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Varias

Réduction d’Indiens, domestication de missionnaires

Les Guarayos face aux franciscains (Amazonie bolivienne, xixe-xxie siècles)
Domesticating missionaries in Indian reductions: relationships between Guarayo and Franciscans in Bolivian Amazonia (19th-21st centuries)
La domesticación de los misionarios por los indios reducidos: relaciones entre guarayos y franciscanos en la Amazonia boliviana (siglos xix- xxi)
Cédric Yvinec
p. 31-52

Résumés

Les Guarayos d’Amazonie bolivienne entretiennent un rapport paradoxal avec les missionnaires franciscains qui les ont christianisés au xixe siècle. Ils sont très attachés à ces prêtres auxquels ils attribuent un rôle politique fondateur mais ils soulignent aussi la dimension violente ou destructrice, sur le plan culturel et social, de l’action de nombre de leurs représentants, dont les mœurs (débauche, polygamie, sorcellerie) se seraient souvent fortement écartées des normes catholiques. Cette relation paradoxale peut s’expliquer par la place à la fois centrale et extérieure que le curé a longtemps occupé dans la morphologie sociale guaraya.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Sur le plan lexical, le terme reducción vient d’une expression utilisée dans divers décrets royaux (...)

1Au premier abord, les Guarayos des basses terres de Bolivie apparaissent aujourd’hui comme des Indiens pleinement « réduits », au sens que ce terme a pris, depuis le xvie siècle, dans le champ des relations entre Amérindiens et missionnaires catholiques dans le monde hispanique : celui d’une reconfiguration, sous la direction du clergé régulier, de la morphologie sociale et spatiale1, des structures politiques et des pratiques rituelles des populations indigènes (Saito, Rosas, 2017). Les Guarayos vivent en effet concentrés dans un habitat urbain, relativement séparés du reste de la population nationale, avec des autorités locales stables, reconnaissant leur subordination à l’État. Ils accomplissent des rituels chrétiens sous la direction de prêtres franciscains, ordre qui fut chargé de les « civiliser » au xixe siècle. Cette reconfiguration sociale a eu des corrélats culturels : les Guarayos ont quasiment perdu tout souvenir précis des rituels que pratiquaient leurs ancêtres avant leur soumission au catholicisme – ils doivent souvent se référer aux écrits des premiers missionnaires pour redécouvrir quelques traces éparses de ce qui aurait pu être leur culture « traditionnelle ».

2Beaucoup de Guarayos ont une vive conscience de ce processus de réduction (monu’ä, « faire se rassembler, collecter, récolter »). Leurs récits reconnaissent ainsi l’importance du rôle historique des franciscains, qui leur ont « enseigné » (mbo’e, « faire dire ») les « discours de Dieu » (Tüpä ñe’ëngagwer), la « loi de Dieu » (Tüpä mborokwaita) et la « vie belle » (reko katuprɨ). Mais ils soulignent aussi souvent la dimension destructrice de l’action des missionnaires, à la fois sur le plan culturel, par la démolition d’édifices rituels, et sur le plan démographique, par la propagation intentionnelle d’épidémies (par des moyens magiques). Il est en outre remarquable que ces dénonciations soient souvent formulées par des gens qui, au sein des communautés guarayas, sont parmi ceux qui ont les relations les plus étroites et la communauté d’intérêts la plus évidente avec l’Église catholique, parce qu’ils détiennent des charges politiques et rituelles dépendant largement des décisions du curé.

3Certes, le surgissement de ces discours critiques à l’égard du processus de réduction, y compris parmi les plus catholiques des Guarayos, a été favorisé par deux évolutions historiques relativement récentes. D’une part, le pouvoir de l’Église sur la société guaraya s’est considérablement affaibli au cours de la seconde moitié du xxe siècle, du fait de l’apparition de pouvoirs concurrents, d’abord ceux de l’État bolivien, puis, surtout depuis les années 1990, ceux des autorités municipales. D’autre part, dans le contexte politique bolivien depuis les années 2000, il est devenu crucial de pouvoir revendiquer le statut d’« indigène » que le projet « civilisateur » des missions entendait initialement dissoudre. Or les Guarayos ne peuvent en exhiber les signes les plus indiscutables (ornementaux, rituels, etc.) à l’égal d’autres populations des basses terres ; ils peuvent donc être tentés d’accuser des étrangers d’avoir dégradé l’expression de leur indigénéité. La critique du projet missionnaire ne doit cependant pas être envisagée comme une simple évolution historique, reflétant des évolutions dépendant de facteurs externes à la société guaraya. En effet, ces critiques sont déjà anciennes : outre la longue résistance que les Guarayos opposèrent à la réduction jusqu’aux années 1860 pour certains, on peut trouver des traces de contestation de l’action des religieux par des Guarayos catholiques qui remontent au moins aux années 1920 (Bühl, in García Jordán, 2014 : 178).

  • 2 Ce maintien fut obtenu en arguant de l’ancienneté de la présence franciscaine et de la pauvreté de (...)

4Surtout, la dénonciation de l’action destructrice des missionnaires coexiste, chez les mêmes individus, avec un attachement très fort non seulement au catholicisme, mais surtout aux franciscains. Je pus l’observer dès ma première arrivée à Urubichá, lorsque quelques passants vinrent me saluer en croyant reconnaître en moi un curé, à mon apparence d’étranger ; ils furent déçus par mes dénégations, car, m’expliquèrent-ils, « un village sans curé est un village triste ». Or Urubichá se trouvait privé de prêtre depuis le décès du dernier curé quelques mois plus tôt. De manière plus générale, certains Guarayos appréhendent avec angoisse le désengagement programmé des franciscains de la région – décision interne à l’Église dont les motivations échappent aux fidèles. Ainsi, les conseils paroissiaux d’Urubichá et de Yaguarú, ayant appris que l’ordre franciscain souhaitait apparemment laisser ces paroisses à la charge de séculiers, réclamèrent et obtinrent des autorités de l’ordre un sursis à cet abandon2. Pour ces Guarayos, il s’agissait là de retarder une prophétie : le remplacement de « soutanes marron » (turukwar pɨ̈tä, franciscains) par les « soutanes blanches » (turukwar morochï, séculiers) annoncerait un chi’imi kanɨ̈, « petit cataclysme », « début de la fin du monde ». Or kañɨ̈, « disparition, perte, mort » est un concept qui désigne un bouleversement équivalent au passage de l’Ancien au Nouveau Testament.

  • 3 Il s’agit des écrits laissés ou publiés par quelques franciscains (Cors, 1956 ; Viudez in Rück, 18 (...)
  • 4 Les données ethnographiques ont été recueillies lors de trois séjours (juin-août 2017, avril-mai 2 (...)

5La relation que les Guarayos ont développée avec les franciscains est donc paradoxale, puisqu’en dépit des dénonciations parfois vigoureuses de leurs actions, voire des facultés malfaisantes qu’ils attribuent aux prêtres, ils s’efforcent de maintenir leur présence au cœur de leur vie sociale. C’est cette tension intrinsèque que j’essaierai ici d’expliciter, en m’appuyant à la fois sur des sources et travaux historiques3 et sur des données ethnographiques4, en particulier des récits historiques, pour montrer que cette tension s’éclaire par la place que les missionnaires franciscains sont arrivés à occuper dans la morphologie sociale guaraya. Je décrirai d’abord le processus historique de réduction du point de vue des missionnaires – époque dont les Guarayos n’ont qu’un souvenir assez imprécis. J’adopterai alors un point de vue proprement ethnographique (Gow, 2009) pour analyser ce que signifie, pour les Guarayos actuels, le statut de « catholique ». À la lumière de ces conceptions, j’examinerai enfin les qualités et la place que les Guarayos attribuent à ceux qui se revendiquent et sont reconnus comme les agents du processus historique de réduction, les franciscains. Cette étude montrera que, en acceptant de se soumettre aux missionnaires, les Guarayos les ont intégrés dans une logique profondément amérindienne, celle de la familiarisation.

Contexte ethnographique

  • 5 Quoiqu’il s’agisse de langues distinctes, les Guarayos jouissent d’une assez bonne intercompréhens (...)

6Les Guarayos sont aujourd’hui un groupe ethnique dont les frontières sont difficiles à définir. On compterait, selon des estimations très imprécises, environ 8 000 individus qui parlent le guarayo, une langue guaranie5, et résident dans la province du département de Santa Cruz, qui correspond au territoire des anciennes « missions franciscaines de Guarayos » – au nombre de quatre au xixe siècle (Ascensión, Urubichá, Yaguarú, Yotaú), et jusqu’à six ou sept ensuite, selon les époques. Cette région jouxte celles qui avaient abrité, aux xviie-xviiie siècles, les missions jésuites de Moxos, au nord, et de Chiquitos, au sud-est, qui rassemblaient des populations parlant des langues arawak ou isolées.

  • 6 Les Guarayos ne qualifient de karai que les Boliviens des basses terres (cambas en espagnol), prin (...)

