1Les réflexions sur religion et statistique ont surtout porté sur l’application des méthodes quantitatives aux objets des sciences sociales du religieux. Mais en matière de religion, les sciences sociales ne sont pas seules à s’intéresser aux nombres. Aujourd’hui, qu’il s’agisse de commander des sondages sur les caractéristiques et opinions des fidèles, des enquêtes sur la pédophilie du clergé, de demander le « monitoring » des discriminations antireligieuses, d’inciter les fidèles à se déclarer comme tel·les dans un recensement par l’État ou au contraire de s’opposer à l’inclusion d’une question sur la religion dans une enquête, les acteurs religieux ne sont en effet pas seulement objets de quantification, ils peuvent aussi en être producteurs ou co-producteurs. Et cet intérêt, on le verra, est loin d’être récent.
2Ce dossier présente un panorama de quelques usages de la quantification qui peuvent être qualifiés de religieux, que ce soit par le cadre dans lequel ces usages ont lieu, ou par les finalités qui leur sont explicitement attribuées. Que compte-t-on, et que ne compte-t-on pas, dans les mondes religieux ? Comment les organisations religieuses produisent-elles, commentent-elles ou contestent-elles des « chiffres » ? Y a-t-il des manières de compter, mais aussi des manières de résister à la quantification, spécifiquement religieuses ?
- 1 Je remercie très vivement les membres du comité de rédaction de la revue pour leur soutien à ce pr (...)
3Ce déplacement du regard – du « quanti » comme méthode scientifique au « quanti » comme pratique et comme objet d’étude – s’inscrit dans le développement actuel de l’histoire et de la sociologie de la quantification, qui s’intéressent non seulement aux statistiques, mais à toutes les formes de mesure et de comptabilité mobilisant des nombres. Ce dossier entend combler la relative absence des univers religieux dans ces travaux. Il a connu une genèse particulière, puisqu’il est le premier des Archives de sciences sociales des religions à être issu d’un appel à contributions ouvert1. L’objectif était double. Conformément au projet de la revue de favoriser des dialogues entre disciplines et entre univers religieux, il s’agissait tout d’abord de favoriser la représentation d’une diversité de contextes historiques, religieux et géographiques, mais aussi de disciplines. Cet objectif, on le verra, n’a été que partiellement rempli pour ce qui concerne la diversité religieuse et géographique, mais on trouvera ici des contributions issues de l’histoire, de la sociologie, de la science politique, de l’économie. Deuxièmement, et plus indirectement, ce dossier s’inscrit aussi dans le souci de contribuer à des débats sur les évolutions méthodologiques dans les sciences sociales du religieux, en s’appuyant sur un champ de recherche qui renouvelle le dialogue entre approches qualitatives et quantitatives.
4Les travaux de sciences sociales sur la quantification sont un domaine de recherche actuellement en plein essor, croisant différentes disciplines et différentes perspectives (Diaz-Bone et Didier, 2016 ; Mennicken et Espeland, 2019 ; Martin, 2020). Un bref retour sur certains de leurs principaux apports peut suggérer des croisements possibles avec les sciences sociales du religieux.
5Le terme de quantification s’est progressivement imposé pour regrouper des pratiques sociales diverses, qu’il s’agisse de comptabilité, de statistiques, d’évaluation chiffrée des performances, mais aussi de mesure du temps. Dans leur diversité, ces travaux ont en commun de s’intéresser à la place des nombres dans la vie sociale, qu’il s’agisse de « démarches savantes ou profanes de mise en chiffres du monde » (Martin, 2020 : 7), ce qui peut aboutir à porter un regard réflexif sur les usages de la quantification en sciences sociales, bien au-delà de leur seule pratique savante.
