1L’homo religiosus hindou authentique vit-il dans le monde ou hors-du-monde, est-il « maître de maison » (gṛhastha) ou plutôt renonçant ? Qu’on la formule dans les termes sociologiques de Max Weber (1921) ou dans ceux sanskrits de l’idéologie brahmanique, cette question structure la littérature hindoue ancienne, normative comme narrative ; elle occupe aussi une large partie de l’historiographie de l’hindouisme. Deux éminents sociologues, l’un français, Louis Dumont, l’autre indien, Triloki Nath Madan, ont examiné la tension que la compétition entre les deux idéaux de vie masculins signale, l’un en s’intéressant à la figure du renonçant, l’autre à celle du maître de maison. Mais tandis que les travaux de Dumont sur le renonçant comme individu-hors-du-monde annonçant l’individu-dans-le-monde moderne sont bien connus, ceux de Madan le sont moins en dehors des cercles indianistes. Or ils montrent que la bonne vie, dans les représentations que les hommes hindous mariés (de haute caste) s’en font, est un juste équilibre entre responsabilités sociales et vie spirituelle, entre possession et détachement. Réunissant les deux aspirations contraires qui ordonnent la vision hindoue de la vie religieuse, le modèle d’homme incarné par la figure du gṛhastha remplit les conditions pour être l’homo religiosus hindou par excellence. Trois des cinq livres ici présentés me semblent conforter la thèse de Madan concernant la centralité de l’idéal de vie du gṛhastha pour les hindous. Quoique, à dire vrai, seul l’ouvrage dirigé par Patrick Olivelle examine l’identité du gṛhastha, j’espère convaincre le lecteur de l’utilité d’avoir à l’esprit le modèle de vie que cette figure incarne pour lire ceux de John A. Stevens et de John Stratton Hawley. Ces deux auteurs, parce qu’ils s’intéressent à la manière dont des hindous mariés de l’époque moderne gèrent leurs aspirations contraires, invitent en effet à se demander dans quelle mesure et de quelle manière la figure du gṛhastha leur sert de support pour régler leur conduite. C’est des aspirations contrariées des hindous au lendemain de la promulgation de la Constitution que traite Rohit De dans le quatrième ouvrage considéré par cette note critique, tandis que le cinquième, dû à Jennifer Saunders, interroge ce que cela signifie d’être un hindou transnational.
2Dans Le Code de Manu (composé entre le ier siècle avant notre ère et le iie siècle après), et dans les traités sur le dharma (Dharmaśāstra) postérieurs, le terme gṛhastha, littéralement celui qui « se tient dans la maison », désigne l’homme (le terme n’existe pas au féminin) muni d’une épouse qui se trouve dans le deuxième des quatre stades de vie (āśrama) successifs prescrits à l’homme de haute caste de la société brahmanique. Tour à tour étudiant du Veda, homme marié (gṛhastha), anachorète et enfin religieux errant, il ne renonce donc au monde que dans le dernier quart de sa vie. C’est avec cette définition que les hindous connaissent le système des quatre états de vie. Et il en fut de même pour les indianistes jusqu’à ce qu’en 1993 Patrick Olivelle change considérablement leur vision de la société indienne ancienne en établissant que le système des quatre āśrama n’avait pas toujours eu la forme classique qu’il a prise depuis Manu. Dans les premiers traités de dharma (aux alentours du iiie siècle avant notre ère), il décrivait quatre modes de vie religieuse distincts.
3Les recherches de Stephanie Jamison (2016) ont relancé l’enquête en amont en établissant que le terme gṛhastha était absent du Veda (entre 1700 et 500 avant notre ère) et tenait, dans sa forme prakrite, une place significative dans les édits de l’empereur bouddhiste Aśoka (r. c. 268-232 avant notre ère), peu ou prou à l’époque de l’apparition des premiers traités sur le dharma. C’est à examiner l’hypothèse que le terme gṛhastha est entré dans le brahmanisme avec le sens qu’il avait dans les édits d’Aśoka et à considérer les conséquences intellectuelles et sociales de son adoption qu’est consacré le volume collectif dirigé par Patrick Olivelle.
4S’ouvrant sur un prologue de Whitney Cox et préfacé et introduit par le maître d’œuvre, l’ouvrage rassemble autour de ce dernier dix autres spécialistes de l’histoire religieuse de l’Inde ancienne, tous universitaires américains sauf deux basés en Australie et en Hongrie. Il livre les résultats d’une enquête collective, essentiellement philologique, qui a eu pour objet de rechercher les occurrences du terme gṛhastha (ou ses équivalents prakrit et pali) dans un vaste corpus courant sur près de quinze cents ans, entre l’an mille avant notre ère et la moitié du premier millénaire, et couvrant la plupart des genres littéraires de l’Inde ancienne. Il est divisé en trois parties. La première (les sources védiques et prakrites) considère le Veda (Stephanie W. Jamison), les édits d’Aśoka (Joel P. Brereton, Patrick Olivelle) et les textes bouddhistes (Oliver Freiberger) et jains (Claire Maes) ; la deuxième les codes du rituel domestique védique (Timothy Lubin), le Dharmaśāstra (Patrick Olivelle, David Brick), et les traités de gouvernance et de sciences érotiques (Mark McClish) ; la troisième les épopées (Mahābhārata [Adam Bowles] et Rāmāyāṇa [Aaron Sherraden]) et la poésie savante (kāvya, Csaba Dezsö).
