3Amorcé depuis le début du siècle, le processus d’autonomisation d’une sphère de la sexualité s’est déroulé parallèlement à l’émergence des subjectivités modernes. La contraception est au cœur de cette évolution, puisqu’elle a permis que la sexualité se distingue de l’ordre traditionnel de la procréation. La perte de pouvoir régulateur des grandes institutions religieuses au milieu du xx^e siècle, qui a présidé à une profonde reconfiguration des modalités du croire (Hervieu-Léger, 2001 ; Willaime, 2006), a coïncidé avec des évolutions majeures dans les comportements et les significations attribuées socialement à la sexualité (Giami, Hekma, 2015). Les années 1960 et 1970 voient s’effacer le contrôle traditionnel s’appuyant sur des institutions qui fixent les limites du licite et de l’illicite, au profit de normes plus diffuses et intériorisées, par rapport auxquelles les individus donnent sens à leurs expériences vécues (Bozon, 2018 ; Foucault, 1976). Malgré sa perte de légitimité dans les domaines public et politique, l’Église catholique a continué après le tournant des années 1960 à revendiquer son droit à fixer des normes dans le domaine de la morale privée et a particulièrement investi l’intime (Portier, 2002). Cependant, les fidèles catholiques ont eux aussi investi la sexualité comme un lieu de construction du sujet. La prétention de l’Église à imposer des normes « d’en haut » s’inscrit désormais en total porte-à-faux avec l’affirmation des autonomies qui caractérise les sociétés modernes, et depuis Humanæ Vitæ le discours de l’Église en matière de mœurs conjugales constitue précisément « le lieu majeur où se défait la prise du catholicisme sur la culture de son temps » (Hervieu-Léger, 2003 : 195).

4Mon propos se situe dans le sillage d’historien·ne·s qui ont souligné la pluralité des positions catholiques relatives à la sexualité et la contraception dans la décennie 1960 (Harris, 2013, 2018 ; Dupont, 2015 ; Della Sudda, 2016 ; Sägesser, Vanderpelen, 2017), ainsi que dans le temps plus long des nombreux débats sur la contraception et la place de la sexualité dans le mariage qui agitaient le monde catholique depuis les années 1930 (Walch, 2002 ; Sevegrand, 1995). La diversification des sources étudiées a permis que cette histoire ne soit plus limitée aux controverses théologiques, pour contribuer à l’historiographie des transformations sociales et sexuelles des années 1960 (Harris, 2018 : 5). Les publications des sociétés de médecins (Sevegrand, 2017), les courriers de lecteur·rice·s (Della Sudda, 2016), les entretiens et les publications de tous ordres (Harris, 2013) sont quelques exemples des multiples facettes d’une histoire sociale de l’intimité catholique qui reste encore à écrire.

5Humanæ Vitæ, l’encyclique qui marque le refus définitif de la contraception « artificielle » par Rome en 1968, occupe une place à part dans cette histoire. Les historien·ne·s s’accordent sur l’importance de cet événement dans l’évolution des rapports des fidèles à l’institution ecclésiale, et en particulier la déprise de son autorité morale (Hervieu-Léger, 2003 ; Brown, 2001) : l’encyclique est largement identifiée comme la cause d’une vaste rupture silencieuse (Pelletier, 2002), qui se manifeste par une forte diminution de l’assistance hebdomadaire à la messe – qui passe de 41,8 % en 1968 à 32,3 % de la population belge en 1973 (Dobbelaere, 1988) –, et conduit à la désaffection brutale du sacrement de pénitence (Cuchet, 2018). Mais l’étude approfondie de Martine Sevegrand sur le contexte français nuance fortement les conditions de cette « rupture » : face à la répétition d’un interdit contesté en interne depuis le début du siècle, elle met en avant le rôle joué par les moralistes pour neutraliser la doctrine ; elle montre ainsi comment le processus de sécularisation de l’éthique sexuelle a préservé le monde catholique français – notamment ses structures institutionnelles – des bouleversements qu’aurait pu provoquer l’encyclique (Sevegrand, 1995).

