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Varias

De convertis à prosélytes

La formation des missionnaires amérindiens chez les Shipibo-Conibo de l’Amazonie péruvienne
From converts to proselytes: the training of Amerindian missionaries among the Shipibo-Conibo of the Peruvian Amazon
De conversos a prosélitos: la formación de los misioneros amerindios entre los Shipibo-Conibo de la Amazonia peruana
Élise Capredon
p. 9-29

Résumés

Les populations autochtones d’Amazonie ont longtemps été les cibles plutôt que les instigatrices des campagnes d’évangélisation. Or, depuis une vingtaine d’années, certains Amérindiens s’engagent dans des activités missionnaires. L’article explore ce phénomène à partir de l’étude du cas des Shipibo-Conibo, un groupe indigène de l’Amazonie péruvienne dont une partie des membres adhère au christianisme évangélique. Après avoir retracé les conditions d’émergence des Églises shipibo-conibo, il examine les modalités de formation des missionnaires indiens et les enjeux de leur engagement prosélyte. Cette étude, qui s’appuie sur des données ethnographiques, montre que l’appropriation de la pratique missionnaire par des leaders évangéliques indigènes résulte de la conjonction entre les initiatives pédagogiques de missions étrangères et des dynamiques culturelles, économiques et politiques propres au groupe shipibo-conibo.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Cet article prend appui sur une enquête de terrain en Amazonie péruvienne financée par une bourse (...)
  • 2 Le terme « évangéliques » désigne les adeptes du christianisme évangélique, un courant religieux d (...)

1Cet article porte sur la construction de la vocation missionnaire chez des populations qui sont historiquement les destinataires plutôt que les instigatrices des campagnes d’évangélisation1. Durant plus de cinq siècles, les peuples autochtones d’Amérique du Sud ont été confrontés à des missionnaires, d’abord catholiques, puis protestants, soucieux de diffuser leur foi. Des franciscains et des jésuites européens du xvie siècle aux évangéliques2 étatsuniens du xxe siècle, plusieurs vagues de prêcheurs se sont succédé sur le continent. Leurs projets de christianisation, qui passaient communément par le regroupement et l’asservissement des populations à convertir, ont connu des fortunes contrastées. Si certaines missions ont temporairement prospéré, telles celles implantées par les jésuites chez les Guaranis du Paraguay (Sarreal, 2014), beaucoup ont périclité en raison des révoltes indigènes, des épidémies décimant les groupes sédentarisés, de rivalités politiques ou encore de difficultés économiques. En Amazonie, et plus largement dans les basses terres de l’Amérique du Sud, les échecs semblent avoir prévalu. De fait, l’engouement initial des Indiens pour les savoirs et les biens des missionnaires a fréquemment cédé la place à des épisodes de brusque désaffection, auxquels succédaient parfois des regains de ferveur ponctuels, ce qui a amené plusieurs anthropologues à souligner le caractère instable des conversions amérindiennes (Viveiros de Castro, 1992 ; Gow, 2006 ; Vilaça, 2016).

2À partir du milieu du xxe siècle, certains groupes indigènes se sont toutefois engagés de façon durable dans des mouvements d’origine protestante. Sous l’influence de missionnaires évangéliques nord-américains ou européens, qui, à la différence de leurs prédécesseurs catholiques, promouvaient la formation de leaders religieux natifs, ils ont commencé à célébrer des cultes dans leur langue puis fondé leurs propres Églises (Wright, 2002 ; Xavier, 2013 ; Capredon, 2018). Depuis deux décennies environ, certains de leurs représentants s’investissent de surcroît dans des activités missionnaires. Ils ne se contentent plus de s’approprier les enseignements de prédicateurs étrangers mais endossent à leur tour le rôle d’évangéliste.

3Ce phénomène n’est pas totalement inédit, car dès la période coloniale, des Amérindiens ont pris part aux campagnes d’évangélisation, tels les occupants des réductions jésuites qui, à la fin du xviie siècle, étaient envoyés chez les « infidèles » pour pallier l’absence de prêtres (Wilde, 2017 : 144, 161). Au xxe siècle, des Indiens convertis sont également allés porter la « parole de Dieu » à des groupes voisins après avoir été évangélisés par des missionnaires protestants (Cabrera Becerra, 2007 : 113 ; Xavier, 2013 : 258-259). Au regard des entreprises missionnaires européennes et nord-américaines, qui impliquent la préparation des candidats à l’apostolat, le financement d’expéditions par de puissantes institutions (États, Églises, organisations para-ecclésiales) ou encore la construction d’infrastructures (lieux de culte, fortifications, habitations, dispensaires, etc.) sur les territoires ciblés, ces initiatives apparaissent cependant marginales et informelles.

4Or, depuis une vingtaine d’années, les leaders évangéliques amérindiens se professionnalisent. Ils sont de plus en plus nombreux à suivre des formations dans des instituts bibliques et à revendiquer le statut de pasteur ou de missionnaire. Organisés en associations, ils se dédient à l’évangélisation de leur propre groupe ou d’autres peuples indigènes, tantôt voisins, tantôt plus distants. En dépit du développement des études anthropologiques consacrées au christianisme (Cannell, 2006 ; Bialecki, Haynes, Robbins, 2008), cette dynamique est encore très peu documentée.

  • 3 J’entends par « leaders évangéliques » les pasteurs, les diacres et les dirigeants d’associations (...)

5Dans cet article, je propose d’analyser les modalités de formation et les motivations de ces nouveaux prosélytes à partir de l’étude du cas des Shipibo-Conibo, un peuple indigène de l’Amazonie péruvienne. Il s’agira d’essayer de saisir les enjeux de l’appropriation de la pratique missionnaire par les membres de ce groupe. Cette étude repose sur une enquête ethnographique d’un mois et demi réalisée auprès de familles shipibo-conibo résidant pour la plupart à Pucallpa, la capitale du département de l’Ucayali. Elle s’inscrit dans une réflexion plus vaste sur le développement des mouvements évangéliques amérindiens débutée en Amazonie brésilienne. À l’issue d’une recherche doctorale au Brésil, qui m’a permis de mettre en évidence la constitution d’Églises indigènes chez les Baniwa du Haut Rio Negro (Capredon, 2016), j’ai constaté qu’il existait au Pérou une « Fraternité d’Associations d’Églises évangéliques natives de l’Amazonie péruvienne » (FAIENAP). Ce constat, qui suggérait que la consolidation du mouvement évangélique baniwa n’était pas un phénomène isolé, m’a incitée à élargir l’investigation à l’Amazonie péruvienne. J’ai opté pour une ethnographie urbaine à Pucallpa car le siège de la FAIENAP était implanté dans cette ville et j’ai choisi de travailler auprès des Shipibo-Conibo parce qu’il s’agissait d’un groupe autochtone qui non seulement était majoritaire dans la région, mais qui comptait aussi dans ses rangs de nombreux leaders évangéliques3.

  • 4 Centro de Capacitación Bíblica en espagnol.
  • 5 Les principaux partenaires du Centro Nativo sont la South American Mission (SAM), qui a cédé les b (...)
  • 6 La « communauté native » (comunidad nativa) est une catégorie institutionnelle désignant des unité (...)

