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Notes critiques

La « religion chinoise » : catégorie ouverte ou en voie d’épuisement ?

The "Chinese religion": an open category or one on the decline?

La "religión china": ¿una categoría abierta o en descomposición?
La "religione cinese": categoria aperta o sul viale del tramonto?
Benoît Vermander
p. 95-105
Bibliographical reference

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Full text

1La religion des Chinois, telle fut l’expression retenue par Marcel Granet en 1922 pour titre d’une étude qu’il divisa en quatre chapitres : le premier consacré au « vieux fond religieux de la race », les deux suivants aux « cultes et les croyances des cours établies dans les villes seigneuriales » puis à la religion des Lettrés (« simplement fondée sur le conformisme social et à base de positivisme moral »), et le dernier à « l’attitude d’un Chinois moderne à l’égard de ce que nous appelons la religion ». C’était bien un système qui était décrit là, avec sa genèse propre et ses oppositions dynamiques, système inscrit dans un processus temporel qui allait conduire ou non – Granet restait dans l’expectative – vers son effacement. L’approche de Granet, rigoureusement durkheimienne (ainsi, il prenait soin de distinguer deux saisons d’« effervescence sacrée » dans l’antique religion agraire décrite par le Livre des Odes), inspira d’autres essais consacrés à la manière dont une société ou une nation organise, dans une synthèse toujours évolutive, les marqueurs du sacré qui structurent son existence : John Scheid intitule après tout une synthèse de ses travaux La religion des Romains (2007).

2On a parlé depuis de « religion chinoise » (Feuchtwang, Goossaert et Palmer, Lagerwey… et bien d’autres). Aujourd’hui encore, l’expression reste marquée d’ambiguïtés : elle peut désigner la « religion populaire », dans la tension que cette dernière entretenait (et, sous des formes nouvelles, entretient peut-être toujours) avec la religion des Lettrés. Ou bien l’on peut voir l’une et l’autre forme comme deux expressions associées de la même « religion chinoise », marquées certes par des négociations sourdes quant aux formes rituelles à privilégier mais unies par une cosmologie partagée. On encore, on peut faire de la religion chinoise un style communautaire et rituel dont les caractéristiques marquent aussi, à des degrés divers, les religions importées – islam, catholicisme et protestantisme principalement. Par ailleurs, l’utilisation de l’expression « religion chinoise » nécessitera que son utilisateur spécifie la relation que la réalité couverte par cette catégorie entretient avec les « Trois Enseignements (sanjiao) » (confucianisme, taoïsme et bouddhisme). La façon dont on décrira cette imbrication dépendra des solutions adoptées précédemment : elle sera symbiotique si l’on décide de faire de l’ensemble composant religion populaire ou religion lettrée un tout ; en revanche, on aura tendance à faire du taoïsme l’expression privilégiée de la « religion chinoise » si l’on insiste sur les oppositions, le conflit plus ou moins larvé qui ont marqué les rapports entre cultes populaires et cultes d’État.

3L’approche adoptée par Granet avait été en partie précédée par celle marquant les œuvres de Johann Jacob Maria de Groot. On pouvait aussi la rapprocher des représentations implicites marquant certaines des Relations jésuites des xviie et xviiie siècles, elles-mêmes anticipant les 18 volumes des Recherches sur les superstitions en Chine publiées par le jésuite Henri Doré entre 1911 et 1938 (elles ont été récemment traduites en chinois, essentiellement pour les informations qu’elles livrent sur les cultes de la région du Jiangnan vers la fin du xixe et le début du xxe siècles). La version du monde religieux chinois offerte par Granet est transformée au travers de l’usage de concepts « weberiens » dans l’ouvrage de C. K. Yang, Religion in Chinese Society (1961), qui a popularisé le concept de « religion diffuse ». Peu apprécié en ses débuts (Freedman, 1962), cet ouvrage a joui d’un succès tardif en Chine même, surtout après la traduction offerte par Fan Lizhu et son équipe en 2007.