6C’est précisément sur cette question que je souhaite me pencher. Au sein du processus de prise de distance avec les normes institutionnelles, mon objectif est de montrer l’importance qu’ont revêtue le développement et la diffusion d’un argumentaire moral catholique, dès le début des années 1960, pour justifier et généraliser les pratiques contraceptives – y compris après que celles-ci eurent été clairement disqualifiées par Rome avec la publication d’Humanæ Vitæ en 1968. Cette « contre-norme » catholique, sous-tendue par un discours moral faisant de l’intention des acteurs·trices (plutôt que leurs actes) sa pierre angulaire, n’est pas une spécificité belge ni une réelle nouveauté. Comme l’a montré Martine Sevegrand, c’est déjà contre ce principe – et les prêtres qui y avaient adhéré – que s’est positionné le Saint-Siège dans l’encyclique Casti Connubii en 1930 (Sevegrand, 1995). À la suite de l’étude de Martine Sevegrand, je voudrais montrer comment, en Belgique francophone, la diffusion du principe de « morale intentionnelle » au cours des années 1960 a joué un rôle important dans la réception de l’encyclique par les catholiques. Cette proposition pastorale a rendu possible la continuité de pratiques contraceptives antérieures à l’encyclique, et Humanæ Vitæ a même contribué à lui donner une visibilité jusqu’alors inégalée. L’existence de ce discours moral parallèle a également permis de minimiser les sorties brutales de l’institution à l’occasion de l’encyclique. Pour étayer cette interprétation, je montrerai comment, dans un contexte de pilarisation plus spécifiquement belge, cette tendance morale et la tolérance des autorités ecclésiales belges à son égard ont contribué à ce que le monde catholique s’associe dans son ensemble à l’élaboration de la loi dépénalisant la contraception et organisant l’information contraceptive en 1973, dans un climat de lutte contre l’avortement.

7Cet article se propose d’étudier l’élaboration de cette contre-norme catholique et sa validation, implicite ou explicite, par une chaîne d’acteurs et actrices de Belgique francophone, considérés comme autant d’intermédiaires entre les fidèles et l’événement ecclésial que constitue Humanæ Vitæ. Parmi l’épais tissu d’organisations catholiques qui, en Belgique, encadrent les fidèles de l’école au syndicat, des soins de santé aux organes de presse, des mouvements de jeunesse au parti politique, constituant un monde à part au sein de la société civile, je m’intéresse ici à une organisation d’Action catholique féminine – les Ligues ouvrières féminines chrétiennes (LOFC) –, interlocutrice privilégiée des femmes catholiques en tant que mouvement d’apostolat et d’éducation populaire, et aux deux organisations de pastorale familiale qui, dans l’espace francophone belge, ont été les artisanes et les promotrices d’un discours moral axé sur la responsabilité individuelle des époux·ses – la revue Feuilles Familiales et le Centre national de pastorale familiale (CNPF). En matière de morale conjugale, en effet, les LOFC ne sont que le relais de normes élaborées par ces organisations spécialisées dans la pastorale familiale. L’étude de ces trois organisations et de leurs interactions permet ainsi de comprendre tant la circulation des idées que la complémentarité fonctionnelle de ces différents organes de l’encadrement des fidèles catholiques.

8Les Ligues ouvrières féminines chrétiennes (LOFC) sont une organisation d’Action catholique féminine spécialisée, née dans les années 1920 d’une volonté de pacification sociale et de réévangélisation du monde ouvrier qui devait passer par l’éducation des femmes (Gubin, 1991). Les LOFC – qui prendront le nom de « Vie Féminine » en 1969 – sont la branche féminine du Mouvement ouvrier chrétien (MOC). Elles s’adressent à des femmes de milieux populaires et comptent 159 000 membres au début des années 1950. Elles ont pour objectif l’apostolat et l’éducation populaire, prennent en charge la formation de leurs propres cadres et sont dirigées par des femmes, sous la houlette d’aumôniers que désignent les évêques. Jusqu’à la scission qui a lieu en 1968, elles partagent leur aumônier national avec leurs homologues flamandes, les Katholieke Arbeidersvrouwengilden, mais disposent déjà de longue date d’équipes dirigeantes autonomes (Osaer et al., 1994). Les LOFC bénéficient de relais politiques importants de par leur appartenance au MOC, situé à la gauche de l’échiquier politique, en position de minorité dans la partie francophone du pays, à la fois au sein d’un monde catholique principalement conservateur et bourgeois et d’un monde ouvrier majoritairement socialiste et anticlérical.