5On avait raison d’attendre avec impatience de lire ce travail annoncé par Olivelle dans une publication précédente (2018 ; voir Clémentin-Ojha, 2018), car il met au jour quelques faits étonnants qui relancent la recherche autour du terme gṛhastha. Ce sont : son apparition dans les premiers Dharmaśāstra, alors qu’il est inconnu du Veda sur lequel ceux-ci se fondent ; sa quasi absence des Gṛhyasūtra et Śrauta-sūtra, alors que ces traités brahmaniques codifient les rituels et rôle de la vie domestique brahmanique ; le peu d’intérêt que lui accordent les cercles bouddhistes et jains alors que les édits d’Aśoka, qui l’utilisent, relèvent de la même mouvance ; enfin, son destin contrasté dans les épopées – quasi absent du Rāmāyāṇa, il est important dans le Mahābhārata.
6Donner sens à tous ces paradoxes et contradictions dessine un vaste programme que l’ouvrage ne couvre qu’en partie (la question de savoir pourquoi le terme gṛhastha paraît avoir été délaissé par les bouddhistes et les jains n’est abordée que par deux articles). C’est déjà un problème assez copieux que celui des rapports entre les conceptions du monde brahmanique et celles du monde shramanique (bouddhiste et jain), opposées en tout, comme l’avait bien compris l’historien grec Megasthenes (c. 350-c. 290) qui décrivit l’Inde dans ses Indika. Il se résume à cette question : pourquoi le texte clé du brahmanisme fait-il sienne la terminologie shramanique à une époque où l’opposition entre les deux courants structure la scène religieuse ?
7Dans les édits d’Aśoka, le terme gṛhastha (« qui se tient dans la maison »), outre qu’il fait couple avec celui de pravrajita (« qui s’est mis en route »), est associé à d’autres termes difficiles à expliquer et à situer les uns par rapport aux autres, notamment ceux de brāhmaṇa et de pāṣaṇḍa. Terme clé de la politique de pluralisme religieux bien connue de l’empereur Aśoka, pāṣaṇḍa signifie tout « groupe religieux organisé » – et non une « secte hérétique », sens qu’il ne prendra que plus tard. Mais de quel groupe s’agit-il ? Il n’y a pas de réponse consensuelle à cette question. Le sens que prend le terme brāhmaṇa dans les édits est lui aussi débattu. Des analyses philologiques et syntaxiques serrées des formulations parfois obscures des édits, deux principales hypothèses émergent, celles d’Olivelle et Brereton mais dont discutent aussi les autres contributeurs. Pour Olivelle, les gṛhastha et les pravrajita sont deux groupes de brāhmaṇa et ils sont classés avec les bouddhistes et les jains dans la catégorie des pāṣaṇḍa. Pour Brereton, ils sont en dehors de la catégorie des pāṣaṇḍa. Les deux spécialistes reconnaissent toutefois l’un et l’autre que les deux termes renvoient à deux types de carrière religieuse distincts. C’est là le fait essentiel à retenir. En contrastant gṛhastha et pravrajita, les édits d’Aśoka soulignent que le premier type, quoique « domicilié », obéit à des règles aussi strictes que le second, et que sa vie n’est pas moins religieuse que celle de l’ascète « qui s’est mis en route ».
8C’est à démontrer que la même caractéristique doit être reconnue au gṛhastha des plus anciens traités de dharma que se consacre Olivelle, en reprenant les questions laissées en suspens par son étude du système des quatre āśrama (1993). Fort des découvertes de Jamison et de l’enquête sur les édits d’Aśoka, il suggère désormais que le premier système des quatre āśrama est une institution créée par les théologiens brāhmaṇa que les édits classent dans la catégorie des pāsaṇḍa. Ce sont eux qui composent vers le iiie siècle avant notre ère les premiers Dharmaśāstra, un genre inédit de littérature juridique qui donne la place centrale à l’āśrama du gṛhastha, non sans consacrer quelques observations aux pravrajita.
9Dans cette description normative de la société, le terme gṛhastha ne renvoie pas à n’importe quel homme marié et père de famille. Il fait référence à un mode de vie religieux qui est le pendant de celui de l’ascète. On objectera qu’il y a quatre āśrama et non deux. À quoi Olivelle rétorque qu’il ne faut pas se laisser dérouter par ce nombre. On peut en effet aisément montrer que le schéma quaternaire est en fait binaire : il oppose deux modes de vie religieuse, selon qu’on se tient à la maison (l’étudiant brahmanique vit chez son maître, le gṛhastha chez lui) ou qu’on en est parti (l’anachorète et le renonçant).
10À la différence des édits d’Aśoka, qui placent toutes les communautés religieuses sur le même plan, les Dharmaśāstra réservent les quatre modes de vie des āśrama aux trois classes supérieures de la société, puisqu’il faut avoir reçu l’initiation brahmanique pour s’y adonner. Cette différence majeure signale des transformations sociétales qui appartiennent à un ensemble plus large et ne prennent leur sens que contextualisées. Quoique le volume n’ait pas pour objet d’en proposer une interprétation générale – il ne comporte du reste pas de conclusion –, les connaissances déjà établies conduisent à situer lesdites transformations dans le processus de rétablissement du pouvoir brahmanique face aux bouddhistes et autres groupes qui le contestaient. En érigeant le mode de vie du gṛhastha en modèle aussi digne que celui de l’ascète, les premiers traités de dharma rehaussent le statut de l’homme qui reste dans la société vis-à-vis de celui du pravrajita, qui représente le mode de vie idéal des ordres monastiques bouddhistes et jains. Ils créent avec le système des āśrama l’une des principales institution-cadres du dharma entendu comme ensemble des règles de conduite à suivre pour maintenir l’ordre social. Le dharma n’est pas la parole du Bouddha comme le tiennent les bouddhistes, mais une nouvelle idéologie sociale dont les intellectuels brāhmaṇa auteurs des Dharmaśāstra occupent la strate supérieure. Agir selon le dharma, c’est se conformer aux injonctions de textes dont ils sont les seuls interprètes autorisés.