Religion(s) en Chine : décrire, comprendre, enseigner

4Parmi l’abondante littérature que suscitent aujourd’hui les expressions religieuses chinoises, cinq ouvrages récents peuvent nous aider à reprendre ces questions définitionnelles. Les trois premiers d’entre eux, couverts par cette section, sont destinés en priorité à un public d’étudiants, même si le livre de Chau (2019) entend s’adresser à une audience aussi large que possible et développer une thèse qui « change la façon dont [le lecteur] comprend la religion et le monde en son ensemble » (ibid. : 2). Son ambition (sa prétention, pour tout dire) nous amène à en traiter en premier.

5Le titre tout d’abord : la religion en Chine (Religion in China). C’est la façon dont les Chinois font (la) religion (do religion) qui intéresse l’auteur : ce qu’ils font et la manière dont ils le font définissent l’objet en question, à savoir la religion. Pour comprendre ce « faire », il faut préalablement définir cinq modalités de « faire religion » : la première s’appuie sur les textes ; la seconde sur la transformation du Moi ; la troisième est liturgique ; la quatrième essentiellement « magique », orientée vers la recherche de résultats immédiats ; et la cinquième est « relationnelle (relational) » : elle insiste « sur les relations entre les êtres humains et les divinités (ou les ancêtres) aussi bien qu’avec les autres humains dans les pratiques religieuses » (ibid. : 25). Si toutes ces formes se retrouvent dans l’histoire religieuse chinoise, c’est la dernière modalité, affirme Chau, qui définit la religion telle que vécue en contexte chinois. « Cette nouvelle approche relationnelle révèle la façon dont les Chinois, en faisant religion, établissent et maintiennent toutes sortes de relations entre différentes catégories de gens, entre les gens et toutes sortes d’entités surnaturelles, divinités, ancêtres ou mânes, et aussi entre les gens, les choses et les espaces » (ibid. : 192).

6Entre la première et la dernière citation du paragraphe précédent, on trouvera un exposé assez classique des pratiques religieuses répertoriées en monde chinois, arrangé de manière à mettre en valeur leur dimension « relationnelle ». De ce fait, le rapport à l’écrit reçoit peu d’attention : aborder le sujet par cet angle, affirme Chau, est le résultat d’un « biais occidental » – proposition étrange quand on sait le statut conféré à l’Écrit (wen) et au Classique (jing) par la tradition chinoise comme l’importance qu’elle accorde à la production textuelle dans tout processus d’institutionnalisation religieuse, quel que soit le secteur de la société considéré. La phrase conclusive du livre insiste à nouveau : « La relationnalité (relationality) est l’ancre maîtresse des mondes religieux en Chine, et cette perception réclame une façon entièrement nouvelle d’approcher la religion en tous lieux » (ibid. : 194). On soupçonne que se niche là une contradiction au moins latente : ou bien la prévalence de la dimension relationnelle est spécifique à la Chine, et les façons d’approcher le phénomène religieux en d’autres lieux restent valides ; ou bien l’observation de la Chine permet simplement d’inscrire cette prévalence dans le fait religieux lui-même, mais alors on ne saurait la distinguer des autres mondes religieux par cette dimension.

7L’absence de toute perspective comparative permet à l’auteur d’échapper à la question. Chau ne semble pas non plus avoir noté le fait, pourtant aveuglant, que l’étymologie du terme « religion » a toujours inscrit de plain-pied la dimension relationnelle au cœur des phénomènes qu’il couvre. Il est difficile de traiter l’optique choisie comme s’il s’agissait d’une percée théorique majeure, et l’insistance sur le sens de la « relation » (guanxi) qui caractériserait le monde chinois pourrait même résonner comme un présupposé culturaliste. Quelle que soit l’indéniable qualité de l’information ethnographique ici rassemblée, la Chine est traitée comme un monde religieux à part au travers d’un acte de césure qui fonctionne largement comme une pétition de principe.