6Si les statistiques ne sont qu’une pratique de quantification parmi d’autres, elles ont joué un rôle central dans la structuration de ce champ de recherche émergent. On en présentera ici quelques travaux fondateurs dans les années 1980. En philosophie des sciences, Ian Hacking (1986) s’intéresse alors aux interactions mutuelles entre classifications (notamment statistiques) et faits sociaux, tandis qu’en histoire des sciences, le « groupe de Bielefeld », en Allemagne, développe la thèse d’une « révolution probabiliste » ayant progressivement transformé les conceptions de la science (Gigerenzer, Swijtink, Porter, Daston, 1987). Cité à plusieurs reprises dans ce dossier, Alain Desrosières (1940-2013) a joué en France un rôle d’impulsion décisive aux croisements entre disciplines. Administrateur de l’Insee en charge dans les années 1970, avec Laurent Thévenot, de la refonte des catégories socio-professionnelles, Desrosières a d’abord travaillé dans une perspective réflexive sur la construction et les effets sociaux des classifications et mesures statistiques. Il s’est ensuite intéressé plus largement, aux liens entre formation des États et histoire des techniques statistiques (Desrosières, 1993, 2014). Son positionnement, entre institution statistique, sociologie pragmatique et économie des conventions, explique le rayonnement de ses travaux, qui ont aussi croisé des réflexions militantes sur les usages du chiffre dans l’espace public.
7Les univers religieux ne sont qu’incidemment présents dans ces travaux fondateurs, qui soulignent en général l’association très forte, y compris étymologique, entre statistiques et émergence des États-nations occidentaux. Au xviiie siècle, la Statistik allemande est d’abord un état des lieux, non nécessairement quantifié, des ressources et caractéristiques des territoires d’un souverain, avant de rencontrer l’arithmétique politique anglaise. Plus tard, la multiplication des inventaires statistiques (sur les indices de prix, la démographie,…) coordonnés par des services dédiés est indissociable du développement des appareils administratifs permettant d’assurer la collecte des informations de manière standardisée sur un même territoire, puis du développement d’États-providence intégrant un nombre croissant de missions. La montée en puissance historique des statistiques peut donc paraître, dans un premier temps, comme concomitante des processus de laïcisation que connaissent dans le même temps de nombreux pays. L’histoire de la quantification, on le verra, est cependant loin de coïncider avec une histoire de la sécularisation.
8Certaines des pistes de travail ouvertes par ces travaux fondateurs, et poursuivies dans ceux qui ont suivi, se prêtent cependant à des croisements avec les phénomènes religieux. L’une de ces pistes est l’idée selon laquelle la quantification implique surtout un travail préalable de catégorisation, qui a des effets sur les réalités sociales : les individus apprennent à se classer, mais aussi à se penser, en fonction des catégories habituelles des formulaires, qu’il s’agisse de métiers, de sexualité ou de religion. Selon Hacking (1986), les catégories statistiques peuvent contribuer à la « construction des gens » (making up people). Dans cette perspective, la quantification est analysée comme un ensemble de pratiques sociales affectant la construction de soi, qu’il s’agisse d’identités collectives, ce qui a été particulièrement exploré à propos des recensements, ou individuelles, ce qui intéresse aujourd’hui les travaux, d’inspiration foucaldienne, sur les pratiques de « quantification de soi ».
9Une idée complémentaire, développée par Desrosières, est que ce travail de catégorisation passe par la négociation de « conventions » entre différents acteurs : l’enregistrement statistique ne fonctionne pas si les statisticien·nes inventent isolément de nouvelles catégories et la manière de les mesurer. Il nécessite des ajustements avec les commanditaires, avec les représentant·es des personnes susceptibles de remplir les formulaires. Ce type d’approche amène à regarder de près les coulisses des enquêtes, notamment les négociations autour des questionnaires, tant au moment de leur conception que de leur passation. Cela conduit aussi à s’intéresser aux pratiques de quantification comme à un travail, à en observer par exemple l’organisation ainsi que la formation, les caractéristiques sociales et les carrières des différents groupes de personnes qui y sont impliquées. Dans le cas de certaines opérations de quantification menées dans un cadre religieux, la question de la professionnalisation de ce travail – effectué ou non à titre bénévole, considéré ou non comme requérant une expertise spécifique – peut être un véritable enjeu.