11Sur la base d’un socle documentaire profondément rénové par de nouvelles lectures, l’ouvrage apporte donc de nouvelles informations sur la manière dont le brahmanisme a établi son hégémonie sur le vaste territoire indien, mais il apporte aussi de nouvelles questions sur ce long passé dont on est loin de tout saisir. Il administre la démonstration qu’en portant la plus grande attention aux constructions syntaxiques et grammaticales, au changement de vocabulaire et à l’ordre des mots, une enquête philologique rigoureusement menée peut déboucher sur de nouveaux savoirs historiques et sociologiques. Il nous rappelle que les mots non seulement ont une histoire, mais que bien interrogés, ils traduisent le social.
12Keshab Chandra Sen (1838-1884) est l’une des figures les plus éminentes mais aussi les plus tragiques du Bengale colonial du xixe siècle, l’une de celles qui suscita le plus d’admiration mais aussi le plus de controverses par ses idées et actions, tant en Inde qu’en Grande-Bretagne, où il se rendit en 1870 pour recueillir des informations sur les institutions philanthropiques en vue de conduire des réformes en Inde. Le livre de John A. Stevens, chercheur post-doctorant à la SOAS, n’est pas à proprement parler sa biographie, même s’il évoque les principaux événements de la vie de Keshab, mais une étude très nuancée et documentée de sa complexe personnalité. Fondé sur les écrits en anglais et en bengali de Keshab et de nombreux articles de la presse contemporaine, il examine les interactions de ce penseur bengali avec un large éventail de personnalités intellectuelles, politiques et culturelles indiennes et britanniques en les situant dans le cadre analytique de l’empire britannique. Par ce qu’il révèle de la vision qu’avait Keshab de lui-même et de la manière dont il fut compris par ses contemporains, l’ouvrage s’inscrit dans un domaine de recherches historiques sur ce que cela signifie d’être un sujet colonial en Inde avant la montée du nationalisme.
13L’ouvrage est divisé en six chapitres. Après deux chapitres introductifs sur le cadre historique et le milieu de Keshab (introduction et chapitre 2) qui donnent une large place à l’historiographie, il est organisé autour des deux événements forts de sa vie : d’une part, sa sensationnelle visite en Angleterre et les réactions qu’elle suscita (chapitres 3 et 4) ; d’autre part, sa non moins sensationnelle décision de célébrer le mariage de sa fille âgée de 13 ans – alors qu’il avait combattu le mariage des enfants – et les conséquences désastreuses qui en résultèrent dans sa vie personnelle et publique (chapitre 6). Le chapitre 5, intermédiaire, porte sur les causes profondes de ce revirement.
14Membre de l’élite hindoue (bhadralok) de Calcutta, la capitale des possessions britanniques en Inde, Keshab fut un des leaders les plus en vue du « Brahmo Samaj of India », mouvement de réforme sociale et religieuse qui combinait valeurs progressistes « occidentales » et traditions hindoues et dans lequel on débattait de théisme universel, de science, d’éducation et des droits des femmes. En Angleterre, la personnalité flamboyante, les talents d’orateur et les idées sociales et religieuses progressistes de ce loyal sujet, qui, quoique critique des abus de l’impérialisme britannique, se disait convaincu que la reine Victoria avait été envoyée par Dieu pour gouverner l’Inde, firent sensation. Keshab, qui se présentait comme un homme pouvant à la fois parler pour l’Inde et observer le monde, se disait lui-même engagé dans un projet d’importance mondiale qui s’inscrivait dans un plan historique providentiel. Comme l’atteste la presse de l’époque, que Stevens a explorée de fond en comble, il ne reçut pas un soutien sans réserve (il fut considéré avec suspicion par les Anglicans) et même ses admirateurs britanniques les plus ardents (parmi lesquels les Unitariens tinrent le premier rang) n’oublièrent jamais son statut de sujet colonisé (chapitres 3 et 4).
15À son retour d’Angleterre, Keshab se lança dans une série d’entreprises visant à recréer en Inde les institutions de réforme sociale observées en Angleterre, fondant notamment des établissements d’enseignement pour femmes. Mais c’est dans le domaine législatif que son action eut la conséquence la plus éclatante avec l’adoption de la loi sur le mariage (Marriage Act 1872). Cela conforta Keshab dans sa double position de défenseur de la condition féminine et de fidèle sujet de Sa Majesté, mais le mit au ban de la société hindoue parce que la loi permettait aux parties de se marier avec les rites religieux de leur choix, et non avec les seuls rites hindous, et qu’elle interdisait la bigamie, la polygamie et les mariages d’enfants (Keshab avait lui-même été marié à une fillette de 9 ans). Au cours des années qui suivirent, assailli de doutes, de moins en moins à l’aise dans sa représentation de lui-même comme Indien et homme du monde, écartelé entre les visions du monde façonnées par les traditions culturelles, intellectuelles et religieuses britanniques et hindoues, las d’exercer son influence à partir d’une position de pouvoir fragile, Keshab s’en remit de plus en plus à son inspiration pour résoudre ses tensions (chapitre 5). C’est dans cet état d’esprit qu’en 1878 il décida d’organiser le mariage de sa fille âgée de 13 ans avec le maharaja de Cuch Bihar, lui-même âgé de 15 ans. Célébré entre deux enfants et selon les rites hindous, le mariage avait tout pour choquer la section progressiste de la société bengalie. Les amis de Keshab, déjà opposés à son autoritarisme grandissant, y virent une trahison fondamentale des valeurs brahmosamajistes et se séparèrent de lui. Dans les six années restantes de sa vie, Keshab devint le prophète d’un nouveau mouvement éclectique connu sous le nom de Naba Bidhan ou Church of the New Dispensation. Lorsqu’il mourut en 1884, sa réputation était irrémédiablement endommagée (chapitre 6).