7La province de Guarayos a connu deux vagues de migration, de sorte que les Guarayos ne sont plus majoritaires parmi ses 30 000 habitants. À partir des années 1940 sont arrivés des colons crucéniens hispanophones, que les Guarayos nomment karai, « puissants, Blancs, métis »6. Depuis les années 1990, les principaux immigrants sont des populations andines, de langue quechua ou aymara (nommées collas, terme légèrement péjoratif désignant les populations des hautes terres boliviennes, ou, par politesse, paisanos, « compatriotes »). Ces migrations ont donné lieu à de nombreux intermariages et, dans les villages les plus éloignés de la route qui traverse la province, où Crucéniens et Andins sont restés minoritaires (Urubichá, Yaguarú, San Pablo, Salvatierra), leurs descendants ont dû adopter le guarayo comme langue principale de communication, au point que certains sont reconnus comme Guarayos. Les tensions politiques avec ces nouveaux venus sont vives, en particulier autour des questions foncières, surtout dans les localités où la population d’origine crucénienne ou andine est importante, voire majoritaire (Ascensión, Yotaú), et où la compétence linguistique se réduit, y compris chez des gens d’ascendance purement guaraya. En effet l’appartenance à une population « indigène » reconnue peut aujourd’hui ouvrir divers droits, fonciers notamment. Or cette appartenance ethnique s’atteste en théorie par la maîtrise de la langue et/ou de la culture indigène.

8Inversement, depuis les années 1950 au moins, une part importante de la population guarayophone a migré vers la capitale départementale, ainsi que dans la province de Montero, et ces gens maintiennent des liens étroits avec leurs villages d’origine. Quelques communautés se sont aussi établies dans le département voisin du Beni, mais les contacts avec ces dernières ont quasiment disparu.

La réduction par les franciscains

  • 7 Au sens de « gens nés en Amérique de parents espagnols ».

9Les premiers rapports des Guarayos avec les Blancs, et même avec des religieux, sont antérieurs à l’arrivée des franciscains dans la région. Ils avaient déjà probablement entretenu des contacts avec les missions jésuites de Chiquitos au xviiie siècle et leur réduction fut d’abord entreprise, à partir de 1793, par des séculiers « créoles »7, avec des résultats assez limités. Même s’ils acceptaient parfois de se faire baptiser, les Guarayos quittaient très rapidement les réductions et se dispersaient en forêt. Les prêtres n’étaient pour eux qu’une source d’outils métalliques. Les franciscains furent appelés en 1823, sur la suggestion d’un prêtre séculier, Gregorio Salvatierra, qui œuvrait en vain depuis trente ans à leur conversion, mais, espagnols pour la plupart, ils quittèrent rapidement la région suite à l’indépendance de la Bolivie (1825).

  • 8 Ce retour de missionnaires européens résulta de l’accession au pouvoir, dans la Bolivie des années (...)
  • 9 Le statut du cabildo et surtout des caciques guarayos paraît bien différent des positions auxquell (...)

10Ce n’est qu’avec l’arrivée d’une seconde génération de franciscains, encore espagnols8, en 1840 et l’adoption d’une nouvelle stratégie que les Guarayos furent définitivement réduits. S’appuyant sur l’expérience de Francisco Lacueva, unique franciscain resté lors de l’expulsion des Espagnols, deux jeunes missionnaires, José Cors et Manuel Viudez, décidèrent de déplacer deux réductions d’une zone de forêt, dans laquelle les Guarayos vivaient de chasse, de pêche et d’horticulture itinérante sur brûlis, dans une zone de pampa, afin de faire dépendre leur subsistance de l’élevage bovin (Cors, 1956 : 145). En outre, abandonnant le traitement « libéral » qu’ils leur avaient jusqu’alors appliqué, les missionnaires adoptèrent alors des méthodes de « sujétion » (Lacueva, in García Jordán, 2006 : 494) : destruction de maisons cérémonielles (tokai), restructuration de l’espace villageois autour de l’église et du temps social selon un rythme hebdomadaire, châtiments physiques (flagellation publique) en cas de non-respect des normes chrétiennes (manque d’assiduité à la messe ou au travail). Ce processus de réduction impliqua de ramener par des expéditions armées, constituées de Chiquitanos et de Guarayos déjà réduits, les groupes qui tentaient de se maintenir dans des petits villages dispersés en forêt. Au bout de dix ans, presque tous les Guarayos résidaient dans les réductions – les seuls qui se maintenaient en forêt furent tués par des Sirionós en 1866. Un nouvel ordre politique fut instauré, où le pouvoir du « convertisseur » (conversor) s’exerçait par l’entremise d’un cacique et d’un conseil (cabildo) comptant une douzaine de membres. Ceux-ci semblent avoir été, dans les années 1840, des chefs de factions ou de groupes locaux, rassemblant entre quinze et trente familles, préexistants à la réduction (Cors, 1956 : 150) ; le pouvoir de ces leaders pré-franciscains s’ancrait probablement, comme ailleurs en Amazonie, dans des solidarités politiques fondées sur les échanges matrimoniaux. Or caciques et cabildantes perdirent rapidement presque toute autonomie par rapport aux « convertisseurs », dès les années 1860 : ils pouvaient être démis par ces derniers, et n’étaient rétribués que par quelques avantages symboliques (insignes d’autorité, prééminence rituelle) et économiques (Cardús, 1886 : 133 ; Nordenskiöld, 2003 : 154). Cet assujettissement des leaders indigènes a coïncidé avec le moment où les missionnaires paraissent s’être emparés du pouvoir de conclure les mariages (Cardús, 1886 : 145), et donc de contrôler les solidarités factionnelles9. En l’absence d’information claire sur ce point, on peut néanmoins supposer que le contrôle des franciscains sur la distribution des biens les plus précieux (outils métalliques, etc.) a joué un rôle dans leur influence sur les structures matrimoniales.

  • 10 García Jordán, 2006 : 159. Cette vision de la trajectoire des ex-missions jésuites a été largement (...)

11La réduction des Guarayos présenta plusieurs traits communs avec les processus qui avaient été appliqués par les jésuites à leurs voisins de Moxos et de Chiquitos, aux xviie-xviiie siècles : séparation de la population nationale, soumission à un clergé d’origine étrangère et sortie de l’état de « sauvagerie » ou « barbarie » par l’imposition d’un mode de vie urbanisé. En grande majorité européens (espagnols jusqu’aux années 1870 ; italiens, dans les années 1850-1910 ; puis austro-allemands, dans les années 1910-2000 ; aujourd’hui polonais), les franciscains se considéraient plus compétents que les séculiers (boliviens). Ces derniers, qui avaient participé aux premières phases de la réduction, furent définitivement écartés à partir de 1850. À la même époque, les franciscains obtinrent le retrait des autorités civiles (Cors, 1956 : 165), ainsi qu’un pouvoir de contrôle sur les commerçants transitant par les missions (García Jordán, 2006 : 476). L’enjeu principal, pour les franciscains, était de réguler les relations des Guarayos avec les Crucéniens, en considérant qu’un accès incontrôlé des exploitants agricoles et des commerçants à la main d’œuvre guaraya aurait ruiné le travail civilisateur de la mission auprès des « néophytes », statut des Indiens sortis de la « barbarie » mais pas encore capables d’êtres des « citoyens » boliviens – ce que leurs voisins des anciennes missions jésuites de Moxos et Chiquitos avait, en théorie, obtenu dès les années 1840 (Guiteras, 2012 : 164 ; Radding, 2005 : 287). Dans leurs négociations avec l’État bolivien, afin de retarder au plus la « sécularisation » des missions (c’est-à-dire le libre accès des Crucéniens au marché guarayo), envisagée à partir des années 1900, les franciscains invoquèrent souvent l’exemple des populations de Moxos et de Chiquitos, qui, suite à l’expulsion des jésuites au profit de séculiers en 1767, se seraient effondrées économiquement et démographiquement10. En 1939, la sécularisation fut officiellement décrétée, mais les franciscains conservèrent une forte influence politique et économique, jusqu’aux années 1960.

  • 11 Un même terme, angaipa, désigne en guarayo les notions de « paresse » et de « péché ». Quelques dé (...)
  • 12 Les missions de Guarayos se caractérisaient par leur homogénéité ethnique, à la différence des mis (...)
  • 13 Selon un récit transmis par plusieurs intermédiaires (Orbigny, 1844 : 20 ; Cors, 1956 : 124 ; Viud (...)
  • 14 Le terme traduisant les notions de « foi » ou de « croyance », reroya, signifie d’abord « respecte (...)
  • 15 Les rituels qui avaient lieu dans ces édifices sont les seules pratiques religieuses des Guarayos (...)