8Shawn Arthur, quant à lui, choisit le pluriel pour une présentation des religions chinoises contemporaines qu’il destine encore plus clairement à un public d’apprentis. Du reste, si j’avais à recommander ou cet ouvrage ou le précédent comme support d’un enseignement universitaire, c’est vers celui d’Arthur que je me tournerais : détaillant davantage la matérialité des phénomènes couverts, il a aussi le mérite de dispenser au fil des pages un lexique chinois circonstancié, précieux pour un aspirant ethnographe. Cependant, malgré le pluriel choisi pour caractériser les phénomènes couverts, l’approche d’Arthur suit de près celle de Chau (dont des publications précédentes sont citées plusieurs fois) : le terme interacting intervient dans le titre de trois des sept chapitres du volume ; la recherche des mérites ou bénéfices attachés aux pratiques religieuses (thème parfaitement légitime en soi) recouvre les autres dimensions qui pourraient être mises en valeur ; et l’approche des religions développée par Arthur est très proche de sa réduction aux « cultures religieuses » (zongjiao wenhua) que les officiels chinois développaient dans les années 1990 et au début des années 2000.

9Les ouvrages de Chau et Arthur partagent trois autres faiblesses. En premier lieu, ils postulent non seulement le renouveau mais encore le développement continu des pratiques religieuses, et me semblent fortement minimiser les contraintes sociales (urbanisation accélérée) et politiques (orientations mises en œuvre depuis 2016 environ) qui non seulement entraînent le plafonnement mais encore désormais affaiblissent les expressions et communautés religieuses (l’exposé certes pondéré d’Arthur se montre très « compréhensif » vis-à-vis des politiques gouvernementales suivies, sans en détailler la logique ; voir Arthur, 2019 : 256-259). En deuxième lieu, si l’on ne peut que se réjouir du poids qu’ils accordent aux paroles des croyants ordinaires recueillies par eux, leur traitement contribue à les décontextualiser ou à négliger les facteurs communautaires ou institutionnels qui orientent ou contrebalancent les options prises par les individus. Ils prennent leurs interviews « à la lettre ». Or, si les croyants « inventent leur quotidien » (le fait leur semble à ce point évident que nulle source théorique ne vient appuyer cette option), ils le font au travers de contraintes dont seule l’appréhension éclaire les tactiques que développent les participants : c’est le jeu entre l’ensemble des facteurs présents sur la scène sociale et religieuse qui dessine les « configurations » (Norbert Elias) mises en place. Le parti-pris de l’exceptionnalité chinoise opère au prix d’un appauvrissement théorique. Enfin, les mentions fréquentes qu’on trouve chez les deux auteurs sur les « odeurs » et les « bruits » associés aux rituels ne doivent certes pas être surinterprétées (elles visent d’abord à inscrire l’analyse dans la matérialité des faits rapportés), mais on ne saurait y trouver une spécificité chinoise que si l’on n’a assisté par ailleurs qu’à des services religieux du nord de l’Europe ou de certains quartiers nord-américains tenus en des lieux de culte aseptisés et chauffés ou climatisés à volonté.

10Je ne commenterai pas pour elles-mêmes les contributions réunies par Stephan Feuchtwang dans le Handbook qu’il dirige (Feuchtwang, 2020), presque toutes signées par des spécialistes confirmés. C’est leur organisation qui m’intéresse. Le singulier employé pour le titre indique déjà que l’ouvrage parle du « fait religieux » chinois comme d’un phénomène intégré. La première partie est consacrée au contexte politique et social des pratiques religieuses, rituelles et divinatoires. La deuxième, aux pratiques qui existent en dehors des formes religieuses organisées (c’est ainsi qu’elle est présentée dans l’introduction mais les contributions regroupées questionnent pareille caractérisation : il y est certes question des techniques de divination ou des rituels familiaux liés à la naissance ou à la mort, mais aussi des temples, des festivals, des sociétés secrètes, réalités qui sont « en tension » mais certainement pas séparées des formes institutionnelles). La troisième partie, curieusement, regroupe « le bouddhisme, le taoïsme, le Tibet et les Naxi ». Elle porte en fait sur les organisations des deux premières religions mentionnées et les spécialistes rituels qui leur sont associés, sujets auxquels on a adjoint, de façon arbitraire, quelques aspects des mythes et rituels de certaines des minorités ethniques du sud-ouest Chine (cette hésitation pose d’ailleurs en creux une question : comment situer les minorités nationales dans le paysage de la ou des religions « chinoises » ?). La dernière partie traite de l’islam et des Églises chrétiennes.