9Du côté des organisations de pastorale familiale, la première est fondée en 1938 par des ancien·ne·s des Jeunesses ouvrières chrétiennes (JOC), autour d’une revue nommée Feuilles Familiales. La revue prend son essor dans les années 1950 en se spécialisant dans les questions conjugales (Denis, 1989). Son service de conseil conjugal par correspondance nourrit des articles de fond qui sont rédigés par un comité composé de couples laïcs et de quelques clercs. La revue, qui est soumise à l’imprimatur, devient rapidement une ressource prisée des couples francophones (en Belgique, mais aussi en France) pour répondre à leurs questions concernant les diverses méthodes « naturelles » de limitation des naissances. En 1958, elle compte 17 200 abonnés. Le chanoine Pierre de Locht (1916-2007) est membre de la rédaction et en est le « garant vis-à-vis de l’évêque et chargé de la censure pour les affaires courantes » (Locht, 1979 : 15-16) jusqu’en 1959, quand il est appelé par l’évêque auxiliaire de Malines, Léon-Joseph Suenens (1904-1996), à mettre en place le Centre national de pastorale familiale (CNPF) (Servais, 2014 : 23), qui est la seconde organisation de pastorale familiale envisagée ici. Cette nouvelle structure, directement sous l’autorité de l’évêque, doit prendre en charge la pastorale des couples francophones, à l’instar de son homologue flamand, le Nationale Raad voor Gezinspastoraal, qui partage bon nombre de ses orientations. Le CNPF diffuse ses réflexions morales par le biais de petites publications et de conférences, et coordonne la formation de conseillers conjugaux catholiques. Ses membres sont tout autant des clercs que des laïcs, recrutés notamment par le biais de l’Institut des sciences familiales et sexologiques de l’Université catholique de Louvain (fondé en 1960) où Pierre de Locht est professeur.

De nouveaux prescripteurs de normes pour une nouvelle morale

11Depuis la fin des années 1950, une tendance au renouveau ecclésial se fait jour en Belgique, tant du côté flamand que chez les francophones. La fin du règne conservateur du cardinal Joseph-Ernest Van Roey, auquel Léon-Joseph Suenens succède à la tête de l’archevêché de Malines-Bruxelles en 1961, ainsi que l’annonce du Concile Vatican II sont autant de catalyseurs de l’esprit d’ouverture qui souffle alors sur le catholicisme belge. Les deux paroisses universitaires de Louvain (francophone et néerlandophone) sont les chantres de l’innovation (Gevers, 2016), comme en témoigne le rôle important que prendront les théologiens de la « Squadra Belga » au Concile (Declerck, 2008, 2010 ; Dupont, 2015, 2018). Dans ce climat d’émulation, les questions conjugales occupent une place importante dans les préoccupations de l’Église belge.

12Dès le début des années 1950, la question de la contraception est de plus en plus traitée dans des perspectives médicale et démographique, ce qui atténue fortement sa portée subversive (Pavard, 2012). La thématique gagne progressivement en légitimité en Belgique, malgré la loi Carton de Wiart (1923) qui interdit toute propagande en faveur des contraceptifs. Les discours sur la sexualité connaissent au même moment un fort accroissement, auquel les catholiques prennent une part active, ce dont témoigne un nombre toujours plus important d’ouvrages sur la famille et la vie affective (Walch, 2002 ; Aubert, 1981). Les clercs n’ont plus le monopole de ces discours : les médecins, psychologues, démographes, sociologues, ainsi que les couples, les investissent massivement. Dans un contexte social faisant de la « parenté responsable » un objectif souhaitable tant pour les catholiques que pour les non-croyants, l’innovation que représente la pilule inhibitrice d’ovulation met à mal les interdits religieux traditionnels qui pèsent encore sur la contraception, tant aux yeux de théologiens que pour les fidèles (Dupont, 2015). La question de la « parenté responsable » s’impose simultanément dans les milieux laïques et catholiques : peu après la création des premiers centres de planning laïques en 1955, les Feuilles Familiales, composées principalement de couples catholiques, organisent les premières formations chrétiennes au conseil conjugal en 1959. L’institution catholique, quant à elle, initie en 1958 des structures de recherche attachées à l’Université catholique de Louvain, qui deviendront en 1960 l’Institut des sciences familiales et sexologiques, et en 1959 Mgr Léon-Joseph Suenens inaugure les premiers « Colloques de Louvain » réunissant médecins, moralistes et psychologues pour étudier les problèmes de la famille (Declerck, 2010 : 501).