6À Pucallpa, la recherche s’est déroulée principalement au Centro Nativo, une ancienne base missionnaire reconvertie en centre d’hébergement de familles indiennes de passage en ville. Situé dans le centre-ville, le Centro Nativo abrite le siège de l’Association d’Églises évangéliques shipibo-conibo (AIESHC), la principale association d’Églises shipibo-conibo, elle-même affiliée à la FAIENAP, ainsi qu’un « Centre de formation biblique » (CCB)4. Il est administré par les dirigeants élus de l’AIESHC qui vivent sur place pendant leur mandat et par des pasteurs et missionnaires non-indiens qui résident dans d’autres quartiers de Pucallpa et à l’étranger5. À l’invitation du pasteur Julio Ahuanari Arimuya, qui présidait l’AIESHC en 2017 et avait eu vent de mon projet d’enquête anthropologique sur les Églises indigènes de la région, je me suis installée dans cet établissement. Immergée dans le quotidien animé de cet espace qui constitue un lieu de transit de familles venues des « communautés natives »6 de l’Ucayali et un point nodal des réseaux évangéliques régionaux, j’ai pu assister à diverses activités religieuses (cultes et formation pastorale) et échanger de façon informelle avec de nombreux interlocuteurs évangéliques. La réflexion sur la formation des missionnaires indigènes présentée ici prend appui sur ce travail d’observation participante ainsi que sur treize entretiens semi-directifs effectués auprès de leaders évangéliques indiens au Centro Nativo et lors de voyages ponctuels dans deux communautés natives de l’Ucayali, Nuevo Loreto et San Salvador. Elle a vocation à être complétée, à terme, par une investigation portant plus spécifiquement sur les formes concrètes du missionariat shipibo-conibo.

Des missions étatsuniennes aux Églises shipibo-conibo

7Fruit de l’agrégation, au début du xxe siècle, de plusieurs groupes de langue pano parmi lesquels les Shetebo, les Shipibo et les Conibo étaient les plus importants (Dziubinska, 2014 : 16), les Shipibo-Conibo forment actuellement une population d’environ 30 000 personnes (Ministerio de Cultura, 2017 : 27). La plupart d’entre eux résident dans des villages situés le long du fleuve Ucayali et de ses affluents, dans une zone de la selva central (forêt centrale) qui correspond au département de l’Ucayali et à la partie méridionale du département de Loreto. Les Shipibo-Conibo se sont imposés comme l’ethnie dominante dans cette région en effectuant par le passé des raids pour obtenir des femmes et des esclaves chez d’autres groupes de langue pano, qu’ils ont fait reculer et affaiblis. Ils ont de la sorte pris le contrôle des plaines alluviales de l’Ucayali, l’écosystème le plus riche de la haute Amazonie (Morin, 1998 : 279). Au cours des dernières décennies, de nombreuses familles se sont également établies dans des villes, en particulier à Pucallpa et à Lima (Espinosa de Rivero, 2009 : 54-55).

  • 7 À la fin du xviie siècle, les Conibo se rebellent contre l’ingérence des jésuites en s’alliant à u (...)
  • 8 Leur départ est lié à la suppression des ordres religieux décrétée lors de l’indépendance du Pérou (...)

8Les premiers contacts des Shipibo-Conibo avec des missionnaires chrétiens remontent au milieu du xviie siècle, lorsque des franciscains, puis des jésuites, pénètrent dans le bassin de l’Ucayali. Les incursions répétées de ces pionniers de l’évangélisation, en qui les Indiens voient avant tout des pourvoyeurs d’outils (Morin, 1998 : 309), aboutissent à la création de plusieurs missions. Les épidémies, les rébellions indigènes mais aussi la concurrence entre ordres religieux compromettent cependant la pérennisation de ces établissements (Morin, 1998 : 302-313). Dès la fin du xviie siècle, les jésuites, défaits par une alliance interethnique7, quittent l’Ucayali, tandis que les franciscains abandonnent progressivement la région au xixe siècle8.

  • 9 L’État péruvien continue, à cette époque, à entretenir des liens privilégiés avec l’Église catholi (...)
  • 10 L’Église Adventiste du Septième Jour est issue d’un mouvement de réveil religieux qui s’est produi (...)
  • 11 Fondée en 1914, la SAM, initialement Inland South America Missionary Union (ISAMU), puis South Ame (...)
  • 12 Capitale de la province de l’Ucayali, qui appartient au département de Loreto, Contamana est une p (...)

9Au début du xxe siècle, à la faveur d’un amendement constitutionnel qui assouplit l’hégémonie nationale de l’Église catholique9, les premiers mouvements protestants voient le jour et de nouvelles organisations missionnaires se déploient au Pérou. Dans l’Ucayali, la place laissée vacante par les franciscains est investie par des représentants de l’Église Adventiste du Septième Jour10 et de la South America Mission (SAM)11. Bien que les premiers s’installent sur des affluents de l’Ucayali occupés principalement par les Asháninka (La Serna, 2012 : 17), ils contribuent à la formation de certains villages shipibo-conibo. Les seconds, qui arrivent en 1928, s’établissent à Contamana12, puis à Pucallpa (Ministerio de Cultura, 2017 : 51). Les uns et les autres fondent des écoles dans les villages shipibo et conibo (Morin, 1998 : 318).

  • 13 La MSP, qui s’est implantée au Pérou en 1957 (Ministerio de Cultura, 2017 : 52), est une branche d (...)
  • 14 L’adjectif est employé par les Shipibo-Conibo pour qualifier les pasteurs et les missionnaires pér (...)

10Après la Seconde Guerre mondiale, le nombre de missionnaires protestants dans la région augmente significativement avec l’arrivée du Summer Institute of Linguistics (SIL). Fondé en 1934 par William Cameron Townsend, le SIL est une organisation missionnaire étatsunienne spécialisée dans la traduction de la Bible dans les langues minoritaires. En 1945, le gouvernement péruvien l’autorise à s’implanter en Amazonie et lui délègue l’instruction des populations indigènes, une tâche qui est censée favoriser leur intégration à la société nationale (Stoll, 1982 : 99). Disposant d’importantes ressources financières et matérielles, les missionnaires du SIL installent leur base à Yarinacocha, une localité attenante à Pucallpa, et utilisent des avionnettes pour se déplacer dans les villages indiens. Durant près de cinquante ans, ils se dédient à l’étude des langues indigènes, à la traduction de la Bible, à l’alphabétisation des populations autochtones et à la formation d’instituteurs bilingues. Grâce à leurs appuis politiques et à leurs infrastructures (communication par radio, transport aérien, centres de soins, etc.), ils acquièrent dans la région une influence considérable. Cela leur vaut des critiques virulentes de la part de l’Église catholique, qui voit en eux des rivaux, et des secteurs académiques et indigénistes, qui leur reprochent de servir l’impérialisme américain (Stoll, 1982 : 109-110, 141-143). Au début des années 1970, les instituteurs bilingues, qui s’organisent en syndicat, commencent également à contester l’autorité du SIL en revendiquant leur incorporation au ministère de l’Éducation afin que leurs nominations et leurs salaires ne dépendent plus de la mission étatsunienne (Morin, 1998 : 396-397). La polémique autour des activités du SIL, qui enfle dans les années 1980 (Stoll, 1984), incite l’État à restreindre ses prérogatives. L’organisation étatsunienne perd ainsi de son pouvoir au cours des dernières décennies du xxsiècle et finit par se retirer de Yarinacocha en 2004. Ses représentants continueront malgré tout à opérer dans l’Ucayali après cette date, mais de manière discrète, en collaborant avec d’autres agences missionnaires ainsi qu’avec des associations évangéliques indigènes. D’autres organisations religieuses poursuivent en revanche leurs activités chez les Shipibo-Conibo de façon officielle. Les principales sont la SAM, mentionnée précédemment, ainsi que la Misión Suiza en el Perú (MSP)13, une mission suisse établie en périphérie de Pucallpa. À ces organismes étrangers s’ajoutent des missionnaires « nationaux »14 œuvrant pour le compte de diverses dénominations.