11Organisation pragmatique et fonctionnelle du matériau réuni, sans nul doute, mais qui pose question quant à l’unité ou à la structuration interne de ce que recouvre le terme Religion in China. Le fil rouge de l’ouvrage semble être emprunté aux problématiques des « religions vécues (lived religions) » ; mais il contribue alors à dissoudre plutôt qu’à caractériser ce qui ferait l’unité du fait religieux en monde chinois – et là réside peut-être sa contribution paradoxale. D’autant que l’introduction de Feuchtwang possède un mérite qui fait défaut aux ouvrages de Cau et Arthur : sur sa fin, elle comprend un résumé très perceptif (quoiqu’excessivement prudent et condensé) des mutations qui bouleversent le champ de la « religion chinoise ». Si les quatre parties de l’ouvrage ne correspondent pas aux divisions adoptées par Granet un siècle plus tôt, elles suggèrent (comme le faisait l’ouvrage de ce dernier) que la logique qu’elles mettent en œuvre recouvre malaisément au moins certains des phénomènes qui façonnent dans le présent le fait religieux en monde chinois.

12Ce point revêt d’autant plus d’importance qu’un malaise surgit souvent à la lecture des nombreux articles ou monographies qui continuent à décrire tel ou tel culte traditionnel : après l’accumulation d’indications historiques et textuelles sur le rôle joué par le culte en question à diverses périodes, les auteurs se contentent souvent de brèves remarques sur un festival contemporain qui se tient toujours sous l’égide des divinités étudiées, ou sur un temple placé sous leur protection, pour affirmer la pertinence maintenue de leur objet d’étude. Nous reviendrons sur cette difficulté tant dans la section qui va suivre que dans nos conclusions d’ensemble.

13S’il fait usage de la catégorie « religion chinoise », l’ouvrage de Lagerwey (2019), dont j’ai déjà rendu compte (Vermander, 2019a), échappe à plusieurs des faiblesses que je crois détecter dans les trois ouvrages brièvement analysés ici : il insiste sur le statut de l’Écrit qui « spatialise » le temps au travers d’un document dont la lecture donne le primat à l’œil, non à l’oreille ; plutôt que de situer simplement islam et christianisme aux marges de la religion chinoise, il y discerne les germes de la démocratie chinoise dans ses expressions passées et futures, tout en soulignant l’apport historique du bouddhisme dans le surgissement de « sujets en possession d’eux-mêmes » (Lagerwey, 2019 : 272) ; enfin, Lagerwey aborde la religion populaire en termes non pas seulement de tradition mais aussi de transformation sociale et politique, notamment au travers du potentiel « féminin » qu’elle recèle – un point sur lequel nous pouvons nous montrer plus prudent qu’il ne l’est. En même temps, du fait même des perspectives qu’elle ouvre, l’approche de Lagerwey peut être lue comme une déconstruction de la catégorie « religion chinoise » : cette dernière y apparaît comme une « boîte à outils » plutôt qu’un système, un réservoir de ressources indéfiniment remodelées, notamment lorsqu’elles rencontrent des traditions venues d’ailleurs, traditions qu’elle compénètre, certes, mais qui tout aussi bien la transforment. Quoi qu’il en soit, ces quelques ouvrages récents suggèrent tous, pour des raisons plus ou moins articulées, que la « religion chinoise » est une catégorie historique qui (prise en elle-même d’abord, confrontée aux réalités contemporaines ensuite) appelle à être pour partie déconstruite, pour partie complétée.

