémédiablement le domaine du politique.

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Note

1 Voir cependant Guiral, 1960, Picon, 2003.

2 Voir notamment les travaux de Patrick Cabanel et Jacqueline Lalouette.

3 Lettre d’Enfantin au Dr Bailly, 6 juillet 1827 (OSSE, 1865-78, t. XXIV : 145, 148-149, 152-153).

4 Lettre d’Enfantin au Dr Bailly, avril 1830, (OSSE, 1865-78, t. XXVII : 85).

5 « Treizième séance », in Bazard et al., 1831 : 348.

6 Voir « Extrait du discours d’Olinde Rodrigues dans la séance où il se démit de la Direction de l’école de Saint-Simon en faveur d’Enfantin et de Bazard », 31 décembre 1829, Archives, vol. 2, fonds Enfantin, Bibliothèque de l’Arsenal, ms 7644, fos 49-55.

7 « Premier enseignement », 28 novembre 1831, in [Enfantin], « Enseignements faits par le Père suprême », in Religion saint-simonienne, Morale, 1832, p. 70.

8 « Septième séance », in Bazard, 1831 : 88. Ce titre est de Fournel. Plus tard, à deux occasions, Enfantin corrigera quelque peu la formule, jugée par lui encore trop dualiste et trop masculine (Fournel, 1833 : 74, note 1).

9 Voir Saint-Simon, Nouveau christianisme, in Saint-Simon, 2012, t. 4 : 3188, 3193 et 3201.

10 Religion saint-simonienne, Lettre à M. le Président de la Chambre des Députés, 1831, p. 11.

11 Voir, par exemple, le recueil d’articles intitulé Économie politique et politique, juillet 1831.

12 Voir Henri Fournel, version « retravaillée » de Fournel, 1833, Réserve de la BnF, 8-Z-1217 (1).

13 Trois exemplaires en sont conservés à l’Arsenal dans le fonds Enfantin sous la cote F. E. Icono 47. Phot. in Allemagne, 1930 : hors pagination (env. p. 96).

14 Note 2 au bas du Tableau cité.

15 Voir P. A. Duffau, « Deuxième lettre au rédacteur sur les adversaires que doit rencontrer la doctrine du Producteur », Le Producteur, 1826, vol. 3, p. 38.

16 Voir les trois articles de Comte intitulés « Considérations sur le pouvoir spirituel », Le Producteur, vol. 1, 1825, et vol. 2, 1826.

17 « Il faut chercher partout l’élément progressif et le dégager » : Chevalier cite cette phrase comme un aphorisme propre à Enfantin (Enfantin, « Dix-huitième enseignement », OSSE 1865-78, t. XVII : 114).

18 Les citations proviennent du Tableau reproduit dans Allemagne, 1930 (voir supra, note 13).

19 Voir, par exemple, le « Premier sermon pour le jour de la Pentecôte », in Bossuet, 1822 : 24.

20 Ces spéculations sont développées dans les deux premiers volumes des Archives inédites (fonds Enfantin).

21 Voir [Enfantin], Lettre du Père à Charles Duveyrier sur la vie éternelle (juin 1830), 1834, p. 8, 14, etc., et Livre nouveau, éd. Ph. Régnier, éditions du Lérot, 1992, p. 280.

22 Sur l’importance qu’Enfantin attache notoirement à la « réhabilitation de la chair », voir par exemple l’extrait de son 5e « enseignement » retenu parmi les pièces du Procès [des saint-simoniens] en la cour d’assises de la Seine, les 27 et 28 août 1832, 1832, p. 89, et A. de Saint-Albin, De l’idolâtrie de la chair : lettre au Père Enfantin à propos de sa prétendue réponse au R. P. Félix suivie d’une conférence prêchée à Notre-Dame par le R. P. Félix de la compagnie de Jésus, 1858, p. 10.

23 Enfantin, Réponse au père Félix, p. 13.

24 Traduction parue début janvier 1830, puis, un an plus tard, réimprimée et jointe aux Lettres sur la religion

25 Rappelons que l’amitié intellectuelle et personnelle entre Lessing et le grand philosophe juif que fut Moses Mendelssohn – le grand-père du compositeur – est au centre des relations entre l’Aufklärung et la Haskala.

26 Op. cit., p. x, 470, 302, 320 et 463.

27 Voir Ratcliffe, 1977 : 155 ; et le dossier manuscrit « Salvador. Notes religieuses », fonds Enfantin, ms 7826, pièces 6 à 29.

28 Religion saint-simonienne, Morale. Réunion générale de la famille […], Paris, 1832, p. 32 et 53, 122, 48 et 34.

29 Exposition. 2e année, p. 9-10.

30 Lettres d’Enfantin à Élisa vandermarcq, Musée de l’Histoire vivante, Montreuil (F-93100), 4 juillet 1830 (inv. no 81 514), 7 octobre 1830 (inv. no 81 21524), 9 novembre 1830 (inv. no 81 21505) et s. d. (inv. no 81 21516). Je remercie Véronique Fau, responsable des activités scientifiques au musée, de m’avoir fait connaître ce fonds et de m’en avoir communiqué une transcription intégrale.

31 Cette revue sommaire de la vie religieuse menée rue Monsigny et à Ménilmontant est presque entièrement établie d’après d’Allemagne (voir la bibliographie réunie en fin d’article). Sur le projet de creuser Suez et Panama présenté comme une inspiration divine, voir la lettre-poème d’Enfantin à Barrault du 8 août 1833, Livre nouveau, éd. citée, p. 282-284.

32 Voir, par exemple, Essai sur la constitution et les fonctions des assemblées provinciales, in Œuvres complètes, Brunswick-Paris, an XIII (1804), t. XIV, p. 297.

33 Voir, par exemple, Tableau des progrès de l’esprit humain, in Œuvres complètes, t. VII, p. 321.

34 Sur la théorie enfantinienne du mentir-vrai et des miracles, exposée dans les Archives, voir Régnier, 1990.

35 Procès en la cour d’assises de la Seine les 27 et 28 août 1832, 1832, p. 136-137.

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Per citare questo articolo

Riferimento cartaceo

Philippe Régnier, « Entre politique et mystique, sécularisation et resacralisation », Archives de sciences sociales des religions, 190 | 2020, 87-108.

Riferimento elettronico

Philippe Régnier, « Entre politique et mystique, sécularisation et resacralisation », Archives de sciences sociales des religions [Online], 190 | avril-juin, Messo online il 03 janvier 2023, consultato il 16 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/50757 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.50757

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Autore

Philippe Régnier

Institut d’histoire des représentations et des idées dans les modernités (IHRIM, UMR 5317) – philippe.regnier@cnrs.fr

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