12La christianisation des Guarayos ne fut pas d’abord une affaire de foi et de croyance, mais avant tout une question de comportements, de modes de résidence et de subsistance, ainsi que de rituels. Pour les premiers missionnaires, dans les années 1820-1880, la « barbarie » dont les Guarayos devaient être sortis se caractérisait avant tout par la nudité, la polygamie (ainsi que, dans une moindre mesure, par l’inceste que représentait pour eux le mariage avunculaire), l’inconstance matrimoniale, l’oisiveté11 et l’ivresse excessive. Or tous ces comportements ne pouvaient être corrigés tant que les Guarayos continueraient à vivre dispersés en forêt, avec la chasse pour base économique (Viudez, in Rück, 1865 : xxi). La réduction franciscaine conservait donc son sens initial de concentration de la population12 dans des noyaux urbains organisés autour d’une église et d’une place centrale (pueblo, par opposition à rancherías, hameaux dispersés et instables), l’urbanité étant la condition préalable de la christianité13. Une fois les Guarayos rassemblés, le principal critère de conversion n’était pas le baptême, mais le mariage « chrétien » – il faut sans doute entendre par là une répudiation des co-épouses et une promesse de fidélité (Cors, 1956 : 138 ; Haidinger, in García Jordán, 2014 : 287). L’assiduité au catéchisme – consistant dans l’apprentissage d’un ensemble de questions-réponses par cœur (Cardús, 1882) – et à la messe suffisait ensuite à juger de la sincérité religieuse14. Parmi les pratiques qui incarnaient la « barbarie » aux yeux des missionnaires, celles qui étaient collectives et publiques devaient être éradiquées en priorité ; ils s’acharnèrent ainsi à détruire les tokai15, édifices où avaient lieu des fêtes de boisson « abominables et horribles » (Cors, 1956 : 114), alors que ces pratiques, consommation de bière fermentée et chants célébrant des ancêtres, ne paraissent pourtant pas en contradiction flagrante avec la théologie chrétienne. Les franciscains n’accordèrent en revanche que peu d’intérêt à des pratiques privées ou discrètes, en théorie peu compatibles avec le catholicisme, comme le chamanisme thérapeutique et agressif, qui est encore largement pratiqué aujourd’hui.

13En outre, les franciscains réalisèrent un fort investissement linguistique, initié par Lacueva dans les années 1820 et poursuivi jusque dans les années 1930, de telle sorte qu’ils purent prêcher en langue vernaculaire, jusque dans les années 1980. Pour cela, ils élaborèrent des transcriptions, des dictionnaires, des grammaires et des catéchismes, et alphabétisèrent les enfants dans leur langue maternelle à partir des années 1840. À en juger par l’état de la langue actuelle, on peut dire que les franciscains ont réussi à opérer une véritable « réduction linguistique » (Hanks, 2007) sur le guarayo. Certains termes clés de la cosmologie guaraya ont en effet radicalement changé de référent, au point que leur sens ancien a pu être effacé. Ainsi, un individu nous affirma que le nom de Dieu, Tüpä, était probablement un terme d’origine chiquitana, car dénué d’autre signification en guarayo : il s’agit pourtant d’un terme désignant une entité surnaturelle qu’on retrouve dans de nombreuses langues tupi-guarani (et que la langue chiquitana a adopté, sous l’influence des jésuites). De même, certains affirment que le terme pa’i, « religieux catholique », est un emprunt à l’espagnol (padre), alors qu’il s’agit d’un terme tupi-guarani signifiant « chamane », sens entièrement disparu en guarayo (il est vrai que ce terme est utilisé pour désigner les prêtres catholiques dans plusieurs langues guaranies). Dans d’autres cas, des rites catholiques ont été traduits par des termes ancrant très fortement leur signification dans des pratiques concrètes bien précises. Ainsi le terme pour « baptême », ñeapiramo, « se faire baptiser », signifie-t-il littéralement « s’être récemment coupé les cheveux », traduction motivée par le fait que la coupe de cheveux aurait été l’acte inaugural de sortie de la barbarie (les sources franciscaines évoquent plutôt la coupe de barbe) ; de ce terme est dérivé la traduction de « chrétiens », ñapiramombrɨ, « celui qui a le cheveu fraîchement coupé ». De même, le terme signifiant « prier », yerokɨ, signifie tout aussi bien « lire », « étudier » ou « réciter », des activités dont le lieu propre est l’école (yerokɨsa).

  • 16 Ces éloges semblent avoir été surtout destinés à des lecteurs catholiques européens. Dans leurs éc (...)
  • 17 La mythologie guaraya reste certes transmise, et on y reconnaît aisément les thèmes les plus class (...)

14Dès les années 1880, les franciscains se félicitaient du succès de ce travail de réduction : Cardús (1886 : 130) décrivait ainsi les réductions guarayas comme les plus belles de Bolivie16. Près d’un siècle et demi plus tard, cette satisfaction peut sembler justifiée : l’immense majorité des Guarayos participent aux rituels catholiques et ne semblent guère avoir élaboré de représentations religieuses propres17, à la différence de la plupart des populations guaranies (Fausto, 2007).

Critères et degrés du catholicisme guarayo

15La prédication franciscaine paraît avoir si bien réussi que, si l’on se place au point de vue des Guarayos, être catholique leur semble une situation non marquée, dont les critères sont difficiles à cerner, si ce n’est par contraste avec des gens dont on peut affirmer qu’ils ne le sont pas.

  • 18 Je n’ai rencontré aucun Guarayo qui se soit déclaré athée.
  • 19 Les franciscains ne semblent guère craindre l’évangélisme. Après quelques inquiétudes dans les ann (...)

16Deux catégories peuvent être définies de ce point de vue. La plus évidente, et la seule aujourd’hui présente, correspond aux gens qui se déclarent explicitement non catholiques, car « évangéliques »18. Il existe un certain nombre d’Églises protestantes (baptistes, adventistes ou Témoins de Jéhovah) dans les communautés guarayas – deux ou trois à Urubichá, bien plus à Ascensión. Cependant, la plupart des gens qui les fréquentent ne sont pas pleinement guarayos ; ce sont surtout des gens d’origine andine. Les seuls Guarayos à se déclarer protestants sont soit des gens de retour d’une longue migration à Santa Cruz, soit des jeunes gens mal socialisés (adolescents, mères célibataires). Bien que les protestants soient qualifiés de « gens du diable » (karugwar ava), beaucoup de Guarayos convertis finissent souvent par revenir discrètement au sein de l’Église catholique. En effet, l’évangélisme n’apparaît pas vraiment comme une religion concurrente et dangereuse contre laquelle il faudrait lutter opiniâtrement19. Les Guarayos restés catholiques décrivent plutôt le protestantisme comme une multitude d’Églises instables, souvent rapidement abandonnées, entretenant d’obscures querelles internes et des coutumes bizarres (chant à tue-tête sans orchestre, repos du samedi) ; il leur semble même que ces pratiques paraissent plus ou moins honteuses à leurs propres adeptes, dans la mesure où les commerçants et politiciens andins évitent d’afficher leur foi et vont souvent pratiquer leur culte dans d’autres localités que celles où ils résident. Le non-catholicisme des évangéliques réside donc avant tout dans un défaut de socialité.

  • 20 Dans ces langues, il s’agirait d’une expression lexicalisée, dont l’origine serait encore transpar (...)
  • 21 Il existe actuellement dix tekwa ayant une fête patronale, mais dans les faits, certains petits te (...)

17La seconde catégorie de non-catholiques apparaît dans les récits historiques évoquant les Indiens non contactés auxquels les Guarayos ont été confrontés dans la première moitié du xxe siècle, Ayoreos et Sirionós, que les missionnaires qualifiaient de « barbares », à l’égal des ancêtres des Guarayos. Ces Indiens étaient désignés comme des ndipɨ’ai va’e, « des gens qui n’ont pas de foie » : la dissection d’un Ayoreo abattu aurait confirmé l’absence de cet organe, siège de la raison et de la socialité (pɨ’a est souvent traduit par corazón, « cœur »). En conséquence ces populations étaient condamnées à rester des nda sekwai va’e, « des gens qui n’ont pas de communauté (tekwa) ». Par contraste, cette caractérisation négative souligne ce qui fait le propre des Guarayos : faire chacun partie d’un tekwa, ce qui n’est autre que ce que les missionnaires ont nommé « réduction » ou « village » (pueblo). En effet, ce terme, dont on retrouve des cognats dans la plupart des langues guaranies20, désigne à la fois un lieu et la communauté qui l’habite, idéalement défini par un cacique (et un cabildo), une fête patronale et une église (et son curé). La possession d’une fête patronale, occasion à laquelle le cabildo d’un tekwa reçoit publiquement ceux des autres, dont les caciques viennent faire des discours cérémoniels sur le parvis de l’église, constitue la reconnaissance à la fois de l’autonomie d’un groupe local et de son appartenance à l’ensemble guarayo et catholique21. Aussi les communautés qui se sont établies au Beni, trop éloignées pour participer au système des fêtes, ne sont-elles plus vraiment reconnues comme guarayas. Inversement, les individus qui ont migré à Santa Cruz reviennent massivement dans leur village d’origine lors de sa fête patronale – cet attachement était déjà noté, avec surprise, par certains franciscains dans les années 1930 (Dastl, in García Jordán, 2014 : 124). Tout individu guarayophone résidant dans un tekwa et participant à sa fête patronale est donc présumé guarayo et catholique.