10Une autre piste transversale est celle de la quantification comme pouvoir. Les statistiques, puis plus largement la quantification (comptabilité, usage d’indicateurs pour évaluer les performances), ont été en partie rendues possibles par l’existence préalable d’institutions ayant la capacité d’imposer l’enregistrement de l’activité des personnes de manière relativement standardisée sur un territoire donné. Elles ont largement été analysées comme des techniques de gouvernement, du côté des États puis pour d’autres institutions (administrations, mais aussi entreprises ou organismes internationaux, potentiellement institutions religieuses), en raison de leur efficacité comme outil de coordination (Bruno et Didier, 2015). Mais la quantification peut aussi être mobilisée comme résistance au pouvoir, comme l’évoque la notion de statactivisme, récemment forgée pour décrire le fait de « lutter avec des nombres » (Bruno, Didier et Prévieux, 2015).
11Replacer le religieux dans les sciences sociales de la quantification n’est pas un chantier vierge : il est déjà été largement entamé sur certains dossiers, comme ce numéro en donne quelques aperçus. C’est notamment le cas sur l’histoire croisée du christianisme et des pratiques de quantification. Les travaux sur les périodes médiévale et moderne offrent de riches apports sur les usages du nombre dans l’Église catholique bien avant la notion de statistique. De manière plus contemporaine, les travaux déjà nombreux sur les rencontres entre les mouvements catholiques et les débuts de la sociologie permettent de documenter certains usages d’enquêtes qui ne s’appelaient pas nécessairement statistiques, et seraient à mettre en parallèle avec les travaux anglophones sur les croisements entre social surveys, protestantisme et sciences sociales. Les travaux sur le mouvement des statistiques juives, né à la fin du xixe siècle, ainsi que des retours réflexifs sur la constitution, après la Shoah, d’un espace de recherche transnational sur la « démographie juive », ont quant à eux été l’occasion de travailler sur la place de la quantification dans la constitution des populations juives comme autre chose qu’un groupe strictement religieux. En histoire et en science politique, les controverses politico-religieuses sur les recensements sont de manière ancienne regardées attentivement comme des observatoires privilégiés des relations entre État et religions.
12Cette introduction revient, de manière non exhaustive, sur plusieurs grandes familles d’usages religieux de la quantification qui peuvent être dégagés à partir des travaux existants et des articles de ce dossier. Malgré l’objectif initial, on notera que les contributions reçues (qu’on lira ici dans un ordre globalement chronologique) concernent de manière disproportionnée l’Europe et le christianisme. Cela reflète en partie la persistance de cloisonnements dans les publics des sciences sociales des religions, et de la revue en particulier. Mais cela renvoie aussi à la situation plus générale de l’histoire et de la sociologie de la quantification, dont les synthèses, même récentes, restent centrées sur l’Europe occidentale et l’Amérique du Nord.
13« Les croyants ont beaucoup compté avant d’être décomptés », nous disent dans ce numéro Esther Dehoux et Catherine Vincent à propos du christianisme médiéval. Les pratiques de quantification peuvent en effet faire partie intégrante des actes de piété. Ces usages dévotionnels du nombre sont particulièrement anciens et divers, qu’il s’agisse de compter précisément les prières ou rituels effectués, les divinités, les péchés et les pénitences, mais aussi de rythmer les heures et les jours du calendrier rituel.