13C’est donc dans un contexte institutionnel favorable à la recherche en matière de pastorale familiale, et avec le soutien de l’épiscopat, que le Centre national de pastorale familiale (CNPF) et les Feuilles Familiales entament un renouvellement de leur réflexion morale. Alors qu’au début des années 1950, les Feuilles Familiales s’en tenaient scrupuleusement à l’enseignement romain et étaient une référence en matière d’application des « méthodes naturelles », dès le début des années 1960 le CNPF et les Feuilles Familiales opèrent une série de déplacements par rapport à la morale catholique traditionnelle. Façonnée par une longue expérience de conseil conjugal par correspondance et par les nombreux couples qui en font partie, cette nouvelle proposition pastorale a pour but de répondre aux problèmes concrets rencontrés par les époux et épouses, et de soulager l’intense angoisse morale dont les conseillèr·e·s sont les témoins. À travers leurs publications, des formations et le conseil conjugal individualisé, le CNPF et les Feuilles Familiales visent à responsabiliser les époux·ses, considérés comme seuls aptes à juger du bien-fondé de la nécessité de différer une naissance, ainsi qu’à décider des méthodes contraceptives adaptées à leur cas particulier. Ils définissent la morale comme un cheminement vers le bien, nécessitant d’accepter des solutions imparfaites, car c’est l’intention qui est désormais considérée comme le critère déterminant la moralité d’une action. En recyclant des principes théologiques tels que le conflit des devoirs ou l’acceptation du moindre mal pour les appliquer à la contraception, le CNPF et les Feuilles Familiales parviennent à réconcilier deux impératifs a priori contradictoires : soulager les couples en difficulté, en justifiant des pratiques contraires à la doctrine traditionnelle, sans pour autant renier la valeur de celle-ci en tant qu’orientation globale.

14Les deux organisations joignent leurs voix à un courant internationalement répandu en faveur d’une évolution de la morale traditionnelle, qui est à l’œuvre au Concile Vatican II (1962-1965), incarné notamment par le primat de Belgique, Léon-Joseph Suenens (Declerck, 2010). En 1964, lorsque le pape Paul VI déclare officiellement l’Église « en recherche » sur ces questions, le débat public reçoit une impulsion nouvelle, qui déborde désormais le cadre des cercles spécialisés de moralistes et de médecins : à travers l’Europe, de nombreux fidèles réclament ouvertement l’évolution de la doctrine (Sevegrand, 1995 : 234-235). Pour le CNPF et les Feuilles Familiales, l’hésitation de l’Église est une opportunité pour chaque chrétien d’exercer pleinement sa responsabilité (Locht, 1966). Dans ce climat de débat généralisé, leurs publications continuent à paraître avec l’imprimatur de Malines, bien que Rome ait à plusieurs reprises marqué son désaccord avec le principe des morales intentionnelles, dès 1930 (Casti Csonnubii), puis en 1965 (Gaudium et Spes). En effet, pour Rome, fonder la morale sur l’intention des époux·ses marginalise nettement la question de la valeur morale intrinsèque des méthodes contraceptives, un brûlant sujet théologique (Dupont, 2015).