16L’une des raisons pour lesquelles Keshab avait rencontré du succès auprès des intellectuels de l’Angleterre victorienne est qu’il incarnait en tant qu’« oriental » des valeurs spirituelles que ceux-ci pensaient avoir perdues parce qu’ils étaient devenus matérialistes. Un homme comme lui les aiderait à refaire l’unité du matériel et du spirituel. Keshab se pensait lui-même à l’aide de ces catégories, contribuant à la construction et à la réification d’une différence entre les cultures que son universalisme cherchait à transcender. Dans la situation coloniale, son aspiration à l’unité entre l’Est-spirituel et l’Ouest-matériel signifiait concilier ses activités de réformateur, conduites dans la sphère d’intervention de l’influence occidentale, et sa vie religieuse personnelle. Concilier, comme il disait, les « exigences objectives et subjectives de la vie religieuse », le conduisit, pour satisfaire à ces dernières, à se tourner de plus en plus vers la tradition hindoue, s’aliénant toujours davantage l’intelligentsia bengalie progressiste.
17Keshab étant aussi, sinon avant tout, un homme marié et un père de famille, un gṛhastha, je me demande s’il ne faudrait pas considérer sa difficulté à concilier ces exigences opposées à la lumière de sa condition sociale. Cela ne serait pas sans raison s’agissant d’un homme qui appartenait à un mouvement, le Brahmo Samaj, connu pour considérer d’un œil extrêmement critique les renonçants, qui étaient à son sens des parasites, tout en faisant du renoncement une valeur supérieure. La forme de vie religieuse que les Brahmosamajistes prônaient était celle de l’homme marié qui, sans se soustraire à ses devoirs et à ses liens sociaux, œuvrait à son développement spirituel. Le fondateur du Brahmo Samaj lui-même, Ram Mohan Roy (1772-1833), avait cultivé l’idéal du maître de maison établi en Dieu (brahmaniṣṭha gṛhastha, voir Hatcher, 1996 : 201-206). En raisonnant ainsi, on trouverait peut-être en effet des explications quant à la difficulté de Keshab à concilier ses aspirations contraires dans les arrangements de sa vie domestique. L’auteur reste très discret à ce sujet, nous disant seulement que Keshab opta un temps pour un mode de vie communautaire à plusieurs familles. Il est aussi pratiquement muet sur l’épouse de son personnage, ne la mentionnant même pas au moment du mariage controversé de leur fille, quoiqu’il se réfère plus d’une fois aux lettres que Keshab lui écrivit d’Angleterre.
18Le sous-titre aussi interroge. Loin d’être oublié de l’historiographie, Keshab occupe une place importante dans les études relatives à la « renaissance bengalie », la période qui vit les élites hindoues du Bengale réagir à l’influence occidentale. Mais il est vrai qu’il y figure au sein d’une foule d’autres acteurs et que très peu d’ouvrages lui ont été spécifiquement consacrés. Stevens pallie cette lacune. Oublié, Keshab l’aurait donc été comme prophète. Certes ses contemporains se sentirent trahis par le tour que prirent ses dix dernières années et ils furent bien peu nombreux à ses côtés lorsque, épuisé par sa quête d’unité et d’universalisme, il mourut à l’âge de 46 ans. Cependant, et l’auteur ne l’ignore pas, on rencontre l’écho de ses idées chez ces autres sommités de la culture bengalie que furent Vivekananda (1863-1902), Brahmabandhab Upadhyaya (1861-1907) et Rabindranath Tagore (1861-1941).
19Que signifie être hindou au xxie siècle quand on vit à Vrindavan, au bord de la Yamuna, là même où, dit-on, Krishna accomplit sa līlā (jeu divin), alors que le « terrain de jeu » du divin bouvier est devenu la proie de promoteurs immobiliers et que le temps liturgique qui rythmait les activités de ses dévots s’efface devant celui du calendrier profane ? Comment les hindous de Vrindavan peuvent-ils assurer les conditions spatiales et temporelles de la continuité de leurs pratiques religieuses ? Telles sont les questions que soulève John Stratton Hawley en nous invitant à visiter avec lui différents lieux emblématiques de la petite ville de l’Inde du Nord et à y rencontrer quelques-uns de ses habitants. Nous sommes en bonne compagnie : professeur d’histoire des religions à l’université de Columbia, l’auteur a passé toute sa carrière à étudier Vrindavan et ce qu’il représente dans la conscience hindoue. Voilà quarante ans qu’il fréquente ses sites sacrés et ses temples, noue des relations étroites avec ses familles sacerdotales, habitants et pèlerins, quarante ans qu’il se consacre à l’histoire de la tradition théologique et rituelle krishnaïte et à la traduction des œuvres des grands mystiques du pays Braj. Deux comptes rendus parus dans ASSR (Clémentin-Ojha, 2016 ; Matringe, 2017) attestent l’importance et le caractère érudit de ses travaux. Cet ouvrage est d’une tout autre facture. Les considérations savantes s’y mêlent étroitement à une expérience personnelle de la ville et de ses habitants. L'auteur ne nous dit pas seulement de quelle manière les transformations de Vrindavan affectent ceux qui y vivent, mais aussi en quoi cela le concerne personnellement. Si donc il faut classer son livre, on dira que c’est un reportage érudit qui, par les informations qu’il apporte sur l’état actuel de Vrindavan comme sur l’expérience intime de son auteur, fera référence pour les historiens du futur.