18Par contraste avec ces deux situations, actuelle et passée, d’incapacité à vivre dans un tekwa selon ses règles habituelles, le catholicisme n’est donc qu’un état de socialité guaraya ordinaire. Cela ne signifie cependant pas que tous les Guarayos soient également catholiques. En effet, le catholicisme guarayo est hiérarchisé et, comme dans le reste de la société guaraya, on y distingue des gens qui constituent des « autorités » (mborerekwar, « qui agit comme chef »). Ces formes d’autorité proviennent de divers champs de compétence, s’exercent de diverses manières et peuvent se cumuler.

  • 22 On leur reconnaît aussi un rôle de juge dans des situations où une justice néo-traditionnelle est (...)
  • 23 La prophétie guaraya est un genre complexe, qui est essentiellement raconté après coup (« tel caci (...)

19Les plus évidentes sont celles du cacique et des membres du cabildo. Ces individus, qui avaient été « le bras armé du convertisseur » jusqu’à la sécularisation, et dépendaient alors entièrement de lui, sont aujourd’hui cooptés (avec l’avis du curé), en théorie à vie. Depuis l’instauration d’autorités émanant de l’État bolivien (corregidores), puis, à partir des années 1990, d’autorités issues d’élections locales (mairie, conseil communal, centrales [foncières] communales, etc.), caciques et cabildantes n’ont plus qu’une autorité morale22, leur valant de prononcer des discours édifiants lors des fêtes catholiques (carnaval, Pâques, jour des Morts, fête patronale). Il leur est reconnu un savoir supérieur aux autres, car leur discours, lorsqu’ils s’expriment sur le parvis de l’église du moins, est « la parole de Dieu » (Tüpä ñe’ësa). À ce titre, ils sont les plus susceptibles d’être auteurs de prophéties (yande ramoi remimombe’ugwer, « les avertissements de nos grands-pères »23) et sont supposés être les dépositaires les plus sûrs du « savoir guarayo » (gwarayu arakwa) et de la mémoire de la tradition (yande ramoi rekokwer, « la vie de nos grands-pères »). Cabildantes et a fortiori caciques, choisis parmi les gens jugés respectables et investis dans les affaires de l’Église, doivent être assidus aux rituels catholiques et faire preuve de respect envers la personne du curé.

20Il existe cependant d’autres catégories d’individus en rapport plus étroit avec l’institution ecclésiale et avec les prêtres. Il s’agit aujourd’hui des membres du conseil paroissial, rassemblant des représentants de groupes locaux (quartiers) et des gens choisis par le curé en vertu de leur engagement dans tel ou tel champ d’action pastoral (catéchisme, aides sociales, etc.). Ces derniers, parmi lesquels on compte parfois quelques femmes, ont souvent suivi une formation religieuse et/ou des études plus poussées que la moyenne, grâce au soutien de l’Église. Ces individus gèrent l’activité quotidienne de l’église, côtoient régulièrement le curé, et entrent librement dans le presbytère. Ils sont parfois sollicités pour remplacer le curé dans certains rites (messe sans eucharistie), au nom de leur compétence en matière rituelle et théologique, domaines dans lesquels on ne leur reconnaît pas d’égaux. L’institution du conseil paroissial semble n’être apparue que dans les années 1980, mais il existait auparavant des gens qui avaient un rôle en partie semblable : les « serviteurs du curé » (pa’i rembigwai). Mentionnés par Cardús (1886 : 134), ils apparaissent de manière récurrente dans les récits historiques évoquant des destinées jugées remarquables. Ces adolescents, orphelins ou dont les parents n’habitaient pas au village, étaient nourris, vêtus et hébergés au presbytère et devaient s’occuper du bétail du curé, assurer le rôle de servants de messe, prendre en charge les communications entre les missions, et accompagner le curé lorsqu’il voyageait. Les activités et l’origine de ces « serviteurs du curé » évoquent de manière frappante un groupe social qui, selon Saito (2007), joua un rôle crucial dans les missions jésuites de Moxos : les domésticos, qui étaient, à l’origine constitué de captifs au service des missionnaires, chargés de tâches rituelles, administratives ou artisanales, sans être membres d’aucun des divers groupes ethniques (parcialidades) rassemblés dans une même réduction. Ce rôle conféra aux domésticos un poids politique croissant, jusqu’à devenir, dans la période post-jésuitique, une « noblesse », nommée familia, dominant les anciens groupes ethniques. Chez les Guarayos, cependant, les « serviteurs du curé » n’ont jamais formé un groupe uni, probablement faute d’être confrontés à d’autres groupes déjà constitués ; ce statut n’a jamais mené qu’à des stratégies individuelles. En effet, leur position de proximité et de sujétion vis-à-vis des missionnaires pouvait les orienter vers des trajectoires sociales particulières, plus ou moins enviables : travailleurs contractuels dans les exploitations agricoles de la région, musiciens, voire cabildante, grâce à leur formation religieuse.

21Les musiciens constituent enfin une dernière catégorie de gens étroitement associés à l’Église. La messe quotidienne, les fêtes patronales et le carnaval sont les principales occasions dans lesquels ils se produisent, dans l’église et en dehors. Aussi leur formation et l’achat des instruments sont-ils souvent assurés par la paroisse. En retour, les musiciens sont supposés être particulièrement assidus à la messe et y jouer bénévolement. Être musicien est un statut très prestigieux, qui peut être un argument solide dans une carrière politique : être maître de chapelle pouvait ouvrir les portes du cabildo. La nomination d’un individu à la vie conjugale notoirement peu catholique comme cacique d’un petit village m’a été justifiée ainsi : « Il n’y avait personne qui sache vraiment parler comme un cacique, lui au moins savait jouer du violon. »

  • 24 Le principal leader de la résistance à la réduction, Luis Curubaré, avait été, semble-t-il, une so (...)

22En dépit de l’autorité directe ou indirecte qui leur est reconnue en matière religieuse, ces trois catégories de gens peuvent parfois critiquer l’Église et les curés, voire entrer en conflit avec eux. Les caciques ne se privent pas, en leur absence, de blâmer les curés actuels, pour leur manque de respect à l’égard des coutumes guarayas, dont eux-mêmes s’estiment dépositaires, et de regretter les destructions culturelles de la « civilisation » imposée par les franciscains. Les membres du conseil paroissial sont souvent bien informés des dissensions internes à l’Église, et en particulier des conflits entre les paroisses, la province franciscaine et le vicariat apostolique ; ils se permettent parfois de critiquer les prêtres (ainsi que les caciques) pour leur irrespect de certaines exigences religieuses (humilité, tempérance). Quant à leurs prédécesseurs, les « serviteurs du curé », on se souvient que plusieurs d’entre eux entrèrent dans de violents conflits avec les franciscains, du xixe siècle24 jusqu’aux années 1950. Enfin, les musiciens ont souvent des relations tendues avec les curés. Réputés pour leur excellence, nombre de musiciens guarayos vont faire carrière à Santa Cruz, se trouvent alors dans une position de relative autonomie face au curé et réclament d’être rétribués pour jouer dans les fêtes des villages, parfois bien au-delà des moyens de la paroisse. Ainsi, pour résister aux demandes des curés, certains affirment que leur compétence se fonde sur un don divin et non sur un enseignement fourni par l’Église. Ces tensions sont anciennes. Mes informateurs se souviennent des démêlés, dans les années 1920, entre l’un des premiers grands musiciens d’Urubichá (et « ex-serviteur du curé ») et les missionnaires, conflit dont on trouve trace dans les archives (García Jordán, 2014 : 178, 205).