15Cette opération de responsabilisation des couples soustrait ainsi la sphère de l’intime au regard du clergé, puisque celui-ci n’a plus à porter de jugement sur les décisions qui sont prises en conscience par les époux·ses. Ainsi, la morale intentionnelle prônée par le CNPF et les Feuilles Familiales s’apparente au processus de « sécularisation interne » décrit par l’historien François-André Isambert (Isambert, 1976), selon lequel la réduction de l’emprise du système religieux est progressivement jugée légitime par le groupe religieux lui-même, en vertu des valeurs et du message dont il se déclare porteur (ici la responsabilité du chrétien et l’authenticité dans la foi). Ce travail modernisateur en interne est une conséquence à la fois de l’évolution des conditions d’existence des fidèles et de leur prise de parole croissante, depuis les années 1930 – qui a reçu confirmation de sa légitimité par l’autorité romaine à l’occasion du Concile. Le processus de déprise du religieux observé ici n’est cependant que partiel : le discours moral entourant le couple et sa fécondité reste profondément religieux, mais il vise à orienter des décisions sans revendiquer de droit de regard sur les moyens pour les mettre en œuvre. La responsabilisation des époux·ses fait ainsi entrer progressivement les catholiques dans le nouveau régime de normativité qui gagne la société entière : les appareils institutionnels de contrôle et de sanction perdent de leur efficacité tandis que s’accroît l’obligation de réflexivité des individus sur leur vie sexuelle. Leurs interprétations s’élaborent au fil des expériences à travers la mise en forme et en ordre des discours et des savoirs émanant des institutions et des nouvelles sources diffuses de normes (Bozon, 2018 ; Foucault, 1976).

• 10 LOFC Commission sexualité, « Fécondité », s.d., Archives VF National, farde n^o 993.

Si ces moyens anticonceptionnels sont mauvais en soi, personne ne peut juger des solutions prises par chaque couple. […] Nous devons garder à l’esprit cette notion : nous sommes de pauvres pécheurs ; l’idéal est certes de nous manifester notre amour en employant les meilleurs moyens (ex. méthodes cycliques) mais ils ne sont pas toujours accessibles à notre faiblesse. […] C’est notre conscience humble, mais vraie et généreuse, qui situe nos possibilités par rapport à l’idéal qui doit nous dire quel est le progrès que nous pouvons arriver à faire aujourd’hui10.

18La contraception ne fait encore l’objet d’aucune campagne organisée dans l’Action catholique féminine. La diffusion de l’information dépend beaucoup de l’implication et des convictions des animatrices locales, et des témoignages attestent que le sujet fait l’objet de débats houleux dans certains groupes locaux (Collectif, 2015 : 73). En l’absence de volonté au niveau des équipes dirigeantes, les expériences en matière d’information contraceptive des femmes catholiques de milieux populaire sont donc très diverses, révélant que la contraception reste majoritairement considérée comme une question individuelle. Les parcours de vie des femmes que j’ai rencontrées montrent que l’accès à l’information est tributaire des hasards d’une rencontre, d’une mère sensibilisée à la question, d’un curé ou d’un médecin ouvert d’esprit.

19À la veille de la publication d’Humanæ Vitæ, la morale intentionnelle jouit donc d’une diffusion certaine auprès de couples instruits et des dirigeant·e·s de l’Action catholique. Les organisations de pastorale familiale qui la diffusent bénéficient de l’appui de Malines, mais la question reste traitée avec la précaution due aux affaires privées, entravant sa large diffusion. L’opération de « sécularisation interne » de la morale qui s’est initiée sera cependant décisive dans la réception qui sera faite à l’encyclique.

Catholicité d’une dissidence

20Aussi répandue que la morale intentionnelle puisse être, Rome n’en accepte pas l’idée, qu’elle tente de contrer depuis les années 1930 (Sevegrand, 1995). L’encyclique Humanæ Vitæ, publiée par Paul VI le 25 juillet 1968, a pour objectif de mettre un terme à ces débats, en reconnaissant comme seule méthode de contraception légitime l’usage des « rythmes naturels ». Dans la perspective de Paul VI, l’objectivité des moyens prime toujours sur l’intention des sujets (Langlois, 2005). L’encyclique refuse catégoriquement les morales intentionnelles, et écarte nommément la casuistique du moindre mal (Sevegrand, 2008 : 64). La continuité doctrinale a donc prévalu sur tous les autres arguments, y compris ceux de la collégialité, de la prise en compte du laïcat et de la primauté de la conscience (Grémion, 2010 : 125), autant de thèmes qui avaient été mis en avant lors du récent Concile. Les enjeux d’Humanæ Vitæ dépassent donc la seule question du contrôle des naissances pour toucher à la notion même d’autorité au sein de l’institution ecclésiale (Langlois, 2005). Celle-ci advient en Belgique dans un contexte de crise d’autorité dans l’Église des deux communautés du pays, encore accrue en Flandre par la position des évêques en faveur du maintien du bilinguisme de l’Université de Louvain. Face à la trajectoire de restauration empruntée par Rome dans les années qui suivent le Concile, le monde catholique belge se polarise (Gevers, 2016).