« Religion chinoise » : déconstruction et appropriation

14Qu’en est-il des approches chinoises récentes du même concept ? Je me contenterai ici de la lecture de deux ouvrages parus presque simultanément ; ils ont orienté le débat universitaire chinois sur le thème ces deux ou trois dernières années. Je les ai déjà commentés, inscrits dans un ensemble bibliographique plus vaste pour une discussion du processus actuel de sinisation des religions et des études religieuses (Vermander, 2019b), mais je les reprends ici en fonction d’une question légèrement différente, à savoir la façon dont ils comprennent la catégorie « religion chinoise ».

15L’ouvrage de Li Tiangang (2017) prend comme point de départ le bourg de Jinze, situé à l’extrémité ouest de la municipalité de Shanghai, autour des rives du lac Dianshan, bordé par les provinces du Jiangsu et du Zhejiang. Son étude illustre les liens économiques et rituels entrelacés qui existaient entre les temples et les districts situés le long des voies navigables de Jiangnan, liens qui créaient des identités « en réseau » plutôt que proprement « locales ». Li étudie les cercles et cycles rituels qui ont organisé l’espace-temps religieux de la région, la reconstruction de la religion populaire après 1980 et, plus largement, une économie rituelle qui articulait les cultes sanctionnés par l’État avec des systèmes sacrificiels populaires. Aujourd’hui, un peu comme durant les périodes Ming et Qing, l’État accrédite et supervise les temples, participe à l’organisation des grands festivals, et tolère même les pratiques dévotionnelles qui interviennent dans des sites non officiels, tant que ces activités restent conformes aux valeurs et pratiques que les endroits officiellement reconnus contribuent à entretenir.

16Li Tiangang s’appuie sur cette analyse historique et ethnographique pour définir la « religion chinoise », qu’il considère comme définie par cinq paires d’opposés. La première paire associe ce que Li appelle la « tradition Zhou » (référée au Duc Wen de Zhou, xie siècle avant J.-C., héros culturel toujours invoqué) et la « tradition Kong » (Confucius). La première tradition privilégie les rituels destinés à « ressentir » l’approche des mânes et esprits (gan guishen) et s’est appuyée sur une interprétation des Classiques qui a perpétué l’éthos rituel ; la seconde, explicitement développée à partir de la dynastie Song, cultive la voie morale instituée par Confucius et par Mencius, inculquant aux élites la primauté de la « transcendance intérieure » qu’une telle culture vise à atteindre (ibid. : 163-180, 517-521).

17Le deuxième couple oppose les cultes populaires et la tradition officielle. La « tradition Zhou », caractérisée par l’interdépendance des rituels et des classiques, est préservée par les rituels populaires, tandis que la tension entre les cultes populaires et l’interprétation morale des classiques instituée par la « religion Kong » est perpétuée par les prescriptions émanant de l’État moderne. La négociation entre les religions « officielle » et « populaire » se manifeste à travers la manière dont le culte des différentes divinités est organisé respectivement par l’État et par les communautés locales (ibid. : 206-218). L’État favorisera généralement les divinités dotées d’un caractère national, comme Dongyue, le dieu suprême du mont Tai. Mais c’est souvent dans les temples de ces dieux « nationaux » que les gens célèbrent aujourd’hui l’anniversaire des divinités locales (c’est bien le cas à Jinze). Ce deuxième couple est complété par un troisième, à savoir le contraste entre les caractéristiques unificatrices de la religion chinoise et ses caractéristiques régionales et locales. Alors que la religion chinoise présente dans toutes les régions du pays certaines caractéristiques communes, telles que la présence simultanée de cultes qui sont par essence communautaires et d’autres qui sont définis par des affinités de croyance regroupant des individus, dans un environnement tel que le Jiangnan, façonné par d’innombrables voies navigables, les contraintes géographiques sont moins strictes et l’identité translocale qui émerge brouille la distinction entre les sphères définies respectivement par la localité et l’affinité.