23À l’opposé de ces élites du catholicisme guarayo, il existe certaines catégories sociales qui sont stigmatisées pour leur irrespect à l’égard de l’Église et de tout ou partie des « autorités » (mborerekwar). Ces gens ne sont pas accusés de ne pas être catholiques (et ne le revendiquent pas), mais de l’être insuffisamment ou mal. Au premier chef, ce sont les « jeunes » (chi’ivaë), tous ceux qui traînent en bandes devant l’église, et, méprisant la messe, ne sont ni enfants de chœur, ni apprentis musiciens, s’excluant ainsi des formes nobles de la socialité guaraya. C’est aussi le cas, de manière moins explicite, des « sorciers » (« brujos », traduisant imba’ekwa va’e, « ceux qui savent » ou ipaye va’e, « ceux qui guérissent »). Bien qu’ils manipulent des objets chrétiens (autels, images de saints), que fassent appel à eux beaucoup d’individus considérés comme des « autorités » en matière religieuse (cabildantes, membres du conseil paroissial), et que les missionnaires les négligent, les sorciers sont toujours suspectés d’utiliser leurs pouvoirs à des fins agressives. Enfin, les politiciens, « autorités » concurrentes de celles du cabildo et de l’Église, sont aussi dénoncés pour l’inconstance de leur pratique catholique, néanmoins indispensable à quiconque souhaite être élu. Ces catégories se recoupent souvent concrètement – les accusations de sorcellerie visent parfois des adolescents ou des politiciens – et présentent un trait commun important : leur extériorité au tekwa. Les candidats aux fonctions électives fondent leur pouvoir sur leurs liens avec les dirigeants des partis, au niveau provincial ou départemental, qui ne sont quasiment jamais guarayos. Les sorciers acquièrent leurs capacités grâce à des initiations dans des régions étrangères (Chiquitos, Yapacani), souvent lors de « contrats » de travail. Quant à l’extériorité des mauvais « jeunes », si elle est relative et souvent provisoire – les adultes redevenant plus assidus à la messe –, elle est ressentie comme la plus dangereuse, à la fois résultat et agent de la déliquescence des tekwa guarayos, annoncée dans des prophéties et régulièrement dénoncée dans les discours cérémoniels des caciques.

Violence et productivité des prêtres

  • 25 La sorcellerie des curés est entièrement déconnectée de celle des Guarayos : on ne leur attribue n (...)
  • 26 Si l’attribution de pouvoirs magiques aux Blancs est courante en Amazonie, les travaux sur les réd (...)

24Si la vertu catholique est ainsi étroitement corrélée à la position dans la hiérarchie sociale guaraya, il est surprenant qu’on refuse de reconnaître cette qualité aux prêtres, alors même qu’ils ont longtemps été les individus les plus puissants dans les missions. En effet, les Guarayos affirment que les religieux sont des malfaiteurs (oporomomarä, « ils font du mal »), et plus précisément des empoisonneurs (mba’erasɨ oyapo yuvɨreko, « ils fabriquent des maladies »), catégorie traduite en espagnol par celle de brujos, « sorciers »25. Tous les curés sont présumés posséder ce pouvoir26 ; même les plus appréciés sont réputés en avoir fait usage, ou tout au moins avoir menacé de le faire. Je n’ai pas rencontré de théorie sur l’origine de ce pouvoir : il s’agit plutôt de conclusions tirées d’observations empiriques. Cette réputation s’appuie sur une série d’anecdotes, qui évoquent deux types d’agressions. Il s’agit parfois d’épidémies : le prêtre aurait été le premier à tomber malade, avant de guérir spontanément, tandis que l’infection se propageait et provoquait des décès chez les Guarayos. Après quoi le curé, dans ses sermons, attribuait l’épidémie à une action divine (yande aposar ombou mba’erasɨ yandeu, « notre créateur nous envoie la maladie »). L’auditoire du curé n’interprétait pas cette épidémie comme un châtiment divin, mais plutôt comme la preuve de la capacité du curé à orienter la volonté divine ou, plus simplement, à manipuler la maladie en « l’expérimentant » (osä’ä) sur lui-même. Dans d’autres cas, en revanche, il s’agit d’agressions ciblées : des gens en conflit avec le curé mouraient subitement et leur mort était attribuée à des manigances du curé, à l’aide de divers objets ou animaux. Les anecdotes soulignent la gratuité de la violence des religieux : une simple moquerie pouvait mener à la mort. Cette violence s’exerçait tout particulièrement sur les gens qui étaient amenés à avoir les interactions les plus fréquentes avec les prêtres : leurs « serviteurs » (pa’i rembigwai).

  • 27 Cardús en donne une description nettement moins rigide et plus respectueuse des désirs individuels (...)
  • 28 L’un des rares Guarayos ordonné prêtre a démissionné pour vivre en concubinage, choix jugé raisonn (...)

25L’empoisonnement est la forme de violence à la fois la plus intentionnelle et la plus consubstantielle attribuée aux missionnaires, mais ce n’est pas la plus courante. Les récits sur leurs actions insistent sur des actes « durs » (piratä, « fort ») ou « fautifs » (oyavɨ, « il se trompe ») moins extrêmes, mais plus fréquents ou plus continuels. Il s’agit d’abord du travail communautaire, qui définit une époque nommée misión sendar (« par le fait de la mission ») ou, selon une expression hispanique, tiempo misión : les trois premiers jours de la semaine étaient consacrés au travail dans les champs appartenant à la paroisse, aux soins de son bétail et à l’entretien de ses bâtiments – les profits dégagés par ces travaux servaient à l’achat en gros de produits manufacturés, redistribués ou revendus par le curé. Ce régime, en théorie aboli dès 1939 avec la sécularisation des missions, se serait prolongé jusqu’aux années 1960 à Urubichá, et plus longtemps encore à Salvatierra. Ces travaux, jugés pénibles en eux-mêmes (notamment la fabrication d’adobe), étaient rétribués à distance temporelle (par des distributions de viande et de biens manufacturés deux ou trois fois l’an) et exécutés sous la menace de châtiments, au lieu d’être accomplis à l’invitation de quelqu’un qui a préalablement préparé une rétribution sous forme de bière, comme c’est le cas dans les relations entre Guarayos. Ces obligations étaient l’occasion de la plupart des conflits, certains ne s’y adonnant pas assez assidûment au jugement des missionnaires (par l’intermédiaire du cacique), conflits qui se soldaient par des flagellations et des fuites hors des missions, c’est-à-dire des exclusions du tekwa et du monde guarayo. La seconde forme de violence, la plus douloureusement ressentie, s’exerçait dans le champ des relations sexuelles et matrimoniales. Lors de mes enquêtes sur les relations de parenté, un même argument revenait régulièrement pour expliquer les nombreuses séparations survenues très rapidement après le mariage, jusque dans les années 1960 : les franciscains auraient organisé des mariages « à la file » (oñesɨrö). Selon ces récits stéréotypés, une fois par an, le curé aurait mis garçons et filles nubiles en files parallèles, et marié chaque paire ainsi formée sans demander l’avis d’aucun des partenaires27. Inversement, il y avait de nombreux curés intempérants (iporopota rai, « désirant beaucoup/trop/mal », traduit par cholero, un terme d’argot bolivien plutôt positif, signifiant « coureur de jupons »). Ceux-ci s’affranchissaient des règles catholiques et avaient des relations sexuelles avec des jeunes filles guarayas. Certaines de ces relations auraient eu lieu sous la contrainte ou par surprise : les religieux se seraient introduits nuitamment dans les maisons, dont les habitants n’auraient rien osé dire, par « honte » ou « timidité » (ochï, terme décrivant le sentiment qu’on éprouve lorsqu’on craint d’apparaître inférieur à ce qui est attendu) ou par peur de la sorcellerie du curé. Dans d’autres cas, ces relations étaient presque reconnues, en installant une ou plusieurs femmes au presbytère ou dans des maisons voisines. Ce que critiquent les Guarayos actuels dans ces relations, c’est moins la transgression (oyavɨ) du célibat28, ou leur caractère plus ou moins contraint, que la violence que représentait le refus des prêtres de reconnaître leurs enfants, et même de leur témoigner de l’affection.

  • 29 Il est à vrai dire difficile de parler de lignage chez les Guarayos, car ils ne sont pas vraiment (...)
  • 30 Ces deux points ne correspondent pas au récit de Cors : le tekwa de Trinidad fut fondé par Salvati (...)
  • 31 Même ce dernier est réputé avoir eu des pouvoirs de sorcier, et aurait fait usage du fouet, en dép (...)
  • 32 Dans la perspective de cet article, il peut être intéressant de souligner qu’un cognat du terme gu (...)