20Vrindavan connaît depuis une quinzaine d’années des transformations inédites qui ravagent son paysage urbain : ruelles tortueuses saturées par les voitures et les scooters, pollution catastrophique de la Yamuna, invasion tous les week-ends par des hordes d’habitants des quartiers résidentiels de Delhi (situés à 150 km au nord) en mal de distractions. Ce qui allait de soi au milieu des années 1970, quand l’auteur est arrivé à Vrindavan, a pratiquement disparu. Les pèlerins n’arrivent plus en voiture à cheval ou à pied, ne se baignent plus dans la Yamuna et n’en boivent plus l’eau, les pèlerinages ne sont plus saisonniers – oublié le temps liturgique ! Les pratiques pèlerines se sont embourgeoisées. Le renoncement au confort physique n’est plus ressenti comme faisant partie prenante d’une poursuite religieuse authentique. Vrindavan a cessé d’être un univers religieux strictement local : il participe à la religiosité hindoue moderne standardisée, « védique », « spirituelle », et s’inscrit même dans les flux transnationaux grâce au rôle majeur que l’International Society for Krishna Consciousness (Iskcon, le mouvement des « Hare Krishna »), qui s’est installé dans la ville en 1976, joue dans la globalisation de l’économie du pèlerinage. Pour répondre au nouvel attrait des hindous pour la spiritualité du divertissement, qui se manifeste aussi ailleurs, la ville fait l’objet de divers projets d’aménagement, notamment des bords de la Yamuna (chapitre 2), sur fond de spéculation immobilière effrénée et d’un vaste système de corruption, non dénué d’enjeux politiques. Aux divers édifices de culte aussi extravagants que coûteux (quelques saisissantes photographies) qui ont surgi de terre ces dernières décennies s’ajoute le pharaonique projet de construire un temple-gratte-ciel qui devrait s’élever à 210 mètres de haut (chapitre 4).
21Le spectaculaire, le monumental, le tout commercial : telles sont les caractéristiques du nouveau Vrindavan qu’appellent de leurs vœux ceux que l’auteur nomme les « futuristes ». Sans acrimonie mais souvent avec tristesse. Cependant, il ne traite pas de planification urbaine mais de la compétition entre deux visions religieuses de ce que cela signifie d’être hindou aujourd’hui à Vrindavan. On se tromperait pourtant en lisant son livre comme ne faisant que construire une simple opposition – qui y est bien présente – entre le temps d’avant, forcément idyllique, et celui d’aujourd’hui, où le mauvais goût le dispute à l’appât du gain. L’ambition de l'auteur est en effet autre. En donnant la parole, largement et objectivement, à tous les acteurs concernés, en enregistrant les perceptions contrastées des rapports entre l’ancien et l’actuel Vrindavan, il s’agit de montrer comment pour les hindous Vrindavan reste partie prenante du paysage mental de la bhakti, la religion de dévotion à Krishna, comment les histoires du divin bouvier éclairent toujours le présent.
22S’il se rangerait plutôt du côté des conservateurs éclairés, l’auteur est bien placé pour rappeler que Vrindavan n’a jamais été figé dans le temps. Convoquant tous ses savoirs sur l’histoire du krishnaïsme et celle de la ville, il rappelle que nombre de ses monuments les plus classiques (tel le célèbre temple de Govindadeva) ont été considérés en leurs temps comme d’intolérables innovations qui perturbaient les usages religieux et les codes urbains établis. La querelle des anciens et des modernes n’est pas nouvelle à Vrindavan. Mais malgré tout son désir de comprendre, l’auteur ne peut cacher son mal-être, et il lui faut bien appeler dégradations certains des aménagements qui peu à peu transforment le terrain de jeu de Krishna en un parc d’attractions, un Disneyland spirituel.