14Certains de ces usages dévotionnels de la quantification s’apparentent à une mesure de soi qui fait écho aux travaux contemporains sur le quantified self (Lupton, 2016 ; Dagiral, Licoppe, Martin et Pharabod, 2019), qui interrogent la manière dont les pratiques de comptage et de quantification dans le quotidien ont des liens avec des processus de subjectivation – compter ce que l’on fait a partie liée avec qui l’on pense être, ou qui l’on souhaite devenir. La généralisation des pratiques de quantification du quotidien (applications de téléphone mobile notamment) pourrait être vue comme un nouveau type de projet d’amélioration de soi (ou d’« optimisation de soi »; voir Dagiral, 2019), essentiellement séculier. Mais l’ancienneté des pratiques de comptage religieux peut aussi permettre de jeter un autre regard sur la quantification de soi. L’hindouisme, le bouddhisme, le christianisme ou l’islam utilisent des chapelets pour compter les prières, inscrivant ainsi le comptage dans la matérialité des objets rituels et du quotidien des fidèles. La comptabilité des péchés et des pénitences dans le catholicisme, la compensation des jours non jeûnés dans l’islam, sont d’autres pratiques qui impliquent une « mesure de soi », plus ou moins standardisée et quantifiée.
15Aujourd’hui, parmi les apps de self-tracking (surveillance de soi), certaines concernent l’aide à la prière. Ainsi, l’application Japa 108, disponible sur Apple et Google, se propose de remplacer un japa mâlâ, avec suggestion de mantras, enregistrement, et statistiques personnelles quotidiennes, hebdomadaires et mensuelles des mantras récités. Ses arguments publicitaires associent le comptage de la répétition du rituel à la transformation de soi (rappelant les travaux de Saba Mahmood sur le rituel), mais aussi à l’inclusion dans une communauté de performance :
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16Les effets de ces technologies de quantification au sein de la pratique religieuse méritent ainsi exploration en tant que telles. Ni rupture ni retour à la tradition, elles peuvent favoriser des circulations inédites avec des habitudes de comptage dans d’autres domaines (par exemple en étant mises aujourd’hui sur le même plan technique que des applications de santé ou de sport). Leur histoire sur la durée permet ainsi de compliquer tout récit qui ferait de la quantification une pratique essentiellement séculière.
- 3 On pourrait évoquer ici la tradition de la guématria dans le judaïsme, qui affecte à chaque lettre (...)
17Dans ce dossier, l’article d’Esther Dehoux et de Catherine Vincent resitue l’interrogation sur l’usage du nombre comme « mesure de soi » dans une gamme plus large d’usages du nombre au Moyen Âge. Le nombre peut ainsi être un support de mémorisation, fortement intégré à la socialisation des fidèles. Il peut être le support d’associations analogiques qui contribuent aux réflexions intellectuelles sur le sens religieux, comme les autrices l’évoquent également3. Mais c’est surtout la portée du système complexe des « pénitences tarifées » qui interroge ; la quantification des pénitences oriente la dévotion, favorise des pratiques réflexives (décrites ici à propos des testaments par exemple), encourage des formes de mutualisation solidaire. L’interpréter uniquement en termes de rationalisation réflexive serait pour les autrices réducteur : elle est aussi paradoxale, entrant en contradiction avec l’idée répétée d’une inquantifiable miséricorde divine.
18La possibilité même de distinguer radicalement pratiques de quantification pieuses et non pieuses est questionnée par l’article de Clément Lenoble sur la tenue des comptes dans différents ordres religieux au Moyen Âge. Les journaux de compte sont un outil de gestion qui pourrait paraître dissocié d’activités purement dévotionnelles ; pourtant, dans le cadre des ordres monastiques, ils sont fortement liés à l’idée d’une reddition des comptes, qui est à la fois temporelle, par rapport aux autorités religieuses, mais aussi spirituelle. L’auteur montre que la manière dont les comptabilités sont organisées varie suivant les ordres monastiques, plus ou moins orientés vers l’ascèse. L’article aborde également les circulations des pratiques de quantification entre différents univers, en questionnant l’idée d’une rupture forte entre comptabilités monastiques et marchandes : non seulement les techniques comptables ne sont pas radicalement distinctes, mais Dieu n’est pas non plus absent de la tenue des comptes marchands.