26Si la violence était quasiment consubstantielle aux missionnaires, elle était aussi matériellement et socialement productrice. Ainsi, si la première génération de « fils de curé » (pa’i ra’ɨri) vit cette ascendance douloureusement, les générations ultérieures l’affichent parfois assez fièrement (« je suis guarayo mais mon sang est autrichien »), et parmi les lignées où l’on compte plusieurs individus puissants29 beaucoup ont pour ancêtre un franciscain. Plus largement, les récits historiques guarayos retiennent le souvenir d’un petit nombre de religieux parmi tous ceux qui se sont succédé, et leur attribuent un rôle fondateur. À Urubichá, les quatre principaux sont José Cors (1841-1876), espagnol, fondateur du tekwa, incendiaire de tokai30, ayant chassé les esprits malfaisants (mba’eɨpɨ, « principes des choses ») des lieux, source du savoir historique par ses écrits ; Daniel Carvallo (1898-1919), unique franciscain bolivien (mais non crucénien), reconstructeur du village, ancêtre de plusieurs lignées de cabildantes et de musiciens ; Hildeberto Walpoth (1931-1966), autrichien, réducteur de Sirionós, fondateur de la mission de Salvatierra, embellisseur de l’église, polygame, grand sorcier et figure tyrannique ; et Walter Neuwirth (1966-2009), allemand, antithèse du précédent, urbaniste, bâtisseur, éducateur, fondateur de l’Institut de musique, et inspirateur des premières luttes pour les droits indigènes, n’hésitant pas à s’opposer à l’épiscopat local pour cela31. Ces curés sont dits « avoir arrangé et embelli la communauté » (omoingatu tekwa, ce que les plus instruits en matière doctrinale traduisent par « avoir fait œuvre sociale »). Le curé devait être le moteur même de la communauté : les bons curés, ou du moins les curés mémorables, sont les « curés qui travaillent » (pa’i oporavɨkɨ va’e)32. Ce « travail » du prêtre était un travail politique de direction, jamais un travail concret et physique. Sa tâche consistait à « organiser les Guarayos » (ovɨroporavɨkɨ ava, « porter le travail aux gens »). Ainsi, après la sécularisation, face aux tentatives d’appropriation, d’assujettissement et d’exploitation par les colons crucéniens, cette « organisation des gens » pouvait consister en des expéditions visant à bloquer des routes ou des terrains d’aviation, dans lesquelles le curé ne faisait que donner des instructions préalables, sans y participer lui-même, pour d’évidentes raisons de tactique politique.

Le curé dans la sociologie guaraya

27Les effets à la fois protecteurs et prédateurs que les Guarayos attribuent à la présence des franciscains semblent pouvoir s’expliquer par la place qu’ils ont attribuée, ou du moins concédée, aux missionnaires dans leur morphologie sociale. Le propre de la position du curé est en effet d’y être à la fois centrale et extérieure. Cela se voit déjà dans l’organisation spatiale des villages guarayos, du xixe siècle jusqu’à nos jours. Jusqu’aux années 1980, le presbytère, avec ses entrepôts et son magasin, attenant à l’église et à la place centrale, constituait le cœur du pouvoir politique et économique et, par sa cloche, donnait le rythme de la vie sociale (lever, messe, heures de travail et/ou d’école et couvre-feu). Cependant, d’après les souvenirs de mes informateurs, c’était un endroit où l’on ne pénétrait pas librement : seuls les cabildantes et les pa’i rembigwai y entraient, non sans appréhension parfois. Réciproquement, le curé ne se montrait pas dans l’exercice de son pouvoir : il faisait endosser ses décisions et ses sanctions par le cacique et le cabildo, qui chargeaient des hommes de main de les appliquer. De même, s’il avait un rôle rituel clé dans les principales fêtes – y célébrant les messes, conduisant les processions, distribuant les premières rasades d’eau-de-vie, et lançant l’orchestre –, le prêtre n’assistait pas aux discours cérémoniels des caciques et ne participait pas aux réjouissances. Sortir de cet isolement central et se mêler à la vie des Guarayos n’est pas envisageable, encore aujourd’hui. Ainsi, un curé d’Urubichá a récemment fait scandale, suscitant de nombreuses critiques. Ce nouveau venu dans la région avait cru bon, sans doute dans l’idée de raffermir l’assiduité des « jeunes », d’organiser dans l’église des fêtes dansantes sonorisées – outre le sacrilège, il entrait ainsi en concurrence avec les orchestres de musiciens. Après quoi, lors du carnaval, il se laissa aller à boire et à danser toute la nuit ; il avait d’ailleurs déjà été vu plusieurs fois en train de boire quelques bières en terrasse dans diverses gargotes du village. Le scandale, m’expliqua-t-on, n’était pas qu’un prêtre fût un ivrogne – « tous boivent dans le presbytère, nous le savons bien » – mais qu’il bût en public, moins pour le mauvais exemple donné que pour les conséquences relationnelles de cette conduite : « Car, s’il se bat avec quelqu’un, qu’allons-nous faire, nous autres Guarayos ? » En effet, le pouvoir du curé repose non seulement sur la crainte qu’il suscite, mais aussi sur le respect (imboeteisa) qu’il inspire. Un individu qui aurait levé la main sur le prêtre aurait été immédiatement châtié par le reste de la population. Ainsi, dans les années 1920, lorsqu’un grand musicien, agacé par les reproches d’un curé sur son tapage nocturne, le bouscula, il faillit être lynché et dut fuir les missions. Aussi qu’un curé se mette intentionnellement en situation de confrontation physique violente – conséquence inévitable de l’ébriété publique selon les Guarayos – est-il inadmissible et ruinerait toute son autorité.

  • 33 Les sources franciscaines anciennes ne font pas mention, sauf de manière très implicite (Cardús, 1 (...)
  • 34 Avoir fait son service militaire, ne serait-ce que comme homme du rang, est un capital politique c (...)

28Cette distance était autrefois encore plus grande et la relation entre le missionnaire et les membres d’une communauté plus complexe, le prêtre jouant alors un rôle clé dans la circulation de certains individus au sein de l’espace social. En effet, dans les souvenirs de mes informateurs, jusqu’aux années 1990, la plupart des tekwa étaient bien moins urbains qu’actuellement, au sens où toute leur population n’y vivait pas en permanence concentrée dans les maisons bâties autour de la place et de l’église. Une part non négligeable des habitants « restaient à l’essart » (opɨta kove) : ils résidaient dans de petites maisons de paille construites à proximité de leur jardin privé, à plusieurs heures de marche du village. Ce choix était contraint par le manque de parcelles propices à l’horticulture à proximité du village et par le manque d’habitations dans ce dernier33. Cette résidence ne durait parfois qu’une partie de l’année, mais elle était souvent continuelle. Inévitablement, les gens « restant à l’essart » échappaient dans une certaine mesure à l’influence du prêtre, puisqu’ils ne se rendaient souvent au village que pour la messe dominicale. Néanmoins, c’était parmi les fils de ces familles qu’étaient recrutés la plupart des « serviteurs du curé » (pa’i rembigwai), position dangereuse, exposée aux coups de fouet et à la sorcellerie, mais ouvrant des occasions de carrière musicale ou politique. C’était aussi parmi ces gens, directement ou après une période de « service » au presbytère, que les curés sélectionnaient les individus envoyés comme travailleurs agricoles sous contrat dans des exploitations agricoles (oso contrato, « partir sous contrat »), parce qu’ils étaient les moins indispensables aux travaux communautaires, les plus nécessiteux sur le plan financier et ceux qui disposaient du moins d’appui dans le village – car tous n’étaient pas volontaires. Ces « contrats » entre un Guarayo et un patron étaient signés par le curé, comme garant de leur légitimité ; ils pouvaient être l’occasion d’accumuler un petit pécule (pour se bâtir une maison au village à son retour, acheter quelques têtes de bétail, etc.), de développer de nouveaux réseaux de sociabilité (entre Guarayos et avec des non-Guarayos) ou d’acquérir de nouvelles compétences professionnelles, en particulier grâce à l’incorporation dans l’armée, susceptibles d’être utilisées dans les relations politiques au sein du village34. Ainsi le curé était-il celui qui organisait la circulation des individus au sein de l’espace social guarayo, depuis ses marges jusqu’aux places les plus proches de son centre, les plus élevées, mais aussi parfois les plus dangereuses.

29Ce pouvoir était certainement partagé avec d’autres individus, en particulier le cacique et les cabildantes, du fait de leur rôle d’intermédiaires avec le curé. Cependant, les relations que les habitants d’un tekwa entretiennent avec leur cacique d’une part, et avec leur curé d’autre part, sont radicalement différentes. Un cacique est toujours un parent, proche ou lointain (mu, terme qui signifie aussi implicitement « Guarayo »), avec lequel on peut nouer des relations d’alliance ou de compérage, alors qu’un curé reste un étranger qui s’y refuse obstinément. Avec un cacique ou un cabildante, on peut négocier, discuter d’objectifs politiques et de stratégies pour les atteindre, ce qui ne se fait pas avec un prêtre. Les curés refusaient apparemment de désavouer les cabildantes lorsqu’on s’en plaignait auprès d’eux (Walpoth, in García Jordán, 2014 : 214) et, hier comme aujourd’hui, les missionnaires ont toujours eu d’autres enjeux à prendre en compte, au niveau des relations avec les autorités non seulement civiles, mais aussi ecclésiales (García Jordán, 2006 : 177). Ces enjeux étaient bien moins clairs pour les Guarayos que les relations entre parents, a fortiori du temps où ne maîtrisaient l’espagnol que les hommes qui avaient fait l’expérience du travail sous contrat ou de l’armée ; or, entre parents, c’est précisément lorsque les relations deviennent opaques que la crainte de la sorcellerie apparaît. Dans l’étrangeté intrinsèque des missionnaires, la figure du sorcier était donc prête à surgir.