18En quatrième lieu, la religion chinoise peut être comprise à la fois comme un tout organique et comme un composé d’au moins trois traditions différentes (confucianisme, taoïsme et bouddhisme), qui tendent alternativement à se combiner ou à accentuer leurs différences. Enfin, la religion chinoise est le résultat tout à la fois d’une tradition qui s’étend sur trois mille ans (la poursuite ininterrompue des sacrifices sanglants en est un signe, écrit Li, p. 368-369) et d’une série de ruptures qui n’ont cessé de redéfinir ses frontières. Point d’importance : la séparation croissante entre les différentes « confessions » ne doit pas être assimilée à la simple conséquence de la montée en puissance des « religions étrangères » ; elle doit être considérée comme une caractéristique de la modernité (de la division du travail entre les différentes organisations, entraînant la formation d ’« Églises »), laquelle affecte également la façon dont le bouddhisme et le taoïsme se comprennent eux-mêmes (ibid. : 516-517).

19Pour Li, la religion chinoise n’est donc pas définie par une essence, mais plutôt par une combinaison d’opposés qui, ensemble, construisent un système solide mais en constante évolution. Elle correspond moins à un ensemble de fonctions qu’à une dynamique mettant en mouvement le processus global d’échange et de circulation. La résilience des appartenances et initiatives populaires locales constitue aujourd’hui son facteur unificateur.

20Un collègue de Li, qui a travaillé étroitement avec lui à Jinze, émet une opinion beaucoup plus réservée sur ce dernier point : dans les festivals et autres activités rituelles, Yu Zhejun note aujourd’hui la grande diversification des rôles et conduites. Les personnes impliquées peuvent assez librement adapter leur mode de participation et de comportement – à tel point que dans sa description des festivals tels qu’ils sont aujourd’hui vécus Yu n’hésite pas à parler de cosplay (jeu de déguisement). Cette individualisation des conduites va à l’encontre de la compréhension reçue de ce que la religion chinoise est censée être. Et l’on observe partout au Jiangnan la disparition des cultes basés sur la lignée, la forte diminution des groupes cultuels fondés sur la localité, et la domination de diverses formes d’associations volontaires. Si elle existe encore, la « religion chinoise » est devenue un système fragmenté, affirme Yu, et sa durabilité est douteuse.

21Le recueil d’essais de Zhang Zhigang (2017), de l’Université de Pékin, diffère fortement de l’ouvrage de Li : il fournit au lecteur une sorte de manuel universitaire qui tout à la fois explore les racines et justifie la politique officielle de « sinisation des religions (zongjiao zhongguohua) ». N’en retenons ici que certains aspects pertinents pour notre sujet : Zhang contraste fortement les « religions étrangères » avec l’existence d’une forme de religion spécifiquement chinoise, et il présente les « croyances populaires (minjian xinyang) » (plutôt que les cultes proprement dits) comme l’expression authentique de l’éthos religieux du pays. La plasticité des symboles mis en jeu par ces croyances ainsi que la constance de l’ordre moral qu’elles incarnent sont attestées, poursuit-il, par la manière dont les dévotions se déplacent par exemple de Guandi (dieu de la guerre) vers l’Armée rouge, ou par l’élévation de personnalités exemplaires au statut de « bodhisattvas rouges ». Ou encore, le culte de la déesse de la mer Mazu voit sa légitimité confirmée par le fait qu’il établit un pont entre le peuple de Taïwan et celui des provinces côtières de la Chine continentale. La religion populaire est l’écologie morale façonnée par la vie quotidienne du peuple chinois (ibid. : 239-259).

22Souvent associée dans le passé à des poussées millénaristes, la religiosité populaire apparaît aujourd’hui moins réceptive à ces dernières que les groupes issus du christianisme évangélique ou syncrétiste. On peut donc encourager, dit Zhang, avec prudence, progressivement, l’expression publique de « croyances populaires » qui fondent et traduisent la philosophie sociale promue par le Parti-État. Et la légitimation des réseaux religieux traditionnels fonctionnera comme un antidote à la « christianisation de la Chine » (ibid. : 63 sq.).