19Pour des périodes plus contemporaines, l’inclusion ou non de questions sur l’appartenance religieuse dans les recensements étatiques est le volet le plus classique des interrogations croisant quantification et religion. Le statut particulier des recensements – exercice du pouvoir de l’État avant d’être une source de savoir pour les scientifiques – explique l’abondance des travaux d’histoire, de science politique ou de sociologie sur les débats autour du recensement des différentes confessions par un certain nombre d’États.
- 4 Pour une synthèse sur les recensements européens, voir Festy et Le Bouteillec, 2016, 274.
20Les recensements ont très tôt été identifiés comme une opération statistique qui contribue à la construction de la nation, mais aussi à la construction sociale des différents groupes en leur sein, à travers leur reconnaissance ou non par l’État. Le recensement des différentes confessions est à ce titre source de tensions dans de nombreux pays, avec une très grande diversité de configurations dont on ne rappellera ici que quelques exemples. Les enjeux politiques liés à la mesure du poids des différentes confessions ont pu causer dans certains cas la suspension totale des recensements, comme au Liban, où aucun recensement n’a été conduit depuis 1932, les données sur la démographie religieuse étant considérées comme susceptibles de mettre en péril les équilibres politiques. En Inde, l’introduction précoce par le colonisateur britannique d’une question sur la religion, avec la création de grandes catégories englobantes (et mutuellement exclusives), a pour certains auteurs eu des conséquences polarisatrices de longue durée, aboutissant à ce que la publication des équilibres démographiques entre hindouisme et islam soit un sujet politiquement chargé à chaque recensement (Bhagat, 2013). A contrario la pacification progressive de la question religieuse a pu permettre l’introduction très tardive de cette question dans le recensement, comme au Royaume-Uni où la question, longtemps impensable, a été introduite dans le recensement de 2001 (en même temps qu’une autre sur le groupe ethnique). Dans de nombreux pays d’Europe ou aux États-Unis, l’interdit placé sur cette question dans le recensement est associé fortement à la séparation entre l’État et les institutions religieuses4. Indépendamment de tout questionnement quantitatif, les débats autour des préparatifs et de la diffusion des résultats des recensements sont souvent traités comme des révélateurs de l’état des rapports entre politique et religion dans le pays donné, qu’il s’agisse de s’interroger sur les processus de laïcisation, ou sur la conflictualité politico-religieuse. Pour les chercheuses et chercheurs mobilisant des données quantitatives, la connaissance des débats politiques autour de la construction des recensements est aussi un élément méthodologique indispensable pour évaluer les données collectées par le recensement.
- 5 Une proposition d’inclure une question sur la religion dans le recensement de 1960 a ainsi reçu, o (...)
21Ce dossier conduit à questionner un angle plus précis, l’implication directe des acteurs religieux dans ces débats sur l’organisation et la réception des recensements. Cette histoire a notamment été abordée à propos des États-Unis et du Royaume-Uni. Certains groupes ont pu militer contre le recensement des groupes religieux : les organisations juives états-uniennes se sont de manière répétée opposées à l’idée d’une question sur la religion5 (Schor, 2009, 306-309). D’autres y ont au contraire été favorables : ainsi, le Muslim Council of Britain, qui fédère un grand nombre d’organisations musulmanes au Royaume-Uni, a très fortement soutenu l’inclusion d’une nouvelle question sur la religion dans le recensement de 2001, et a vigoureusement incité les musulman·es britanniques à s’y déclarer (Sherif, 2011 ; Hussain et Sherif, 2014). Les organisations juives britanniques ont quant à elles réorganisé leur stratégie autour du recensement, même s’il est considéré fournir une sous-évaluation de la population juive britannique, qui ne se résume pas à une appartenance religieuse (Graham et Waterman, 2005) ; les réponses à la question sur la religion sont exploitées par un institut de recherche privé, l’Institute for Jewish Policy Research, dont elles complètent des enquêtes plus ciblées, menées en collaboration avec les organisations juives du pays. Pour des groupes minoritaires, le recensement permet en effet d’obtenir des données coûteuses à obtenir par des enquêtes aléatoires ; mais, outre une confiance dans l’État, cela suppose aussi la réduction à une dimension strictement confessionnelle d’une appartenance collective plus complexe (héritages migratoires, expérience du racisme…). D’autres travaux sont nécessaires pour poursuivre ce dossier dans d’autres pays où l’inclusion d’une question sur la religion fait débat, en association ou non avec des questions sur les origines nationales ou les identités raciales ou ethniques (Howard, Hopkins, 2005). Plus généralement, la position des différents acteurs religieux à l’égard des opérations de quantification des États peut prendre des formes très variables, de la résistance à la collaboration, en passant par la concurrence et par des instrumentalisations diverses.