30En outre, les Guarayos ont jusqu’à présent maintenu une nette distance entre eux et le statut de curé. On a longtemps considéré que tout Guarayo qui serait ordonné prêtre ne pourrait échapper à un destin funeste. On raconte ainsi qu’un individu qui avait été envoyé suivre une formation religieuse au collège franciscain de Tarata s’effondra et mourut lors de la première messe qu’il célébra de retour à Urubichá. Selon certains, avoir été curé, voire simple servant d’autel, fâcherait « Notre Grand-père » (Yande Ramoi), entité rivale du Dieu chrétien (Tüpä), et condamnerait à une destinée eschatologique misérable. Depuis les années 1980, une poignée de Guarayos ont certes été ordonnés diacres ou prêtres, mais ceux qui n’ont pas abandonné cette carrière la poursuivent dans d’autres régions de Bolivie, et font souvent l’objet de commentaires dépréciatifs sur leur compétence religieuse. En définitive, si les curés franciscains sont nécessaires à l’identité guaraya, c’est à condition de toujours rester étrangers.

Conclusion

31Cette analyse de la position des religieux par rapport à la population guaraya, en prenant en compte la diversité des rapports qui s’établissaient avec eux, suggère un parallèle surprenant dans l’ethnographie des Amérindiens des basses terres. Il existe en effet dans les sociétés amérindiennes des agents étrangers avec qui certaines personnes entretiennent des relations dangereuses mais privilégiées, au bénéfice de leur faction ou du groupe dans son ensemble : ce sont les entités surnaturelles que les chamanes entendent manipuler, au péril parfois de leur vie. Ces esprits sont intrinsèquement prédateurs, et seuls certains humains réussissent à soutenir et détourner leur puissance destructrice, dans le contexte de certains rituels, à diverses fins conjoncturellement utiles (cures thérapeutiques, abondance cynégétique, etc.). La conclusion s’impose alors : plus encore que des sorciers, les franciscains sont (ou étaient) des esprits. Il s’agit en effet dans chaque cas de nouer des relations avec des pouvoirs dangereux à l’extérieur, de les contrôler et de les familiariser, sans pour autant supprimer complètement leur dangerosité potentielle, ce qui ruinerait leur puissance, afin de les utiliser à diverses fins individuelles ou collectives (Fausto, 1999).

32Nous n’entendons évidemment pas affirmer que les Guarayos aient jamais douté que les missionnaires soient pleinement, voire trop, humains. L’analogie montrerait plutôt que, placés face à un groupe d’individus d’origine étrangère aux intentions relativement opaques, imprévisibles, inconséquentes et potentiellement dangereuses, certains Guarayos ont développé une stratégie similaire à celles des Amérindiens qui, dans d’autres situations historiques, se lancent dans des carrières chamaniques : se laisser approcher et partiellement transformer par ces agents dangereux pour réussir à les contrôler un tant soit peu, et si possible en tirer quelques profits, politiques ou symboliques. Somme toute, ces prédateurs franciscains familiarisés par les Guarayos ne sont que le symétrique des ex-barbares « domestiques » qui formaient la « famille » des missionnaires jésuites de Moxos (Saito, 2007). Si cette hypothèse est juste, alors, sous l’orthodoxie du catholicisme guarayo transparaît peut-être une trace lointaine du chamanisme amérindien. Comme cela a pu être montré dans le cas d’autres réductions catholiques d’Amazonie (Gow, 2009 ; Saito, 2015), la réduction des Guarayos n’a pas été un processus historique dans lequel ceux-ci n’auraient fait que se soumettre aux vues des franciscains : la domestication de ces dangereux étrangers, selon une logique authentiquement amérindienne, a été une stratégie cohérente pour ceux d’entre eux qui s’y sont risqués.

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Notes

1 Sur le plan lexical, le terme reducción vient d’une expression utilisée dans divers décrets royaux du milieu du xvie siècle : reducir indios a pueblos, « concentrer des Indiens dans des villages » (afin de disposer d’eux comme main d’œuvre et de simplifier la perception fiscale).

2 Ce maintien fut obtenu en arguant de l’ancienneté de la présence franciscaine et de la pauvreté des paroisses – car la Province franciscaine de Bolivie disposerait de moyens financiers bien supérieurs à ceux du vicariat apostolique de Ñuflo de Chávez.

3 Il s’agit des écrits laissés ou publiés par quelques franciscains (Cors, 1956 ; Viudez in Rück, 1865 : xiv-xxxiv ; Cardús, 1886) et des travaux historiques menés sur leurs archives par Pilar García Jordán (2006, 2014, 2015).

4 Les données ethnographiques ont été recueillies lors de trois séjours (juin-août 2017, avril-mai 2018 et février-mars 2019), principalement dans le village d’Urubichá, ainsi qu’à Ascensión, San Pablo et Salvatierra, au cours de conversations informelles, essentiellement en espagnol, et au moyen d’enregistrements de discussions et de récits (mythologiques, historiques, autobiographiques) en guarayo. Ces enregistrements ont été traduits avec l’aide de José-Luis Cuñapiri, professeur de l’enseignement secondaire et membre du conseil paroissial d’Urubichá. Je remercie en outre Swintha Danielsen et Federico Villalta pour avoir facilité mon arrivée à Urubichá et pour m’avoir accompagné dans mes premières enquêtes.

5 Quoiqu’il s’agisse de langues distinctes, les Guarayos jouissent d’une assez bonne intercompréhension mutuelle avec les « Guaranis » boliviens (Chiriguanos) et plus encore paraguayens et brésiliens (Paĩ-Tavytera et Kaiowa). Au xvie siècle, on connaissait des populations nommées « Guarayos », partageant une origine géographique commune avec les ancêtres de ces dernières populations – la région nommée Itatin (actuel état brésilien du Mato Grosso do Sul). Ces « Guarayos » avaient suivi les conquérants espagnols de la Bolivie orientale, arrivés du Rio de la Plata (Combès, 2015). La proximité linguistique laisse penser que les actuels Guarayos puissent en être les descendants, sans qu’une continuité historique soit démontrable.

6 Les Guarayos ne qualifient de karai que les Boliviens des basses terres (cambas en espagnol), principalement crucéniens, par opposition aux Andins, et aux étrangers (gringos). Utilisé pour désigner les Blancs dans de nombreuses langues tupi-guarani, le terme karai désignait, au xvie siècle, un type de chamanes ou de prophètes chez les populations tupi-guarani de la côte brésilienne. En guarayo aujourd’hui ikarai va’e signifie « quelqu’un de puissant » (politiquement ou magiquement).

7 Au sens de « gens nés en Amérique de parents espagnols ».

8 Ce retour de missionnaires européens résulta de l’accession au pouvoir, dans la Bolivie des années 1830, de dirigeants moins anticléricaux et plus intéressés par la colonisation des basses terres, qui, faute de vocations locales, encouragèrent des tournées de recrutement en Europe (García Jordán, 2014 : 41-45, 406-409).

9 Le statut du cabildo et surtout des caciques guarayos paraît bien différent des positions auxquelles renvoient les mêmes termes dans les missions jésuites du Paraguay, où les caciques étaient des chefs traditionnels de groupes locaux ou ethniques qui avaient été rassemblés dans une même réduction, tandis que les cabildantes étaient des individus dotés de savoirs et de charges spécialisées, administratives ou artisanales, certains pouvant être par ailleurs des caciques (Wilde, 2009 : 56-80) ; un système assez similaire semble avoir existé dans les missions de Chiquitos (Radding, 2005 : 171-173) et, avec des termes un peu différents, dans celles de Moxos (Block, 1994 : 86 ; Saito, 2007).

10 García Jordán, 2006 : 159. Cette vision de la trajectoire des ex-missions jésuites a été largement remise en cause par l’historiographie moderne (Block, 1994).

11 Un même terme, angaipa, désigne en guarayo les notions de « paresse » et de « péché ». Quelques décennies après que cette équivalence eut été introduite, certains missionnaires ont songé à la corriger en introduisant le terme espagnol pecado (Priewasser, in Cardús, 1901, « Préface »), sans effet apparemment.

12 Les missions de Guarayos se caractérisaient par leur homogénéité ethnique, à la différence des missions jésuites du Paraguay, de Moxos et plus encore de Chiquitos, qui rassemblaient des groupes parlant des langues assez différentes. Cette homogénéité ethnique semble avoir été intentionnellement maintenue par les missionnaires. Dès les années 1850, les franciscains expulsèrent les Chiquitanos qui s’étaient établis à Ascensión et avaient servi de bras armés des expéditions de réduction (Cardús, 1886 : 122). Les seules populations non guarayas étaient des groupes de Sirionós, qui furent réduits dans les missions de Santa María et Salvatierra dans les années 1920-1940, soit près d’un siècle après les Guarayos. Les effectifs démographiques des groupes sirionós étaient très faibles et, à la suite d’une politique d’intermariages impulsée par les franciscains, leurs descendants se sont aujourd’hui fondus dans la population guaraya, et ont abandonné leur langue.