23C’est que sans être un acteur dans le débat qui oppose les futuristes aux conservateurs, il se sent indubitablement plus proche des seconds. Ses liens étroits avec Shrivatsa Goswami, son « ami et mentor », n’y sont sans doute pas étrangers. L’auteur n’aurait assurément pas noué un tel lien avec Vrindavan si en 1974, au seuil de ses études indianistes, il n’avait fortuitement rencontré à l’université de Benares ce descendant d’une influente famille sacerdotale de Vrindavan, alors jeune marié comme lui-même, ne l’avait accompagné chez lui, et, de fil en aiguille, n’avait fait du terrain de jeu de Krishna son terrain de recherches. Les deux hommes ont d’ailleurs cosigné un ouvrage sur le théâtre sacré de Vrindavan (Hawley, 1981). Aussi dans la galerie de portraits d’hindous, hommes et femmes (voir le chapitre 8 sur les animatrices des nouvelles institutions qui prennent soin des veuves), que contient l’ouvrage celui de Shrivatsa Goswami tient-il une place particulière, débordant de beaucoup le chapitre 7 qui lui est consacré. Car l’auteur, même quand il ne le nomme pas, nous laisse deviner qu’il s’est entretenu avec lui des faits qu’il rapporte. Ce remarquable portrait, peint à la bonne distance, ni trop près, ni trop loin, en dit plus long que les seules péripéties d’une vie individuelle qu’il rapporte. Il est d’ailleurs autant celui de Shrivatsa lui-même que celui de son père, décédé en 2016, que l’auteur a bien connu. Ce portait restera comme un témoignage pris sur le vif de ce que cela signifie dans le Vrindavan d’aujourd’hui, tiraillé entre les conservateurs et les futuristes, d’être un gṛhastha, c’est-à-dire non un laïc ordinaire mais un homme vivant dans le monde tout en étant attentif à la conduite de sa vie spirituelle. Un homme conscient d’incarner une tradition religieuse tout en étant plein d’aspirations contradictoires, désireux de transmettre mais non de tout transmettre.
24Promulguée en 1950 au lendemain de l’indépendance (1947) pour remodeler la société et l’économie, la Constitution indienne est un document qui couvre tous les aspects de la vie collective des Indiens. Quoiqu’il existe de nombreux travaux sur les membres de l’assemblée constituante, leurs principes et leurs objectifs, on manque d’études sur la manière dont les citoyens indiens de toutes les classes et de tous les métiers ont interprété la Constitution. C’est l’objet de ce livre de pallier cette lacune. Historien du droit, Rohit De affirme que tous les Indiens ont contribué à produire la Constitution en s’affirmant sujets des droits qu’elle leur garantissait. L’auteur assoit sa démonstration sur une analyse documentée et contextualisée de jugements qui, entre 1950 et 1965, ont porté la question de la constitutionnalité de certaines dispositions législatives devant la Cour Suprême, autorité finale en Inde pour interpréter la Constitution. Ces dispositions étaient relatives à quatre grandes questions sociales : la prohibition, le contrôle du marché, l’abattage des bovins et la prostitution. La période considérée n’a pas été choisie au hasard : outre qu’elle correspond à celle relativement homogène sur le plan politique de l’ère Nehru, elle est celle des premières réactions des citoyens aux nouvelles dispositions constitutionnelles et législatives, et partant celle de décisions de justice faisant jurisprudence. Tel est le cas du célèbre jugement Mohd Hanif Qureshi and Others v. State of Bihar (prohibition of cow slaughter, 1958), examiné dans le troisième chapitre de l’ouvrage qui concerne le droit de bouchers musulmans à abattre des bovins dans le cadre de leur profession. Dans ce qui suit, notre attention se focalise sur ce chapitre car il est le seul du volume à toucher à des questions religieuses affectant les hindous, même s’il ne les concerne pas exclusivement.
25La protection de la vache est incluse dans les principes directeurs de l’article 48 de la Constitution indienne. Cet article invite l’État à organiser l’agriculture et l’élevage sur des bases modernes et scientifiques et à prendre des mesures pour préserver et améliorer les races et interdire l’abattage des vaches, veaux et animaux de trait. On sait que cette dernière clause a été arrachée à l’assemblée constituante par des groupes de pression qui avaient à cœur de défendre les intérêts religieux des hindous. On garde aussi à l’esprit qu’au cours des décennies précédentes des mouvements hindous avaient orchestré la résistance au gouvernement colonial autour de l’image de la mère-vache, en mobilisant de très anciennes représentations de la vache comme symbole cosmique et nourricière universelle, présentes dès le Veda, et en rappelant son importance rituelle – le lait et les autres produits de la vache étant de puissants agents purificateurs. La vache avait aussi été un symbole de ralliement de la communauté hindoue dans les conflits intercommunautaires avec les musulmans. Mais si la politisation de la protection de la vache était déjà ancienne au moment de la rédaction de la Constitution, sa légalisation restait à mettre en place. Se posait le problème de traduire en des termes légaux acceptables par la Constitution laïque la question de l’abattage des vaches, si religieusement sensible aux yeux des hindous des castes supérieures pour lesquels, nul ne l’ignore, consommer la viande bovine est véritablement abominable et, traditionnellement, valait exclusion du corps social.
26L’interdiction ne pouvait être formulée en termes de liberté religieuse car cela serait revenu à imposer à toute la nation les convictions religieuses des seuls hindous (et encore pas de tous), en contrevenant par là même à la Constitution qui garantit ce droit fondamental à l’ensemble des citoyens indiens. Il fut donc décidé au terme de longs débats de l’assemblée constituante, que l’auteur resitue dans le contexte historique mouvementé des violences intercommunautaires entre hindous et musulmans qui accompagnèrent et suivirent la partition de 1947, de protéger la sacralité de la vache en avançant la valeur économique de la production laitière de celle-ci. Nul ne fut dupe qu’il s’agissait de masquer le caractère religieux de leur démarche.