22Le dossier aborde ces enjeux à travers deux articles. Celui de Guillaume Silhol sur l’Italie n’aborde pas à proprement parler un recensement, mais une négociation statistique entre ministère de l’Instruction et conférence épiscopale italienne autour de la quantification des élèves qui assistent à l’enseignement de religion proposé dans les écoles italiennes. Entrer dans les coulisses de la fabrication des chiffres, et surtout de la fabrication des discours sur ces chiffres, permet ici d’éclairer la relation entre État et Église, qui oscille entre coopération et concurrence, et de mettre en lumière comment la légitimation de l’enseignement religieux à l’école passe par la revendication d’un enseignement « choisi » par les élèves et leurs familles.
23L’article de Marc-Antoine Pérouse de Montclos présente de son côté la diversité des configurations sur le recensement de l’islam en Afrique, et documente ainsi une variété d’usages par des acteurs religieux ou politico-religieux qui contestent ces données ou s’appuient sur elles. L'établissement par le recensement du caractère ou non majoritaire de l’islam est un enjeu aux répercussions souvent très concrètes – y compris pour le pèlerinage de la Mecque –, et la potentialité même d’un usage religieux peut entraver, comme au Nigéria, l’organisation ou la diffusion de recensements mentionnant la confession.
24La position hégémonique des États en matière de quantification est loin d’aller de soi. Les institutions religieuses ont pu aussi disposer de l’appareil suffisant (maillage territorial, dispositifs de coordination) pour organiser la collecte et la remontée de données standardisées. C’est le cas par exemple des registres paroissiaux dans l’Europe chrétienne avant la laïcisation des états-civils (1792 en France, 1837 en Grande-Bretagne, 1876 pour la généralisation en Allemagne). Destinés à servir de preuve, et à ce titre encouragés voire imposés par les États, ce n’est que de manière tardive qu’ils ont été utilisés comme source de statistique pour la démographie.
25C’est en partie parce qu’elles disposaient de cet appareil institutionnel que les organisations religieuses ont au xixe siècle largement participé à une forme d’enthousiasme collectif pour la collecte de données quantitatives – « l’avalanche de nombres imprimés » qu’a décrite Ian Hacking (2015). En même temps que les nouveaux États-nations organisent enquêtes administratives et recensements, des responsables religieux cherchent aussi à se compter. Le grand rabbin Nathan Adler envoie en 1845 des questionnaires à toutes les synagogues britanniques sur leurs principales caractéristiques, et les Statistical Accounts Of All The Congregations in the British Empire sont publiés en 1847. Fin xixe siècle, les responsables du judaïsme Reform qui s’organise alors aux États-Unis, craignant la dispersion de la population juive sur un vaste territoire et sa disparition dans l’anonymat, lancent une entreprise similaire. En ne se limitant pas à recenser les potentiel·les membres de communautés réformatrices, ils construisent par les statistiques l’idée d’une communauté juive américaine nationale, qui dépasse les appartenances religieuses (Rabin, 2017).