  • 15 Certains Shipibo-Conibo ont par exemple refusé de se convertir au motif que les évangéliques prohi (...)
  • 16 Le terme désigne dans l’Ucayali, et plus largement en Amérique latine, les étrangers nord-américai (...)

11Bien entendu, les Shipibo-Conibo n’ont pas tous accueilli ces prédicateurs extérieurs avec enthousiasme. Rebutés par les interdits qu’ils tentaient d’imposer, certains ont refusé de se convertir15 tandis que d’autres se sont emparés de concepts et de symboles chrétiens sans pour autant renoncer au chamanisme (Dziubinska, 2014 : 201-202). Une grande partie d’entre eux ont pourtant été séduits par la nouvelle religion. Si les motifs de leur adhésion sont variables, ceux-ci présentent généralement la conversion comme un processus de « civilisation » plutôt que comme une rencontre intime avec le dieu chrétien. En apprenant à déchiffrer la « parole de Dieu », en respectant les interdits évangéliques, mais aussi en accédant à l’éducation scolaire, aux soins médicaux et aux technologies des gringos16, il s’agit avant tout, pour eux, de se distinguer de la figure péjorative de l’indien sauvage et illettré vivant dans la forêt.

  • 17 Le calcul est effectué à partir des statistiques religieuses publiées par l’Instituto Nacional de (...)
  • 18 Certains Shipibo-Conibo se revendiquent, par exemple, évangéliques tout en conservant des pratique (...)
  • 19 Littéralement, « chrétiens ». Le terme est utilisé par les évangéliques pour s’auto-désigner, un e (...)

12En 2007, la proportion de Shipibo-Conibo se déclarant évangéliques était d’environ 44 %17. Bien qu’il renvoie probablement à une réalité hétérogène18, ce chiffre témoigne de l’intérêt persistant des membres du groupe pour la condition de cristianos19, une affiliation religieuse qui se cultive désormais au sein d’Églises indigènes.

13Selon Roger Márquez Bardales, l’un des leaders évangéliques shipibo les plus renommés, dès les années 1960, plusieurs Églises natives s’étaient déjà constituées (Ministerio de Cultura, 2017 : 51). Ce mouvement s’est ensuite consolidé à travers la création d’associations d’Églises, parmi lesquelles la plus importante est l’Association des Églises évangéliques shipibo-conibo (AIESHC). Fondée en 1971, l’AIESHC rassemble actuellement 50 Églises shipibo-conibo et dispose de locaux à Pucallpa, au Centro Nativo, qui lui ont été cédés par la mission SAM. Élus pour deux ans, ses dirigeants sont chargés de représenter les Églises affiliées face à l’État péruvien et aux dénominations évangéliques nationales. Ils ont aussi pour fonction de jouer les médiateurs en cas de conflits au sein d’une congrégation et de promouvoir l’évangélisation des Shipibo-Conibo.

  • 20 En 2018, elle rassemblait 15 associations d’Églises natives des groupes Achuar, Candoshi, Junikuin (...)

14Depuis 1988, les leaders évangéliques shipibo-conibo se sont en outre engagés dans la Fraternité d’Associations d’Églises évangéliques natives de l’Amazonie péruvienne (FAIENAP), mentionnée plus haut, une association de plus grande envergure, qu’ils ont contribué à créer. Comme son nom l’indique, cette organisation implantée sur un terrain de la MSP, à Pucallpa, fédère des Églises indigènes à l’échelle de l’Amazonie péruvienne, c’est-à-dire au niveau interethnique20.

15Au cours de la seconde moitié du xxe siècle, les Shipibo-Conibo ayant choisi d’adhérer au christianisme évangélique ont ainsi fondé leurs Églises, désigné des leaders religieux natifs et se sont regroupés en associations. La formation de missionnaires indigènes, que nous allons à présent étudier en détail, s’inscrit dans la continuité de cette dynamique de structuration du mouvement évangélique shipibo-conibo.

Les dispositifs de formation des missionnaires shipibo-conibo

La formation d’instituteurs-missionnaires par le SIL

16Il est difficile de déterminer qui furent les premiers missionnaires amérindiens en Amazonie péruvienne car les pionniers n’ont pas suivi de formation spécialisée. La Serna signale la présence de missionnaires indigènes instruits par les adventistes chez les Asháninka dès les années 1920 (La Serna, 2012 : 169). Il s’agit alors de jeunes qui sont intégrés aux missions pour réaliser diverses tâches : traduire la Bible et évangéliser mais aussi entretenir les pistes d’atterrissage, piloter les embarcations, effectuer des travaux agricoles, cuisiner, porter des messages, etc. (ibid. : 135). Les adventistes leur attribuent des titres – « missionnaire natif », « guide du missionnaire », « évangéliste-interprète » ou encore « assistant de mission » (ibid. : 169) – et les rémunèrent, ce qui suggère que leur participation au travail d’évangélisation est reconnue. Ils ne perçoivent cependant qu’une « somme infime par rapport aux revenus des travailleurs étrangers » (ibid. : 135).

  • 21 La Serna ne précise pas toujours l’appartenance ethnique des missionnaires indigènes auxquels il f (...)
  • 22 En témoigne par exemple l’ouvrage publié par le SIL qui décrit la mise en œuvre de l’éducation bil (...)

17Ces premières expériences missionnaires indigènes dans le bassin de l’Ucayali ne semblent concerner que des groupes de langue arawak (Asháninka, Yine et Yánesha)21. Dans le cas des Shipibo-Conibo, les premiers évangélistes sont vraisemblablement les instituteurs bilingues formés par le SIL. Bien que l’agence étatsunienne ait longtemps occulté ses ambitions prosélytes en mettant en avant son travail linguistique (Stoll, 1982 : 104, 109-113 ; Marín González, 1989 : 34, 36), ses programmes d’enseignement étaient clairement imprégnés de valeurs évangéliques22. Les instituteurs indigènes, qui étaient obligés de se convertir (Morin, 1998 : 396), recevaient une formation religieuse et devenaient des « maîtres/prédicateurs » (Marín González, 1989 : 37) qui, de retour dans leurs villages, promouvaient une morale chrétienne. En 1966, 25 enseignants shipibo-conibo officiaient dans 12 écoles (Morin, 1998 : 319). Si l’on considère que la mission est une entreprise de divulgation religieuse menée par des prédicateurs tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de leur groupe, ces instituteurs bilingues peuvent être envisagés comme les premiers missionnaires shipibo-conibo.

Les instituts bibliques étrangers et nationaux

  • 23 Marín González signale par exemple une formation de trois ans mise en place par la MSP en 1977 (Ma (...)

18Au cours des décennies suivantes, à mesure que les missions étrangères consolident leurs infrastructures dans la région de l’Ucayali, des formations de plus en plus spécialisées voient le jour. Susceptibles de durer plusieurs années23, elles sont désormais dispensées dans des lieux dédiés, tel l’institut biblique de la SAM, implanté à Contamana, ou celui de la MSP, situé à Huánuco, une ville du piémont amazonien. Accueillis en régime d’internat, les Shipibo-Conibo qui s’y inscrivent doivent accomplir des travaux agricoles ou d’autres tâches manuelles pour « payer » leurs études. Lorsqu’il n’y a pas de travail dans la mission, ils sont parfois « prêtés » comme main d’œuvre à des propriétaires de la région (Marín González, 1989 : 30). Les femmes sont acceptées dans ces établissements, en particulier si elles sont mariées à des étudiants, mais les enseignements qui leur sont proposés sont centrés sur les activités domestiques (cuisine, couture, hygiène) plutôt que sur la théologie.