22Ainsi, le travail du CNPF et des Feuilles Familiales a pour objectif d’atténuer la portée d’Humanæ Vitæ afin de permettre aux couples de poursuivre leurs recherches sur des bases catholiques antérieures à l’encyclique. Ce travail porte ses fruits auprès des LOFC, qui vont elles aussi déployer des stratégies de contournement remarquables.

23En tant que mouvement d’apostolat et d’éducation populaire pour les femmes, les LOFC ont très à cœur d’indiquer à leurs membres comment composer avec la nouvelle encyclique. L’interprétation qu’en propose l’aumônier national Jozef Van Roey, dans la revue Vie Féminine, est résolument orientée vers le contournement des contraintes morales « objectives » et la permanence de la pastorale proposée par le CNPF. Il explique ainsi aux ligueuses comment réconcilier leur fidélité au pape et à leur propre conscience, en dépit de leur incompatibilité : « Le point de vue personnel ne détruit ni ne diminue le bien-fondé de la vérité objective. Le fait de ne pas pouvoir être en accord avec les déclarations du pape n’entame en rien la valeur de sa parole ni de son autorité. Cela signifie uniquement qu’on ne peut s’y rallier en conscience » (Van Roey, 1968 : 22).

24Les très nombreuses lettres suscitées par cet article sont publiées dans la revue, et les lectrices y abordent de front les questions concrètes : santé des femmes, grossesses rapprochées, fatigue des parents, difficultés de la vie conjugale… Paradoxalement, l’encyclique est l’occasion de rendre visibles pour la première fois ces questions dans la revue Vie Féminine. Les dirigeantes font appel à Pierre de Locht pour prendre en charge les nombreuses questions des lectrices. Celui-ci présente, dans deux articles, une position en tous points identique à celle défendue par le CNPF avant la parution de l’encyclique, à ceci près qu’elle s’appuie désormais sur la Déclaration des évêques belges d’août 1968 pour justifier le recours à la conscience personnelle (Locht, 1968b, 1969).

25Deux stratégies discursives se complètent donc pour assurer l’accueil respectueux de l’encyclique tout en émettant des réserves à son égard : ce sont des clercs (Van Roey et de Locht) qui livrent l’interprétation à adopter, eux seuls semblant disposer de l’autorité nécessaire pour prendre position. Les femmes responsables au niveau national et régional ne font aucune communication officielle, mais les nombreux courriers des lectrices publiés dans la revue Vie Féminine permettent de rendre visibles certaines positions que la rédaction ne peut signer.

26Les LOFC ont donc relayé l’encyclique Humanæ Vitæ sur un mode mineur, la présentant de manière à ce qu’elle ait peu d’impact sur les pratiques antérieures des militantes. Elles sont confortées dans cette voie par les orientations du CNPF et par une interprétation de la Déclaration des évêques en faveur du respect de la conscience individuelle, soutenue par leur aumônier. Cela ne signifie pas pour autant que leur fidélité à l’Église ou leur vocation à l’apostolat catholique soient remises en question, comme l’attestent tant leurs publications que leurs activités. Dans les trois organisations, le contournement de l’interdit romain permet de concilier le désaccord avec la continuité d’un attachement à l’institution, à la communauté croyante et à ses valeurs. Pour preuve, au lendemain de la parution de l’encyclique, leur discours sur l’amour conjugal et la fécondité du couple, basé sur la générosité des époux·ses, reste quant à lui absolument inchangé, et se réfère largement à la théologie romaine. En s’appuyant sur des valeurs religieuses, la sécularisation interne des pratiques contraceptives a pu contribuer à minimiser les ruptures avec le catholicisme que redoutaient tant les évêques. Leur position conciliante au lendemain d’Humanæ Vitæ laisse penser que, pour une partie d’entre eux au moins, la sécularisation partielle de l’intime à la lumière d’une morale intentionnelle enracinée dans des principes catholiques était une alternative acceptable pour limiter la sortie des fidèles de l’institution.