- 6 Ces décomptes statistiques seront ensuite repris par l’Annuario pontificio du Vatican, dont ils so (...)
26À la fin du xixe siècle, la mode des annuaires et yearbooks illustre ce goût des chiffres. Lorsque Monseigneur Albert Battandier lance le premier Annuaire pontifical catholique en France en 1898, il reprend un titre du Vatican temporairement abandonné. Mais à la différence de son équivalent romain, qui prenait la forme d’un almanach (avec calendrier religieux de l’année, listes d’évêques et de paroisses…), il est le premier à insérer une longue note statistique6, cherchant à évaluer la part des catholiques par rapport aux autres religions dans le monde. La démarche même de chercher à compter le monde entier, ainsi que les catégories utilisées, révèlent combien l’entreprise statistique est ici associée à l’entreprise missionnaire, en contexte colonial, ce qu’explicite d’ailleurs l’auteur :
En lisant cette statistique, une prière monte naturellement du cœur sur les lèvres. « Priez donc le Maitre de la moisson d’envoyer des ouvriers dans sa moisson (Matthieu, ix, 38), » dit le Sauveur. Tel est notre devoir comme catholiques […] : celui de missionnaire de Notre-Seigneur Jésus-Christ (Battandier, 1900, 178).
27Du côté protestant, les sociétés missionnaires jouent aussi un rôle majeur dans cet appétit religieux pour les statistiques. À partir de 1841, la société missionnaire de l’Église anglicane britannique requiert que ses missionnaires remplissent des questionnaires indiquant le nombre de membres affiliés à leurs églises, et leur croissance, estimée par les baptêmes (Barrett, 1984). Le mouvement œcuménique, sous l’impulsion de John Mott aux États-Unis, alimente fortement cette demande de statistiques missionnaires à l’échelle mondiale (Zurlo, 2015). Dans les années 1980, cette tradition est reprise par la World Christian Encyclopedia, à l’initiative du missionnaire britannique David B. Barrett. Aujourd’hui, l’équipe de l’encyclopédie, hébergée par un séminaire protestant interdénominationnel et libéral, s’appuie aussi sur un partenariat avec le département d’études religieuses de Boston University pour proposer une base de données extensive sur les différents groupes religieux dans le monde. La spécificité de cette base de données, qui reprend aussi des données classiques de recensements (quand ils existent) et de grandes enquêtes, est de mobiliser aussi les données internes des organisations religieuses, avec un degré de détail particulièrement élevé pour les groupes chrétiens (dans le cas de la France, chaque diocèse est détaillé dans l’édition de 2020). Le lien avec la perspective missionnaire est explicite : pour chaque pays sont ainsi indiqués le nombre de missionnaires envoyés et reçus, une estimation de la proportion de non chrétien·nes connaissant un ou une chrétien·ne, ainsi que le nombre de langues dans lequel la Bible est diffusée (Zurlo, 2017 ; Johnson et Zurlo, 2020).
- 7 Toujours édité, sa publication est aujourd’hui assurée par le journal The Jewish Chronicle.