  • 24 En 1972, les évangéliques ne représentaient que 2,5 % de la population péruvienne. En 1993, ils ét (...)

19Selon Marín González, le travail de sélection et de formation des prêcheurs indigènes fait l’objet d’une collaboration entre les agences missionnaires et il n’est pas rare que les étudiants circulent d’une institution à l’autre (Marín González, 1989 : 30-31). Cette circulation s’étend parfois aux instituts bibliques nationaux, qui essaiment au Pérou durant les dernières décennies du xxe siècle, dans un contexte d’expansion du christianisme évangélique dans le pays24.

Les structures de formation indigènes

  • 25 Selon Éfica Rengifo Torres, l’une des rares femmes qui le fréquentaient en 2017, le CCB a accueill (...)

20À partir des années 1990, cet éventail de formations religieuses s’élargit avec la constitution de structures pédagogiques dirigées par des pasteurs indigènes. Celles-ci naissent sous l’impulsion de missionnaires étrangers qui, confrontés à des menaces d’expulsion de la part des autorités péruviennes, cherchent à assurer leur succession. Ces missionnaires qui, pour certains, avaient soutenu la fondation de l’AIESHC, incitent les dirigeants de l’association shipibo-conibo à mettre en place un « ministère d’éducation chrétienne ». Grâce à leur aide, ces derniers ouvrent en 1992, à Pucallpa, un « Centre de Formation Biblique » (CCB). Situé dans l’enceinte du Centro Nativo, le CCB se compose d’une petite bibliothèque pourvue de matériel pédagogique (traductions bibliques, ouvrages de théologie, récits édifiants, ordinateurs connectés à Internet) ainsi que d’un lieu de culte qui sert aussi de salle de classe. Les cours sont dispensés par les dirigeants indiens du centre ainsi que par des intervenants étrangers et péruviens. Depuis sa fondation, le CCB a accueilli environ 350 étudiants indigènes25.

21En sus du CCB, les leaders évangéliques shipibo-conibo ont créé un institut biblique itinérant, l’Instituto Bíblico Rodante (INBIRO), pour répondre à la demande des habitants des villages qui n’ont pas les moyens d’étudier en ville. Les enseignants se rendent alors eux-mêmes dans les communautés natives afin d’y dispenser de courtes formations.

22Enfin, certains d’entre eux officient au sein de la Capacitación Misionera Transcultural (CAMIT), une structure pédagogique fondée par la FAIENAP qui propose des formations aux missions transculturelles en Amazonie. Si la CAMIT accueille des aspirants missionnaires étrangers et nationaux, elle s’adresse en priorité à un public indigène. Son cursus comporte deux semaines d’enseignement théorique puis un stage dans un groupe amazonien qui doit être différent de celui dont est issu l’étudiant.

Diversification des filières et cumul des formations

23Initialement confondue avec la formation des instituteurs, celle des pasteurs et des missionnaires indiens est ainsi devenue, au cours de la seconde moitié du xxe siècle, un enseignement à part entière. Mise en place par des missions nord-américaines et européennes, elle est désormais prise en charge par diverses organisations évangéliques étrangères, nationales et indigènes. Ces différentes filières ne sont pas exclusives : elles sont souvent empruntées successivement par les Shipibo-Conibo en fonction de leurs ressources économiques, de leur appétence pour les études et de la localisation des lieux de formation.

24En règle générale, les pasteurs et les missionnaires shipibo-conibo débutent leur apprentissage auprès d’évangélistes œuvrant dans leur communauté d’origine et le poursuivent dans les centres de formation appartenant à des missions étrangères (SAM, MSP et SIL) ou dans des structures indigènes, telles que le CCB. Dans un troisième temps, certains complètent leur cursus par des séjours de plus courte durée dans des institutions évangéliques nationales ou à l’étranger.

  • 26 La Alianza Cristiana y Misionera est la branche péruvienne d’un groupement international d’Églises (...)
  • 27 Branche péruvienne d’un mouvement d’évangélisation né aux États-Unis, Youth With A Mission (YWAM).

25Roger Márquez Bardales, un leader évangélique septuagénaire dont il a été question plus haut, a par exemple fréquenté, enfant, l’école bilingue de sa communauté avant d’intégrer, à 16 ans, l’institut biblique de la SAM pendant quatre ans. Il a ensuite débuté des études supérieures dans un institut théologique de la Alianza Cristiana y Misionera26 de Huánuco. Après avoir épousé une missionnaire liménienne et assumé diverses responsabilités dans des institutions religieuses, il a suivi une formation aux « missions stratégiques » d’un an au Texas grâce à l’organisation Juventud Con Una Misión (JUCUM)27. Plus récemment, il a effectué un master en missiologie puis un doctorat en théologie dans une faculté évangélique de Lima.

26Conditionné par les financements extérieurs, ce type de parcours est souvent entrecoupé par des retours de l’apprenti dans sa région d’origine pour se consacrer à des activités de subsistance, honorer des obligations familiales ou assumer la direction d’une Église locale. Malgré ces interruptions, il permet actuellement à de nombreux leaders évangéliques de se professionnaliser. En accumulant les formations, ceux-ci construisent progressivement la légitimité de leur statut de pasteur ou de missionnaire.

27Ce développement de formations spécialisées accessibles aux Shipibo-Conibo ne peut cependant expliquer à lui seul l’intérêt des membres de ce groupe pour l’évangélisation. Dans la section suivante, nous tâcherons de saisir les motivations des cristianos indigènes qui s’orientent vers le missionariat.

Les enjeux de l’engagement missionnaire chez les Shipibo-Conibo

Justification idéologique

28De prime abord, les Shipibo-Conibo qui s’engagent dans des activités missionnaires semblent animés des mêmes ambitions que leurs mentors nord-américains ou européens. Convaincus que le royaume de Dieu n’adviendra que lorsque tous les peuples de la Terre auront reçu l’Évangile, les prêcheurs évangéliques considèrent que la traduction de la Bible et son enseignement aux peuples non-évangélisés, qualifiés de « non-atteints », sont des tâches prioritaires. Travailler auprès de populations non converties est une façon, pour eux, de participer au projet divin d’évangélisation du monde, qu’ils nomment la « Grande Mission ». Dans cette perspective, le prosélytisme est perçu comme l’une des activités les plus nobles que le chrétien puisse exercer et l’accès au statut de missionnaire comme un accomplissement majeur.

  • 28 Les expressions entre guillemets qui figurent dans ce paragraphe sont tirées d’un entretien réalis (...)
  • 29 L’ayahuasca est un breuvage hallucinogène confectionné à partir de la liane Banisteriopsis caapi h (...)