27L’article 48 fut à l’origine du susmentionné jugement Mohd Hanif Qureshi and Others v. State of Bihar (prohibition of cow slaughter, 1958). C’est en effet sur sa base que des États de l’Inde du Nord passèrent des lois interdisant l’abattage des vaches et que, en conséquence, des bouchers de l’Inde du Nord se virent retirer, avec leur licence professionnelle, leur gagne-pain. En 1957, plus de 3 000 d’entre eux déposèrent des requêtes contestant la constitutionnalité de ces lois devant la Cour suprême fédérale. Les plaignants appartenaient à la communauté des Qureshi, caste musulmane de bouchers et travailleurs du cuir. Ils firent valoir que les directives gouvernementales les privaient de deux droits garantis par la Constitution, d’une part leur droit au commerce, on vient de voir leur argument, d’autre part leur liberté religieuse, attendu que la vache est l’un des animaux que les musulmans peuvent offrir en sacrifice lors de la fête de l’Eid-ul-Adha, dite pour cette raison Eid-bakr (de baqara, vache en arabe). La Cour suprême rejeta toutes leurs revendications de droits fondamentaux. Mais tout en jugeant que les lois mises en cause étaient conformes à l’article 48 de la Constitution, elle ajouta qu’une telle interdiction ne pouvait être absolue : certaines catégories de bovins âgés ou de vaches improductives pouvaient être abattues.
28L’auteur s’étonne que ce jugement soit passé à la postérité comme signant la victoire des lobbys hindous protectionnistes de la vache. À juste titre. Certes, ledit jugement maintenait le principe constitutionnel de l’interdit de l’abattage de la vache. Mais les débats avaient démontré avec force enquêtes, rapports et statistiques vétérinaires et sanitaires que si la production de lait était retenue comme le critère pour protéger les vaches, il faudrait éliminer les 90 % d’entre elles qui en réalité ne donnaient que peu ou plus de lait. Alors qu’en permettant l’abattage de certaines vaches âgées ou improductives, on protégeait les bouchers et les travailleurs du cuir, et on assurait une source de nourriture à quantité d’Indiens carnivores, hindous compris. Le jugement annonçait un régime légal selon lequel des bovins pourraient être abattus avec la sanction de l’État à condition de déterminer qu’ils n’étaient pas ou plus rentables. De fait, il fallut que les législateurs introduisent cette considération afin de respecter l’exigence constitutionnelle du non-abattage des vaches sans courir le risque de nouveaux procès de la part de la profession bouchère.
29L’affaire de l’abattage des vaches invite à y regarder à deux fois avant de conclure que l’article 48 prouve sans équivoque le parti-pris pro-hindou de la Constitution (voir par exemple Singh, 2005). Ce n’est pas le propos de l’auteur, mais la question mérite qu’on s’y arrête car elle se pose régulièrement au sujet de cet article de la loi fondamentale indienne et d’autres et génère de grands débats de société. Certes, il s’agissait bien pour les rédacteurs de l’article 48 d’inscrire dans la Constitution de la nation nouvellement indépendante les sentiments de vénération pour la vache éprouvés par les castes supérieures de la société hindoue. Le contexte et l’histoire de la rédaction de l’article 48 ne laissent aucun doute sur les enjeux religieux, voire communautaristes, qui étaient les leurs, ni sur les intérêts de classe qu’ils défendaient. Mais de toutes leurs intentions, qu’est-ce qui au juste pénétra dans la Constitution ? Celle-ci les autorisa-t-elle à protéger la vache dans les termes culturels et religieux traditionnels ? Non. Dans des termes hindous ? Non plus, mais avec un argumentaire économique qui, comme on vient de le voir, allait se montrer contre-productif lorsqu’il s’avéra que l’interdiction totale de l’abattage au nom de la production laitière bovine n’était dans l’intérêt ni de la modernisation et de l’amélioration de l’agriculture demandées par l’article 48, ni dans celui de l’économie générale d’un pays en plein développement. L’article 48 fut en réalité une arme dangereuse qui se retourna contre les hindous protecteurs de la vache. C’est dès la rédaction de la Constitution, bien avant et indépendamment des demandes émanant de la filière bovine, que la vache, en passant du statut de vache sacrée au statut de vache laitière, était devenue un bovin comme un autre, dont on pouvait jauger la valeur en termes de bien de consommation. En légalisant ce rapport d’utilité, la Constitution avait en réalité escamoté la sacralité de la vache.
30En s’installant à Atlanta (USA) il y a quelques décennies, Monsieur et Madame Gupta, tous deux au-delà de la soixantaine aujourd’hui, ont dû s’adapter aux habitudes alimentaires de leur pays d’accueil. Comme tout migrant. Mais en tant qu’hindous végétariens, le régime carné des Américains leur a posé un problème de conscience dans la mesure où l’adopter, c’était enfreindre des règles religieuses. Tandis que Madame Gupta est restée végétarienne, Monsieur Gupta s’est résolu à manger de la viande, viande de bœuf comprise. Il déclare qu’il y fut contraint au début de son séjour aux USA, à une époque et en un lieu où les restaurants ne servaient pas de nourriture végétarienne, car son dharma d’alors lui imposant de se consacrer à ses études, il ne pouvait préparer ses propres repas, mais il ajoute que par la suite il avait renoncé au bœuf, quoiqu’il y ait pris goût, et était revenu au régime végétarien prescrit à ceux qui ont fondé un foyer puisqu’il s’était marié ; en voyage toutefois, précise-t-il, quand il ne pouvait faire autrement, il lui arrivait de consommer du poulet. Madame Gupta déclare quant à elle s’être toujours abstenue de manger de la viande. Elle se vante aussi d’avoir mis en garde les enfants hindous de son entourage contre la viande bovine en leur apprenant que la « vache est semblable à notre mère », même si elle n’ignore pas que lesdits enfants, aujourd’hui citoyens américains adultes, n’en ont pas tous tenu compte. En 1816, Ram Mohan Roy, le fondateur du Brahmo Samaj croisé plus haut, observait sur un ton quelque peu ironique : « The chief part of the theory and practice of Hindooism, I am sorry to say, is made to consist in the adoption of a peculiar mode of diet. » C’est la raison pour laquelle on doit traiter avec le plus grand sérieux les propos des Gupta que rapporte l’anthropologue Jennifer Saunders. Ils sont révélateurs des tentatives d’ajustements à la réalité sociale américaine qu’ils ont fait en tant qu’hindous. En tant qu’hindous, là est le point important, car on reconnaît sans peine derrière les propos du couple Gupta l’idée hindoue que le dharma est toujours une affaire de contexte, et donc aussi, faut-il ajouter, de genre. D’aucuns diront qu’en invoquant implicitement les devoirs respectifs et distincts des premier et deuxième états de vie (l’āśrama des études et celui du mariage) et le « dharma de détresse » (āpad-dharma), Monsieur Gupta se dédouane assez complaisamment de ses errements à la fois alimentaires et religieux. Mais ce qu’il dit avant tout, c’est qu’il n’existe pas de règle universelle de bonne conduite hindoue. Être moral selon les Lois de Manu, rappelait A. K. Ramanujan dans un remarquable essai (1989), c’est particulariser, c’est demander qui a fait quoi, à qui et quand.