13 Selon un récit transmis par plusieurs intermédiaires (Orbigny, 1844 : 20 ; Cors, 1956 : 124 ; Viudez, in Rück, 1865 : xv), en 1790, lors de la rencontre fortuite d’une expédition militaire espagnole avec des Guarayos, dans une interaction avec un individu qui comprenait le « guarani » du Brésil, les Guarayos se seraient définis comme des « chrétiens de [l’ancienne réduction jésuite de] San Javier [de Chiquitos] », qu’ils auraient fuie suite à un conflit. Il est impossible de savoir quel terme guarayo a pu être traduit par « chrétien » (peut-être simplement un terme comme ɨgwar, signifiant « résident ») ; il n’en reste pas moins que le fait d’avoir vécu dans un espace urbanisé et hiérarchisé paraît avoir suffi à se considérer comme « chrétien ».

14 Le terme traduisant les notions de « foi » ou de « croyance », reroya, signifie d’abord « respecter, faire cas de », ce qui implique que le critère de la foi est le comportement conforme aux règles.

15 Les rituels qui avaient lieu dans ces édifices sont les seules pratiques religieuses des Guarayos antérieures à leur réduction pour lesquelles on dispose de quelques maigres informations, grâce à d’Orbigny (1844 : 12-13) puis Cors (1956 : 111-115). Les tokai présentent des traits peu courants dans le monde amérindien – des peintures murales figuratives représentant « grotesquement » des animaux et oiseaux – qui pourraient être des emprunts aux églises jésuites de Chiquitos que des Guarayos auraient fréquentées au début du xviiie siècle.

16 Ces éloges semblent avoir été surtout destinés à des lecteurs catholiques européens. Dans leurs écrits à usage interne, notamment leurs rapports d’activité, les franciscains laissent paraître une vue plus pessimiste, soulignant la superficialité de la conversion des « néophytes » au catholicisme, nombre de gens comptés comme « fidèles » vivant dans un état de péché grave (Bühl, Amill, in García Jordán, 2014 : 178-192). Leurs discours destinés aux Crucéniens et à l’État bolivien insistaient aussi stratégiquement sur la fragilité de la réduction des Guarayos pour repousser les projets de sécularisation.

17 La mythologie guaraya reste certes transmise, et on y reconnaît aisément les thèmes les plus classiques de la mythologie tupi-guarani (Jumeaux, Déluge, etc.). Mes interlocuteurs évoquent aussi spontanément la notion de « Notre Grand-Père à tous » (Yande Ramoi), une entité cosmologique que certains déclarent (moins spontanément) « supérieure à Dieu (Tüpä) ». On n’y relie que des pratiques assez discrètes (ne pas porter de chaussures fermées, ne pas porter d’objets brillants, baigner les morts dans des cendres, etc.). Dans les années 1900, les franciscains semblent avoir valorisé cette figure jugée folklorique et inoffensive (García Jordan, 2006 : 372).

18 Je n’ai rencontré aucun Guarayo qui se soit déclaré athée.

19 Les franciscains ne semblent guère craindre l’évangélisme. Après quelques inquiétudes dans les années 1950 (García Jordán, 2014 : 85), ils ont choisi, dès les années 1970, de collaborer avec les missionnaires protestants du Summer Institute of Linguistics (SIL), notamment dans la traduction de la Bible, apparemment confiants dans l’attachement des Guarayos au catholicisme, et ce avec succès jusqu’à présent, puisque le SIL a quitté la région sans avoir réussi à établir d’Église pratiquant le culte évangélique en guarayo.

20 Dans ces langues, il s’agirait d’une expression lexicalisée, dont l’origine serait encore transparente : teko-ha, « lieu de vie », « lieu de la coutume » (Melià, Grünberg, Grünberg, 1976 : 218 ; Chamorro, 2015 : 226). Selon Barbosa et Mura (2011), chez les Guaranis du Brésil et du Paraguay, l’importance de cette notion dans le discours politique ne serait cependant qu’assez récente, liée aux revendications foncières à partir des années 1970. Chez les Guarayos, sa lexicalisation complète laisse penser que sa centralité est bien plus ancienne.

21 Il existe actuellement dix tekwa ayant une fête patronale, mais dans les faits, certains petits tekwa récemment créés ou en déclin se trouvent dépourvus d’église (et a fortiori de curé), voire même de cabildo.

22 On leur reconnaît aussi un rôle de juge dans des situations où une justice néo-traditionnelle est sollicitée en substitut de la justice de l’État bolivien. Les distinctions entre cabildantes ne correspondent plus qu’à des rôles purement cérémoniels (porteur de croix, de drapeau, etc.).

23 La prophétie guaraya est un genre complexe, qui est essentiellement raconté après coup (« tel cacique avait dit qu’un jour nous aurions la télévision »), et qui fournit une somme d’arguments moraux et politiques.

24 Le principal leader de la résistance à la réduction, Luis Curubaré, avait été, semble-t-il, une sorte de préfiguration des pa’i rembigwai dans les années 1790 : il avait été le « muchacho » du curé séculier Gregorio Salvatierra. Seul individu dont les missionnaires aient laissé un portrait un tant soit peu personnel (Cors, 1956 : 125-127 ; Viudez, in Rück 1865 : xx), il est aujourd’hui devenu une figure légendaire et un symbole politique de la lutte pour les droits indigènes.

25 La sorcellerie des curés est entièrement déconnectée de celle des Guarayos : on ne leur attribue ni techniques communes ni rivalités, car les curés, comme tous les Blancs, sont hors d’atteinte des sorciers guarayos. Les curés ne font pas d’usage thérapeutique de leur pouvoir, contrairement aux Guarayos.

26 Si l’attribution de pouvoirs magiques aux Blancs est courante en Amazonie, les travaux sur les réductions n’accordent que peu d’importance à la question de la sorcellerie et n’en traitent que du point de vue des prêtres, qui ne l’attribuent qu’aux Indiens (Wilde, 2009 : 243-248).

27 Cardús en donne une description nettement moins rigide et plus respectueuse des désirs individuels (1886 : 145-146).

28 L’un des rares Guarayos ordonné prêtre a démissionné pour vivre en concubinage, choix jugé raisonnable par beaucoup, y compris des membres du conseil paroissial.

29 Il est à vrai dire difficile de parler de lignage chez les Guarayos, car ils ne sont pas vraiment nommés (un même nom de famille ne renvoie pas nécessairement à une ascendance commune connue), l’héritage unilinéaire ou cognatique n’est pas particulièrement valorisé, et la profondeur de la mémoire généalogique reste modeste (guère plus de G+2). Néanmoins, certaines charges reviennent souvent dans les mêmes familles et les propriétés foncières sont transmises par héritage depuis les années 1950, en révélant de nettes inégalités.

30 Ces deux points ne correspondent pas au récit de Cors : le tekwa de Trinidad fut fondé par Salvatierra, et Cors ne participa qu’à son déplacement à Ubaimini puis Urubichá ; les incendies auraient été le fait de Manuel Viudez (Cors, 1956 : 144).

31 Même ce dernier est réputé avoir eu des pouvoirs de sorcier, et aurait fait usage du fouet, en dépit du souvenir unanimement favorable qu’il a laissé chez les habitants d’Urubichá.

32 Dans la perspective de cet article, il peut être intéressant de souligner qu’un cognat du terme guarayo poravɨkɨ, « travail » (littéralement « remuer sans cesse des choses »), désigne, dans certaines langues guaranies du Paraguay et du Brésil, le sorcier malfaisant (poroavykya – voir Cadogan, 1959 : 91 ; Schaden, 1974 : 80). Le guarayo poravɨkɨ n’a cependant qu’un sens nettement positif.

33 Les sources franciscaines anciennes ne font pas mention, sauf de manière très implicite (Cardús, 1886 : 64), de cette dispersion de la population, contraire au principe de la réduction. Elle n’est probablement apparue qu’assez tardivement, sous la pression de l’accaparement des terres par des colons dans les années 1940 et de la croissance démographique. Elle s’est résorbée, à Urubichá au moins, sous l’action urbanistique de Walter Neuwirth et grâce aux avancées des droits indigènes en matière foncière. Aujourd’hui, elle ne concerne plus qu’une poignée d’individus, tous très âgés.

34 Avoir fait son service militaire, ne serait-ce que comme homme du rang, est un capital politique crucial à Urubichá ; ainsi, dans les années 1980-1990, la première génération de leaders relativement autonomes par rapport à l’Église était constituée de réservistes.

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Pour citer cet article

Référence papier

Cédric Yvinec, « Réduction d’Indiens, domestication de missionnaires », Archives de sciences sociales des religions, 194 | 2021, 31-52.

Référence électronique

Cédric Yvinec, « Réduction d’Indiens, domestication de missionnaires », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 194 | avril-juin 2021, mis en ligne le 03 janvier 2024, consulté le 21 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/58937 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.58937

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Auteur

Cédric Yvinec

Mondes américains (EHESS-CNRS) – cedric.yvinec@ehess.fr

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