29Interrogés sur le sens qu’ils attribuent au missionariat, les leaders évangéliques shipibo-conibo reprennent volontiers ces arguments religieux. C’est par exemple le cas de Santos Vásquez Inuma, un neveu de Róger Márquez Bardales qui a été l’assistant d’un missionnaire étatsunien pendant huit ans dans le Madre de Dios, un département situé au sud-est de l’Ucayali. Âgé d’une soixantaine d’années, Santos Vásquez Inuma est originaire d’une communauté du bas Ucayali, Shetebo, qui a commencé à recevoir la visite de missionnaires de la SAM dans les années 1950. Il s’est fait baptiser à 18 ans mais s’est parfois comporté, admet-il, en « croyant déchu » (creyente caído)28 en expérimentant par exemple la consommation d’ayahuasca29. Dans les années 1990, son oncle Roger Márquez Bardales, qui avait rencontré un missionnaire étatsunien souhaitant se rendre dans le département du Madre de Dios, lui a proposé d’accompagner cet évangéliste, avec sa femme. Santos affirme que son oncle les a choisis, son épouse et lui, car ils n’avaient pas d’enfants et étaient de ce fait plus libres de leurs mouvements. Lorsqu’il se remémore son expérience, il évoque des expéditions pour « conquérir » des peuples « non-contactés » résidant dans des zones forestières reculées. Le missionnaire étatsunien et lui ciblaient les Mashco-Piro, que Santos présente comme des gens « sauvages », qui vont nus et « qui peuvent tuer avec des flèches ». Cette initiative, qui s’est heurtée à l’opposition d’autorités catholiques et gouvernementales, a échoué, mais les deux hommes et l’épouse de Santos sont parvenus à prêcher au sein de deux autres groupes, les Harakmbut et les Matsigenka. Il s’agissait alors, selon Santos, de leur expliquer que « le Christ est venu mourir à notre place pour que nous, qui croyons, soyons sauvés en Lui ». Dans la perspective du missionnaire shipibo, les groupes pas ou peu évangélisés du Madre de Dios font partie des derniers bastions non-chrétiens de la planète, à l’instar des musulmans. Leur apporter l’Évangile serait une façon d’achever la « Grande Mission » et d’accélérer l’avènement du royaume de Dieu.

30Cet argument est toutefois loin d’être décisif dans l’engagement missionnaire des Shipibo-Conibo, il relève davantage d’un discours convenu. L’analyse des parcours des leaders évangéliques indigènes, reconstitués grâce aux données recueillies lors d’entretiens et de discussions informelles, fait apparaître d’autres préoccupations.

Des dispositions culturelles ?

31Tout d’abord, les Shipibo-Conibo évangéliques qui s’engagent dans des activités missionnaires en dehors de leur groupe se tournent exclusivement vers d’autres populations indigènes. Certains travaillent auprès de peuples appartenant à d’autres familles linguistiques que la leur, comme les Asháninka ou les Harakmbut, mais la plupart privilégient des populations de langue pano, tels que les Cacataibo du nord-ouest de l’Ucayali, les Capanahua du département de Loreto, les Cashinahua de la frontière péruvo-brésilienne ou encore les Marubo du bassin du Javari, au Brésil. Ils ont ainsi tendance à se concentrer sur des groupes pano établis aux marges de leur territoire, qui résident dans des zones forestières reculées par rapport au Moyen Ucayali, et qu’ils jugent moins civilisés qu’eux.

32Or, si ces choix sont en partie influencés par les missions étrangères et nationales, qui mettent l’accent sur la nécessité de porter la « parole de Dieu » aux peuples « non-atteints », ils semblent s’inscrire également dans la continuité de dynamiques socioculturelles indigènes. Comme nous l’avons signalé plus haut, les Shipibo-Conibo ont, au cours de leur histoire, pris l’ascendant sur leurs voisins, qu’ils ont assimilés ou écartés des rives de l’Ucayali. Ils représentent désormais plus de la moitié de la population totale de l’ensemble « macro-pano » (Morin, 1998 : 279).

  • 30 Réputés pour leur sophistication, les motifs géométriques shipibo-conibo (kené) sont peints, sculp (...)
  • 31 Comme son nom l’indique, cette forme de chamanisme est centrée sur la consommation d’ayahuasca. S’ (...)

33Cette propension des Shipibo-Conibo à étendre leur influence, qui reposait autrefois sur des pratiques guerrières, emprunte aujourd’hui des voies plus pacifiques. Parmi elles figurent l’engagement politique dans des associations de défense des droits indigènes, sur lequel nous reviendrons plus loin, mais aussi la valorisation d’éléments culturels tels que l’art graphique30 et le chamanisme d’ayahuasca31, pratiqué parmi les non-évangéliques. Dans un contexte d’essor du tourisme dans l’Ucayali, les Shipibo-Conibo ont en effet développé le commerce d’objets ornés de motifs graphiques (céramiques et textiles) ainsi que des rituels chamaniques centrés sur la prise d’ayahuasca, deux productions culturelles qu’ils exportent à présent à l’étranger (Morin, 1998 : 400 ; Morin, 2015 : 361-363). Ce « rayonnement culturel » leur a conféré une notoriété internationale et a accru leur prestige dans l’Ucayali, tout en éclipsant les talents des groupes voisins, qui partagent pourtant bon nombre de leurs compétences chamaniques et artistiques.

34En comparaison, l’évangélisation apparaît, a priori, comme une démarche antagonique, car elle implique le rejet des coutumes indigènes, notamment du chamanisme, au profit de la divulgation de préceptes bibliques. Cependant, dans la mesure où elle suppose de diffuser un modèle religieux amplement répandu au sein du groupe, elle pourrait constituer, pour les Shipibo-Conibo, une façon parmi d’autres d’exercer leur influence sur des populations voisines, en particulier sur les autres peuples pano.

35Catherine Howard, qui s’est intéressée aux relations interethniques de populations indigènes des Guyanes, a observé un phénomène similaire chez les Waiwai de l’Amazonie septentrionale. Selon elle, les Waiwai nourrissent une passion pour les échanges « intertribaux » et effectuent de longue date des « expéditions pour contacter et assimiler des tribus voisines » (Howard, 1993 : 229). En s’appropriant les biens et les savoirs introduits par des évangélistes étatsuniens dans les années 1950, ils ont acquis une position dominante dans la région. Après avoir créé leurs propres Églises, ils ont pris le contrôle des expéditions missionnaires destinées à contacter des peuples isolés. Lors de ces excursions, ils se sont avant tout attachés à « pacifier » et « socialiser » ces groupes, perçus comme féroces et arriérés (ibid. : 235). Ils avaient pour cela recours à des méthodes indigènes éprouvées telles que l’octroi de certains présents aux populations concernées et leur intégration à un système d’échange de biens et de nourriture (ibid. : 236). Pour Howard, les Waiwai se sont ainsi « approprié le langage de l’évangélisation pour persuader les autres de se joindre à eux, mais en le subordonnant à leurs propres modèles et en l’orientant vers leurs propres fins cosmologiques et politiques » (ibid. : 234). En d’autres termes, le prosélytisme chrétien serait pour les Waiwai un moyen de perpétuer des dynamiques d’assimilation ou de « waiwai-isation » (ibid. : 237) antérieures à leur conversion au protestantisme.

36Dans le cas des Shipibo-Conibo, la pratique missionnaire ne peut être envisagée comme la simple reproduction d’une dynamique « expansionniste » propre au groupe, ne serait-ce que parce qu’elle demeure en partie orientée par des missions étrangères, mais la tendance des Shipibo-Conibo à dominer les autres populations pano représente assurément un terrain propice à son épanouissement.