27Certes, Humanæ Vitæ a accéléré un certain nombre de ruptures : Martine Sevegrand montre que de nombreux couples catholiques qui avaient recours à la contraception se sont éloignés des sacrements à cause de l’encyclique (Sevegrand, 1995 : 370), et certaines de nos témoins confirment avoir pris leurs distances avec des confesseurs « trop curieux ». Mais en cette période de déclin de l’assistance à la messe, la baisse de la pratique ne signifie pas forcément une sortie du religieux. Pour beaucoup, ces ajustements consistent aussi en une transformation du rapport à l’autorité ecclésiale, encouragée par la valorisation des principes de démocratie et de liberté individuelle, et leur traduction lors du Concile Vatican II en termes de collégialité, d’égale dignité des baptisé·e·s et de conception de l’Église comme « Peuple de Dieu » (Hervieu-Léger, 2003 : 85). Dans le domaine de la morale conjugale, les mêmes principes sont à l’œuvre : de nombreux couples catholiques ayant intériorisé le fait qu’il était de leur propre ressort de juger de leurs pratiques intimes, ils n’ont pas perçu la parole du pape comme contraignante. Comme l’expliquait l’aumônier Jozef Van Roey dans Vie Féminine (Van Roey, 1968), il n’y a simplement plus de contradiction entre le fait de reconnaître à l’Église la mission de rappeler les valeurs fondamentales, et la revendication, implicite ou explicite, de décider de l’applicabilité de ces principes dans les circonstances de sa propre vie (Hervieu-Léger, 2003 : 81-84).

28Loin d’avoir fait taire les partisans de la morale intentionnelle, Humanæ Vitæ a paradoxalement contribué à en élargir la diffusion, en suscitant une prise de parole généralisée dans le monde catholique – comme l’éclaire l’exemple des LOFC. La volonté de maintenir un discours non-ecclésial d’inspiration catholique sur la sexualité et la contraception se confirme quelques années plus tard, cette fois dans le champ politique.

Une éthique catholique de la contraception pour lutter contre l’avortement

32Ainsi, les organisations catholiques intermédiaires de la société civile belge investissent le rôle de diffusion des normes sexuelles désormais contesté au clergé, avec le soutien de l’État. Bien qu’une certaine réserve soit toujours de mise, la légitimité et les subsides conférés par l’État permettent désormais au CEFA comme à Vie Féminine de prendre le risque de communiquer plus directement sur les méthodes contraceptives, et donc d’apparaître en porte-à-faux par rapport aux interdits romains. Après 1970, les résistances du public s’avèrent minimes, généralement passives (dans certaines régions, aucune animatrice ne propose les formations, aucune réunion n’est organisée sur le sujet) et rares sont les groupes de Vie Féminine qui s’opposent frontalement, comme cela sera le cas pour l’avortement. La position conciliante du monde catholique belge (y compris de certains de ses évêques) ne peut se comprendre qu’à la lumière de la mobilisation des institutions catholiques contre la dépénalisation de l’avortement. C’est contre l’avortement que les évêques et les partis sociaux-chrétiens imposeront un front commun catholique qui mettra plus de dix ans à se fissurer pour laisser s’exprimer des voix dissidentes (Marques-Pereira, 1989). C’est précisément à ce sujet qu’éclatera en 1974 le conflit entre les évêques et le CEFA, qui sera à l’origine de la perte de son mandat et des multiples condamnations de Pierre de Locht (Crosetti, 2017 ; Sägesser, Vanderpelen, 2018). Contrairement aux féministes du début des années 1970, qui considèrent conjointement contraception et avortement comme deux facettes indissociables de la maîtrise de la reproduction par les femmes, les institutions catholiques belges ont, dès le début des années 1970, soigneusement distingué la contraception de l’avortement, et promu la première pour mieux combattre le second.