23Si les optiques de Li et Zhang diffèrent radicalement dans leurs méthodes et objectifs, ni l’une ni l’autre ne prêtent une attention particulière à la question des transformations religieuses de la Chine urbaine. Pourtant, les citadins représentaient 12 % de la population totale en 1950, 20 % en 1978, et déjà plus de 60 % en 2019. Surtout, la réalité couverte par le terme a évolué drastiquement, et les études classiques sur les religions chinoises en milieu urbain (voir à titre d’exemple Skinner, 1977) ne sont plus guère pertinentes pour rendre compte des conditions et pratiques présentes. La sous-discipline qui s’applique à l’étude de la « religion chinoise » doit sans doute accepter aujourd’hui de se soumettre aux enseignements de celle qui scrute la religion ou la religiosité urbaine en contexte global.

« Il faut rectifier les noms », dit Confucius (qui d’autre ?)

24Il ne faut pas chercher à trop déduire d’un titre d’ouvrage. Posons néanmoins la question : pourquoi Granet intitula-t-il l’une de ses études La religion des Chinois tandis qu’il choisit de titrer une autre, bien plus ambitieuse, La pensée chinoise ? Dès sa deuxième phrase, le second de ces ouvrages affirme ambitionner « de décrire le système de parti-pris, de conceptions, de symboles, qui régit en Chine la vie de l’esprit ». Description idéal-typique d’un système mental clos, auto-suffisant. En comparaison, le premier ouvrage est une sorte d’illustration des règles déployées par Les formes élémentaires de la vie religieuse. Il s’agit d’exhumer les constantes et variations des modes d’organisation du sacré (et, partant, du social) dans la société paysanne, dans les centres urbains des principautés qui précèdent l’Empire, dans les constructions des Lettrés, et enfin dans le Pékin des tout débuts de l’ère républicaine. Sans nul doute, le social et le mental s’entrecroisent, mais il est une rigueur du social qui littéralement informe la gamme des expressions qu’il peut prendre.

25Le terme de « religion chinoise » a eu le mérite d’attirer l’attention vers la spécificité des entrecroisements rituels, communautaires et idéels qui a caractérisé la Chine jusqu’aux débuts du nouveau régime, spécificité dont on trouve toujours bien des traces. Mais ce terme et ses substituts (avec les représentations théoriques qu’ils portent, le plus souvent de manière implicite) présentent deux graves faiblesses. La première : ils font des phénomènes étudiés un isolat. De ce fait, les types d’organisation sociale du religieux, la façon dont la ritualité est négociée entre la société et les autorités civiles et confessionnelles, ou encore les séparations instaurées entre différents ordres de sacralité et de réalité n’ont guère fait l’objet de comparaisons d’ampleur avec les configurations qu’on peut trouver en Europe, Amérique Latine ou en Inde par exemple. La Chine reste encore quelque peu aux marges d’une sociologie religieuse intégrée (l’article de Yu plaide du reste pour une clarification des typologies employées dans le cas chinois).

26Deuxième faiblesse : alors que Granet suggérait déjà l’effacement du modèle qu’il avait lui-même décrit, le « renouveau religieux » constaté au début des années 1980 a entraîné celui des catégories attachées à la Chine d’antan. Ce fut parfois à bon escient. Néanmoins, l’accent ainsi posé sur la continuité des formes sociales et idéelles a ralenti l’observation des transformations affectant des manifestations religieuses apparemment « traditionnelles » : lorsque l’on a recours aux accents et concepts attachés à l’étude de la « religion chinoise » dans une phase d’urbanisation dont l’ampleur et le rythme sont sans équivalent dans l’histoire, on ne sait trop comment identifier et qualifier des réalités urbaines soustraites aux repères anciens. À la toute fin de la Religion des Chinois Granet nous relate la façon dont un bonze bousculé par des écoliers chahuteurs choisit de disparaître dans l’ombre vespérale. Ce n’était là qu’une retraite tactique – mais c’est peut-être ce mouvement qu’il faudrait opérer dans l’emploi d’une catégorie dont les mérites n’apparaîtront à nouveau que lorsque d’autres lui auront été, au moins provisoirement, substituées.

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Bibliography

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References

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Benoît Vermander

Université Fudan, département d’études religieuses (Shanghai) – benoit.vermander@gmail.com

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