Enjeux socioéconomiques

37En deuxième lieu, l’engagement des Shipibo-Conibo dans des activités d’évangélisation peut être relié à des problématiques socioéconomiques. Dans l’imaginaire local, le statut de missionnaire est perçu comme supérieur à celui de pasteur. Tandis que le pasteur prêche au sein de son propre groupe, en terrain connu, le missionnaire est celui qui a suffisamment d’expérience pour s’aventurer en dehors de son milieu d’origine. Il est censé avoir gravi tous les échelons de la carrière de leader évangélique (étudiant zélé, animateur d’une chorale ou d’un groupe de jeunes au sein d’une Église, diacre, puis pasteur ou représentant d’une association chrétienne) et faire preuve d’un comportement exemplaire au regard des normes religieuses. L’accession au rang de missionnaire représente ainsi, pour les Shipibo-Conibo cristianos, une sorte de consécration.

  • 32 Les missionnaires étrangers et nationaux qui travaillent dans l’Ucayali disposent souvent d’un log (...)

38Comparable à celui de « professionnel », une catégorie qui, dans les villages indigènes, désigne ceux qui sont parvenus à achever des études supérieures et bénéficient d’un emploi salarié, souvent dans la fonction publique (Belaunde, 2013 : 159 ; Dziubinska, 2014 : 182), le statut de missionnaire est, en outre, fortement associé à la prospérité matérielle. Il évoque plus particulièrement le mode de vie des gringos qui, lorsqu’ils ne sont pas en déplacement dans les communautés rurales, résident dans des maisons en dur32 équipées de mobilier, d’un raccordement à l’eau et à l’électricité, d’appareils électroménagers et d’une connexion Internet ; disposent de revenus financiers et d’une nourriture abondante ; portent des chaussures et des vêtements coûteux ou encore possèdent divers appareils électroniques (téléphone et ordinateurs portables, télévision, matériel audiovisuel, etc.), autant de biens auxquels les Shipibo-Conibo ont difficilement accès.

39Dans les faits, les leaders évangéliques indigènes qui s’engagent dans des activités missionnaires ne vivent pas dans l’opulence. Santos Vásquez Inuma, par exemple, recevait une indemnité inférieure au salaire minimum lorsqu’il travaillait dans le Madre de Dios. Celle-ci lui permettait à peine, déplore-t-il, de subvenir à ses besoins et à ceux de son épouse. Le vieil homme se plaint également d’avoir été abandonné par le missionnaire étatsunien qui l’avait recruté. Au terme de sa mission, ce dernier serait parti en omettant de lui payer son retour dans l’Ucayali. Faute d’argent, Santos et sa femme auraient été contraints de rester sur place sept ans de plus avant de pouvoir regagner leur village d’origine.

  • 33 Les informations présentées dans ce paragraphe ont été recueillies lors d’un entretien avec Nestor (...)

40De la même manière, Nestor Maynas Cruz, un missionnaire shipibo recruté par le SIL pour travailler auprès des Marubo du Brésil, ne perçoit pas de salaire régulier. Quadragénaire, marié et père de six enfants, Nestor Maynas Cruz a grandi dans une communauté située sur un affluent de l’Ucayali, Puerto Consuelo, qu’il a quittée vers l’âge de 10 ans lorsque ses parents ont bâti un nouveau village, Nuevo Yarina, dans un lieu moins exposé aux crues33. Il s’est familiarisé avec les principes évangéliques au contact de membres de sa famille déjà convertis et en fréquentant des réunions religieuses organisées dans des communautés du voisinage. À 12 ans, il a, selon la formule consacrée, « remis sa vie à Dieu » (entregado su vida a Dios), c’est-à-dire qu’il s’est engagé à devenir évangélique et à se comporter comme tel. Il a alors participé à des camps pour jeunes chrétiens à la Misión Suiza en el Perú (MSP) puis suivi une formation de deux ans au CCB. De la fin des années 1990 au milieu des années 2000, il a exercé la fonction de pasteur dans plusieurs Églises shipibo, celle de professeur à l’INBIRO, occupé différents postes au sein de l’AIESHC et réalisé des traductions pour le SIL avant de devenir trésorier de la FAIENAP. En 2008, le SIL l’a contacté pour lui proposer de s’installer, avec sa femme et ses enfants, au Brésil, en vue d’évangéliser les Marubo. Selon lui, les représentants du SIL « suivaient ses pas » depuis un certain temps et lui ont fait cette offre non seulement parce qu’ils le considéraient fiable, mais surtout parce qu’il parlait une langue pano, un atout de taille pour travailler auprès des Marubo, dont la langue appartient à la même famille linguistique. Nestor a accepté le défi et se présente désormais comme le « premier Shipibo missionnaire à passer la frontière [péruvienne] pour aller dans un autre pays ». Quand je l’ai rencontré au Pérou en 2017, il était en quête de fonds pour poursuivre sa mission. Il déclare en effet qu’après avoir été correctement rétribué au début de son séjour, les financements extérieurs se sont taris. Il est maintenant obligé de chercher lui-même des ressources pécuniaires en lançant des appels aux dons.

41Cette précarité financière des évangélistes indigènes est néanmoins contrebalancée par divers avantages économiques offerts par les missions étrangères. Celles-ci paient parfois leurs expéditions, mettent des logements de fonction à leur disposition ou encore subventionnent les études de leurs enfants ou leurs éventuels traitements médicaux. En devenant missionnaire auprès des Marubo, Nestor Maynas Cruz a par exemple pu bénéficier d’une maison prêtée par le SIL et scolariser ses six enfants au Brésil. Pour les Shipibo-Conibo évangéliques, le statut de missionnaire est ainsi synonyme de réussite sociale et d’accès à de meilleures conditions de vie. Alors que dans la perspective des évangélistes non-indiens, le missionariat requiert des sacrifices, tels que l’adoption d’un mode de vie considéré comme rustique, il va plutôt de pair, pour les Indiens, avec un gain de confort matériel.

Ressorts politiques

42Enfin, l’engagement des Shipibo-Conibo dans des activités d’évangélisation comporte une forte dimension politique. Je ne fais pas référence, ici, au rôle de l’instruction missionnaire dans la formation des élites politiques indigènes, qui a déjà été signalé (Stoll, 1990 : 330), mais au caractère novateur, voire subversif, du prosélytisme chrétien amérindien.

  • 34 Federación de las Comunidades Nativas del Ucayali.

43L’évangélisation des populations autochtones des Amériques trouve ses racines, faut-il le rappeler, dans les entreprises coloniales européennes et si les missionnaires évangéliques des xxe et xxie siècles ne sont plus, à proprement parler, des colonisateurs, ils contribuent à l’imposition dans l’Ucayali de hiérarchies et de normes exogènes. Durant la seconde moitié du xxe siècle, ils ont par exemple œuvré, conformément au vœu du gouvernement péruvien, au regroupement des Shipibo-Conibo dans des villages et à leur intégration à la société nationale. Or, depuis les années 1970, les peuples indigènes de l’Ucayali remettent en cause cette situation de domination. À l’instar de nombreux autres groupes amérindiens, ils ont entrepris de faire valoir leur droit à « l’auto-détermination ». Ils ont pour cela créé plusieurs associations, parmi lesquelles l’une des plus importantes est la Fédération des Communautés Natives de l’Ucayali (FECONAU)34, qui s’est fixé comme priorité de « défendre les droits des communautés natives et de ses habitants (défense du territoire, des eaux et des lagunes, des ressources forestières, de la culture et de l’éducation bilingue, et du droit à l’autodétermination) » (Morin, 1998 : 403).

  • 35 L’expression est empruntée à Balandier (1963), qui l’utilisait pour décrire la quête d’émancipatio (...)
  • 36 Henrique Dias, dit Henrique Terena, du nom du groupe dont il est issu, est un leader indigène brés (...)