Conclusion : la contraception, une hétérodoxie tolérée

33Revenons pour conclure à ma rencontre avec ces femmes membres de l’Action catholique. Si Humanæ Vitæ leur a laissé si peu de souvenir, ce peut être parce que le processus de sécularisation de l’éthique sexuelle était alors déjà bien avancé : les organisations de pastorale familiale comme le CNPF et les Feuilles Familiales, et les organisations d’Action catholique comme les LOFC ont fait en sorte d’atténuer au maximum son impact sur les pratiques des fidèles, tout en maintenant la possibilité d’attachement à l’institution. Ces exemples confirment l’un des constats de l’étude de Martine Sevegrand : arrivée trop tard, non seulement Humanæ Vitæ n’est pas parvenue à endiguer le processus de sécularisation de l’intime qui se jouait en interne, mais l’encyclique a même contribué à cette sécularisation en légitimant la parole sur la sexualité (Sevegrand, 1995). Comme le souligne Lieve Gevers (2016), Humanæ Vitæ a finalement réalisé l’inverse de ce qu’elle ambitionnait, en rendant l’usage des contraceptifs acceptable dans les milieux catholiques.

34Mais ce n’est pas tout. Cette première sécularisation partielle de l’intimité a aussi permis aux catholiques belges de contribuer en nombre à l’effort de promotion de la parenté responsable engagé par l’État au début des années 1970, et de s’associer à une « sécularisation » de la loi, au sens où les enjeux moraux en sont évacués au nom d’un intérêt supérieur de santé publique. Cela a conféré à la promotion de la « parenté responsable » une ampleur nationale, bien au-delà des limites confessionnelles. C’est à cette condition que la promotion de la contraception par l’État a eu un impact décisif sur les pratiques de la masse des femmes catholiques, par le biais des organisations pilarisées. Ainsi, au moment précis où les féministes de la deuxième vague revendiquent le droit à la contraception au nom de la libération des femmes, le thème d’une contraception pensée dans l’intérêt du couple et du bonheur familial continue d’être largement diffusé par les organisations chrétiennes avec le soutien de l’État. Cette configuration a contribué à faire entrer les catholiques dans le nouveau régime normatif de la sexualité, où l’arsenal du contrôle traditionnel laisse progressivement place à une exigence de mise en cohérence individualisée des normes et des recommandations (Bozon, 2018).

35Sans aucun doute, la crise de la fin des années 1960 marque un affaiblissement du caractère clérical du pilier catholique belge, en transition vers un « catholicisme culturel » fondé sur un partage de valeurs communes (Dobbelaere, 1989). Mais sur la question de la contraception, il est clair qu’il ne faut pas raisonner en termes d’opposition entre les clercs et les laïcs (Sevegrand, 1995) : avant comme après l’encyclique, ils sont nombreux, prêtres, aumôniers ou mêmes évêques à soutenir plus ou moins explicitement une éthique catholique de la contraception qui remette entre les mains des couples la responsabilité de leurs choix. Les organisations font pour leur part preuve de la plus grande prudence, mais la sanction qui pèse concrètement sur elles est davantage la (crainte de la) désaffection de leurs membres que des condamnations verticales, et celle-ci s’atténue très nettement après 1970. L’opposition principale se joue en réalité avec Rome, et à partir de 1968, tout l’enjeu pour les organisations aux divers niveaux est de parvenir à concilier ce désaccord avec la fidélité envers l’Église. Et force est de constater que cette tentative est couronnée d’un certain succès : en cette période de crise de l’autorité ecclésiale, elle a bel et bien permis de limiter les sorties de la religion, de conserver l’influence des organisations catholiques pilarisées sur leur public, et – moyennant certaines modifications dans leur approche apostolique – de préserver un discours, une identité, des pratiques et des valeurs revendiquées comme catholiques. Le poids social et politique indéniable que les évêques et les grandes organisations catholiques belges sont parvenus à conserver sur la question de l’avortement durant encore quinze années (Marques-Pereira, 1989) témoigne de l’effectivité de cette stratégie. En effet, il faut attendre 1990 pour qu’une dépénalisation partielle de l’avortement soit adoptée par le Parlement.