31Saunders, qui se présente comme une chercheuse indépendante, étudie les Gupta d’Atlanta dans Imagining Religious Communities. Transnational Hindus and their Narrative Performances, après les avoir assidûment fréquentés pendant dix-neuf ans et les avoir interrogés sur eux-mêmes dans un bel exercice d’ethnologie participante. Cette large famille de commerçants hindous originaire de l’Inde du Nord – tout comme sa parentèle – fait partie de ce que les spécialistes de l’immigration indienne étasunienne nomment la troisième vague. Elle a su tirer parti à la fois d’une politique d’accueil plus libérale que celle connue par les deux vagues précédentes et, à partir du début des années 1990, de la politique de libéralisation économique de sa nation d’origine envers les « Indiens non résidants » (Non-resident Indians, NRI). Ce double avantage, qui a indéniablement facilité son inscription dans les réseaux économiques internationaux et contribué à sa réussite sociale depuis près d’un demi-siècle, n’est toutefois pas le sujet du livre.
32On l’a compris, celui-ci traite de l’expérience intime et quotidienne que les Gupta font de leur transnationalité en examinant les propos qu’ils tiennent sur les circonstances passées et présentes de leur existence, ce que Saunders appelle leurs « performances narratives ». On retrouve donc dans l’ouvrage deux des grandes questions abordées par les études sur les hindous émigrés aux USA : comment s’insèrent-ils dans le contexte religieux américain ? Comment celui-ci influence-t-il leurs modes de vie et d’organisation et laisse-t-il son empreinte sur leurs pratiques ? Un sujet phare de ces études toutefois en est complètement absent. La communauté hindoue d’Atlanta évolue loin des gourous transnationaux dont les activités et l’enseignement occupent une large part des études anthropologiques et sociologiques sur la diaspora hindoue.
33Ce n’est pas dire que les Gupta vivent leur religion dans une sorte de vide institutionnel. Les passages les plus instructifs du livre concernent leurs pratiques religieuses collectives. Si leur régime alimentaire doit être vu comme un exemple du type d’ajustement qu’ils font, comme individus, à leur situation de migrants, la récitation du Rāmacāritamānas, version hindie du Rāmāyaṇa du xvie siècle, à laquelle ils se livrent une ou deux fois par mois avec une quinzaine d’autres familles, atteste quant à elle des nouvelles formes institutionnelles que leurs pratiques religieuses ancestrales prennent aux USA. Dans leur situation extrêmement minoritaire, loin de chez eux et des dispositifs sociaux indispensables au maintien de leur identité religieuse, cette récitation ritualisée, organisée par les familles à tour de rôle, crée une opportunité pour faire communauté.
34Par l’attention qu’elle prête aux idées religieuses qui façonnent l’imaginaire personnel et social du couple des Gupta, Saunders soulève une question intéressante que les études sur la diaspora hindoue n’abordent pas toujours : comment rester hindou quand on ne vit plus au milieu des autres hindous mais que loin d’avoir coupé les ponts avec eux on fait tout pour maintenir un contact étroit avec la famille restée au pays ? On trouvera dans l’analyse des histoires de vie de la grande famille Gupta, prises sur le vif en hindi et en anglais, de nombreuses considérations et informations, permettant d’y réfléchir.
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35Qu’est-ce que cela signifie d’être hindou ? Il ne serait pas raisonnable d’attendre une réponse exhaustive à une question si complexe et touchant tant de dimensions. Si j’ai cru justifié de présenter dans un même dossier ces cinq ouvrages, que seuls les hasards de l’édition avaient mis ensemble sur ma table de travail, ce n’est pas parce que les auteurs répondent à cette question, mais parce qu’ils la posent. On observera que si chacun le fait à partir de sa discipline – histoire de la religion, histoire du droit, anthropologie –, tous traitent d’un moment de défi – défi du bouddhisme, de la colonisation, de la laïcité, du xxie siècle, de la diaspora, comme si c’était dans de tels moments qu’on saisissait le mieux que se conduire comme un hindou requiert et en même temps façonne un certain ordre social et un certain imaginaire.