44Cette « reprise d’initiative »35 sur la scène politique a favorisé dans le champ religieux une quête d’émancipation vis-à-vis des pasteurs et des missionnaires non-indiens. Las d’être les destinataires des politiques d’évangélisation, les Shipibo-Conibo ont envisagé la possibilité de devenir eux-mêmes des divulgateurs du message chrétien, une démarche que certains d’entre eux qualifient de « troisième vague missionnaire ». Popularisée par un pasteur indigène brésilien, Henrique Terena36, cette expression renvoie à la volonté des Indiens de devenir eux-mêmes propagateurs de la foi chrétienne après avoir été évangélisés par des missionnaires étrangers (première vague) et nationaux (seconde vague). Elle a été reprise par des leaders évangéliques shipibo-conibo qui la mobilisent pour insister sur leur capacité à participer à la « Grande Mission » en tant qu’Indiens. Selon eux, les missionnaires indigènes seraient en effet plus aptes à officier dans certaines régions forestières reculées que les gringos. Dans ce contexte, l’engagement missionnaire des Shipibo-Conibo peut être considéré comme un geste politique. Il témoigne du désir des membres de ce groupe de faire jeu égal avec les évangélistes étrangers et nationaux et, plus largement, de leur volonté de s’emparer de postes de pouvoir qui étaient auparavant réservés aux non-indiens.

Conclusion

45L’appropriation de la pratique missionnaire par les Shipibo-Conibo apparaît ainsi comme le résultat de plusieurs dynamiques. Elle est tout d’abord le fruit de politiques institutionnelles qui ont permis aux Indiens d’accéder à des formations spécialisées. Dès les débuts de leur implantation dans l’Ucayali, les missions évangéliques se sont attachées à former des leaders religieux indigènes à même de les seconder dans leur travail d’évangélisation. Déstabilisées par les critiques de leurs opposants au cours des dernières décennies du xxe siècle et craignant d’être expulsées par le gouvernement péruvien, elles ont ensuite décidé de préparer les Indiens convertis à devenir eux-mêmes missionnaires. Pour cela, elles ont mis en place des formations théologiques dans des instituts bibliques. Parallèlement à ces filières, des instituts bibliques nationaux ont ouvert leurs portes à des étudiants autochtones. Enfin, à partir des années 1990, des structures pédagogiques ont vu le jour au sein des organisations évangéliques indiennes. Bien qu’elles dépendent toujours de financements extérieurs, ces structures dirigées par des leaders indigènes ouvrent la voie à un système de formation des élites religieuses contrôlé par les Indiens eux-mêmes.

46Dans le même temps, plusieurs facteurs ont contribué à faire du statut de missionnaire une position attrayante pour les Shipibo-Conibo. S’ils ne sont pas insensibles à certains arguments théologiques tels que l’idée selon laquelle l’évangélisation est un projet mondial dont l’aboutissement marquera le début d’une nouvelle ère, les Shipibo-Conibo ont surtout à cœur, à travers le prosélytisme, de « civiliser » les autres peuples de langue pano, une ambition qui s’accorde avec leur propension historique à exercer une domination sur leurs voisins. Le missionariat leur apparaît ensuite comme une opportunité d’ascension sociale et d’accès à divers biens qui leurs font défaut. En dernier lieu, l’accession au statut d’évangéliste représente pour beaucoup une façon de s’affranchir de l’autorité des pasteurs et des missionnaires non-indiens. Elle est perçue comme un renversement de situation grâce auquel ils peuvent occuper une position de pouvoir habituellement réservée aux gringos.

47Notons toutefois que cette inversion des rôles n’est pas complète, car les prêcheurs shipibo-conibo se concentrent pour l’heure sur d’autres groupes indigènes et non sur des populations « nationales » ou étrangères. Une inversion totale supposerait que les missionnaires indigènes aillent porter la « parole de Dieu » aux sociétés dont sont issus ceux qui les ont évangélisés. Si une telle initiative paraît pour l’heure improbable, des études récentes sur les mouvements évangéliques africains invitent à rester attentif aux évolutions des dynamiques missionnaires amérindiennes. Ces études révèlent en effet le développement d’une rhétorique de la « mission inversée » chez certains chrétiens africains ayant migré vers des pays européens et aspirant à diffuser la « parole de Dieu » dans leurs sociétés d’accueil (Mary, 2008 ; Fancello, 2010). La notion de « mission inversée » se réfère à leur volonté de « ré-évangéliser » l’Europe, dans un contexte de déclin du christianisme sur le vieux continent. Les Shipibo-Conibo n’émigrent certes pas massivement hors du Pérou mais il n’est pas rare que certains d’entre eux s’installent à l’étranger, y compris dans des pays européens. Il n’est ainsi pas exclu que des missionnaires shipibo-conibo forment un jour le projet d’aller évangéliser des populations non-indiennes et, pourquoi pas, les gringos « non-atteints ».

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Notes

1 Cet article prend appui sur une enquête de terrain en Amazonie péruvienne financée par une bourse du Legs Lelong (2017) et a été rédigé durant un contrat post-doctoral (2018-2019) au Laboratoire d’excellence Histoire et anthropologie des savoirs, des techniques et des croyances (Labex Hastec).

2 Le terme « évangéliques » désigne les adeptes du christianisme évangélique, un courant religieux d’origine protestante. S’ils ne forment pas un mouvement unifié, les évangéliques mettent généralement l’accent sur l’autorité ultime de la Bible, la nécessité de développer une relation personnelle à Jésus Christ pour gagner le salut et l’importance de la divulgation du message chrétien à toutes les nations, une entreprise qualifiée de « Grande Mission » (Stoll, 1990 : 3).

3 J’entends par « leaders évangéliques » les pasteurs, les diacres et les dirigeants d’associations évangéliques, qui sont presque tous des hommes, mais aussi les fidèles dépourvus de titre qui occupent des fonctions définies au sein des Églises ou des organisations évangéliques (prédication, organisation d’activités caritatives, animation de chorales, de groupes de jeunes, de l’école dominicale, de programmes radio chrétiens, etc.), parmi lesquels figurent des femmes.

4 Centro de Capacitación Bíblica en espagnol.

5 Les principaux partenaires du Centro Nativo sont la South American Mission (SAM), qui a cédé les bâtiments du centre à l’AIESHC, et l’Église Alianza Cristiana y Misionera de Pucallpa.

6 La « communauté native » (comunidad nativa) est une catégorie institutionnelle désignant des unités territoriales réservées aux populations indigènes de l’Amazonie qui sont reconnues par l’État péruvien. Dans le langage courant, elle fait référence aux villages indigènes.

7 À la fin du xviie siècle, les Conibo se rebellent contre l’ingérence des jésuites en s’alliant à un autre groupe régional, les Piro. Les missionnaires répliquent par une expédition punitive à laquelle participent des soldats espagnols et des Shipibo, mais l’alliance Conibo-Piro parvient à les repousser (Morin, 1998 : 307).

8 Leur départ est lié à la suppression des ordres religieux décrétée lors de l’indépendance du Pérou en 1821, puis à la pression croissante des colons, notamment des exploitants du caoutchouc qui réduisent les Indiens en esclavage ou les font fuir vers des lieux inaccessibles (Morin, 1998 : 313-318).

9 L’État péruvien continue, à cette époque, à entretenir des liens privilégiés avec l’Église catholique, mais en 1915 la phrase « aucune autre religion n’est autorisée » est retirée de la Constitution (Huaco Palomino, 2009 : 102).

10 L’Église Adventiste du Septième Jour est issue d’un mouvement de réveil religieux qui s’est produit dans des Églises protestantes nord-américaines au xixe siècle. Elle s’est implantée au Pérou sous la forme d’une mission au début du xxe siècle (La Serna, 2012 : 48-49).

11 Fondée en 1914, la SAM, initialement Inland South America Missionary Union (ISAMU), puis South America Indian Mission (SAIM), est une agence missionnaire étatsunienne dont le siège se trouve en Caroline du Sud.

12 Capitale de la province de l’Ucayali, qui appartient au département de Loreto, Contamana est une petite ville située sur la rive droite de l’Ucayali, en aval de Pucallpa.

13 La MSP, qui s’est implantée au Pérou en 1957 (Ministerio de Cultura, 2017 : 52), est une branche de la Schweizer Indianer-Mission (SIM), basée en Suisse.

14 L’adjectif est employé par les Shipibo-Conibo pour qualifier les pasteurs et les missionnaires péruviens non-Indiens.

15 Certains Shipibo-Conibo ont par exemple refusé de se convertir au motif que les évangéliques prohibent la consommation d’alcool, qui est une composante centrale des festivités indigènes (Colpron, 2004 : 222, note 79).

16 Le terme désigne dans l’Ucayali, et plus largement en Amérique latine, les étrangers nord-américains et européens, en particulier les Étatsuniens.

17 Le calcul est effectué à partir des statistiques religieuses publiées par l’Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI, 2008 : 901-931).

18 Certains Shipibo-Conibo se revendiquent, par exemple, évangéliques tout en conservant des pratiques chamaniques (Colpron, 2004 : 176-177, 192). Le questionnaire de l’INEI, qui ne propose que quatre options à la question « Quelle est votre religion ? » (« Catholique », « chrétienne/évangélique », « autre » et « aucune »), ne permet pas de saisir ce type de nuance, ni même de préciser une éventuelle « autre » appartenance religieuse puisqu’il faut entourer l’une des quatre réponses.

19 Littéralement, « chrétiens ». Le terme est utilisé par les évangéliques pour s’auto-désigner, un emploi qui sous-entend que les autres chrétiens, notamment les catholiques, ne sont pas des chrétiens légitimes.

20 En 2018, elle rassemblait 15 associations d’Églises natives des groupes Achuar, Candoshi, Junikuin, Shawi, Kakataibo, Machiguenga, Quechua, Shipibo-Conibo, Ticuna, Wampis et Yánesha. Voir https://faienap.wordpress.com/faienap/iglesias-afiliadas/ (consulté le 23/07/2021).

21 La Serna ne précise pas toujours l’appartenance ethnique des missionnaires indigènes auxquels il fait référence mais il mentionne des « maîtres-missionnaires asháninka » dans la légende d’une photo (La Serna, 2012 : 190) et des « missionnaires natifs » yine et yánesha dans l’une de ses annexes (ibid. : 169).

22 En témoigne par exemple l’ouvrage publié par le SIL qui décrit la mise en œuvre de l’éducation bilingue en Amazonie péruvienne et les résultats obtenus (Larson, Davis, Ballena, 1979). Il y est explicitement mentionné que l’objectif principal du fondateur de l’organisation est la diffusion des « Saintes Écritures » (ibid. : 417), que les membres du SIL s’efforcent de suivre l’exemple de Jésus (ibid. : 425) ou encore que leurs valeurs spirituelles sont celles de l’Évangile (ibid. : 439-445).

23 Marín González signale par exemple une formation de trois ans mise en place par la MSP en 1977 (Marín González, 1989 : 31).

24 En 1972, les évangéliques ne représentaient que 2,5 % de la population péruvienne. En 1993, ils étaient 6,75 % et en 2007, 12,5 % (Lecaros, 2013 : 14). Lors du dernier recensement, en 2017, ce pourcentage est passé à 14,1 % (INEI, 2018 : 231). Cette augmentation de la proportion d’évangéliques au Pérou s’inscrit dans une tendance plus large de croissance des mouvements évangéliques à l’échelle de l’Amérique latine (Stoll, 1990 ; Bastian, 1994).

25 Selon Éfica Rengifo Torres, l’une des rares femmes qui le fréquentaient en 2017, le CCB a accueilli environ 300 étudiants, hommes et femmes, depuis sa fondation. La SAM, qui soutient financièrement le CCB, avance quant à elle le chiffre de 360 étudiants dans un article publié sur son site le 2 mai 2017 : https://southamericamission.org/blog/ccb-peru-celebrates-25-years/ (consulté le 23/07/2021).

26 La Alianza Cristiana y Misionera est la branche péruvienne d’un groupement international d’Églises évangéliques initialement fondé à la fin du xixe siècle au Canada, la Christian and Missionary Alliance.

27 Branche péruvienne d’un mouvement d’évangélisation né aux États-Unis, Youth With A Mission (YWAM).

28 Les expressions entre guillemets qui figurent dans ce paragraphe sont tirées d’un entretien réalisé avec Santos Vásquez Inuma dans la communauté native de San Salvador le 2 août 2017.

29 L’ayahuasca est un breuvage hallucinogène confectionné à partir de la liane Banisteriopsis caapi habituellement consommé dans le cadre d’activités chamaniques.

30 Réputés pour leur sophistication, les motifs géométriques shipibo-conibo (kené) sont peints, sculptés, tissés ou brodés sur divers supports : parties du corps, céramiques, textiles, etc. (Morin, 1998 : 334-335).

31 Comme son nom l’indique, cette forme de chamanisme est centrée sur la consommation d’ayahuasca. S’il est souvent présenté comme une tradition indigène immémoriale, l’usage rituel de l’ayahuasca semble relativement récent chez les Shipibo-Conibo (Brabec de Mori, 2014 : 207).

32 Les missionnaires étrangers et nationaux qui travaillent dans l’Ucayali disposent souvent d’un logement, temporaire ou permanent, dans la base de leur mission. À Pucallpa, ceux de la MSP résident par exemple dans des maisons de bois qui semblent inspirées des chalets européens.

33 Les informations présentées dans ce paragraphe ont été recueillies lors d’un entretien avec Nestor Maynas Cruz réalisé au Centro Nativo le 12 août 2017.

34 Federación de las Comunidades Nativas del Ucayali.

35 L’expression est empruntée à Balandier (1963), qui l’utilisait pour décrire la quête d’émancipation politique et religieuse de populations africaines dans un contexte colonial.

36 Henrique Dias, dit Henrique Terena, du nom du groupe dont il est issu, est un leader indigène brésilien né en 1962 dans le Mato Grosso do Sul. Il est actuellement président du Conselho Nacional de Pastores e Líderes Evangélicos Indígenas (CONPLEI), une association brésilienne de leaders évangéliques indigènes, et de la Red Transamazónica, un réseau qui a vocation à fédérer les associations évangéliques indiennes de l’Amazonie à l’échelle transnationale.

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Pour citer cet article

Référence papier

Élise Capredon, « De convertis à prosélytes », Archives de sciences sociales des religions, 194 | 2021, 9-29.

Référence électronique

Élise Capredon, « De convertis à prosélytes », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 194 | avril-juin 2021, mis en ligne le 03 janvier 2024, consulté le 14 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/58872 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.58872

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Auteur

Élise Capredon

Centre d’études en sciences sociales du religieux (EHESS-CNRS) – elise.capredon@gmail.com

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