28D’autres objectifs animent les entreprises équivalentes du côté juif. Ici, appartenance, catégories et finalités religieuses sont subsumées dans un ensemble plus vaste. Le premier Jewish Yearbook est lancé à Londres en 1896 par le folkloriste et statisticien Joseph Jacobs, et rassemble calendrier, données statistiques sur la population juive dans le monde, mais aussi événements, personnalités, législation et publications marquantes de l’année écoulée7. Proche dans la forme des annuaires chrétiens, il vise, dans le contexte de l’antisémitisme, à construire de manière autonome une image de la communauté juive en chroniquant réussites et menaces comme des indicateurs de l’évolution de sa place dans la société britannique et dans le monde. En 1899 l’American Jewish Yearbook, toujours édité aujourd’hui, est lancé sur ce même modèle. Allant au-delà d’une échelle nationale, il en vient à inclure au fil des années une synthèse annuelle sur la population juive dans le monde. Dans la seconde moitié du xxe siècle, l’enjeu démographique y devient prépondérant, mais les méthodes se transforment considérablement : la population juive y est désormais représentée sous forme d’une succession de cercles concentriques, dont le cœur est constitué par celles et ceux qui ont le judaïsme comme religion exclusive, puis par celles et ceux qui s’identifient comme juifs ou juives sans avoir de religion (Della Pergola, 2019). La démographie est devenue un espace de réflexivité collective sur les définitions de l’identité juive (Saxe, Della Pergola, 2013).
29Ces annuaires sont des documents précieux sur les usages religieux de la statistique avant l’acculturation progressive aux techniques d’échantillonnage, et illustrent combien initialement les statistiques ne sont pas forcément distinguées d’autres types d’inventaires ou de listes. Ils renseignent aussi sur « comment pensent » les institutions religieuses (Douglas, 2004). Même si ce sont généralement des acteurs en marge des institutions qui les ont lancés, le succès et la pérennité de ces annuaires ont été rendus possibles par le soutien des institutions religieuses. Ce qui y est jugé digne d’y être compté, le type de données disponibles, la manière dont elles sont commentées, renseignent sur les catégories partagées par un public très large. L’existence même de l’objet annuaire contribue à faire exister le groupe.
- 8 Ainsi, le conseil représentant le judaïsme britannique (le Board of Deputies of British Jews) s’es (...)
30Aujourd’hui, il y a peu de travaux sur la manière dont les institutions religieuses contemporaines organisent la tenue et l’exploitation interne de leurs registres (sur les actes rituels, sur leur personnel). Toutes ne sont pas dotées d’une structure dédiée à la recherche, et a fortiori aux statistiques8 ; ces structures sont inégalement documentées. Là où elles existent, elles sont parfois plus donneuses d’ordre et gardiennes de l’accès aux archives de l’institution qu’elles-mêmes productrices de quantification. Ainsi, les très nombreuses enquêtes commandées aux États-Unis par différentes dénominations protestantes sur la féminisation de leur clergé s’appuient en général moins sur l’exploitation de leurs registres internes que sur la commande d’une enquête à des universitaires à qui l’on ouvre l’accès à des listes de pasteur·es pour la constitution de l’échantillon.
31Ce qu’elles ne quantifient pas renseigne aussi sur le fonctionnement des institutions. En France, la récente Commission indépendante sur les abus sexuels dans l’Église (CIASE) illustre une configuration où les archives existent, mais ne sont pas mises en registres : s’il faut faire appel à des historien·nes pour dépouiller des dossiers afin de quantifier les abus sexuels signalés aux diocèses français, c’est parce que l’appareil de l’Église n’avait pas organisé de procédure standardisée d’enregistrement et de traitement de ces dossiers. Ici, la demande sociale de quantification révèle ce que l’institution religieuse ne comptait pas. La commission Sauvé illustre par ailleurs de nouvelles configurations, où la quantification, même initiée par l’institution religieuse, est déléguée à des expert·es extérieur·es à celle-ci.
32Si les institutions religieuses disposent donc dans certains cas des infrastructures de coordination qui pourraient faciliter la remontée d’informations statistiques sur leurs fidèles ou leur clergé, ce n’est donc pas pour autant qu’elles le font. Comme le montre l’article de Kristina Kovalskaya, si l’Église orthodoxe russe ne mobilise pas ses propres données pour estimer le nombre de fidèles, c’est qu’elle ne dispose en interne que de données sur le clergé et les rituels pratiqués. Et si elle ne mobilise pas autant que l’on pourrait s’y attendre des enquêtes par sondage menées par des sociologues proches de l’orthodoxie, c’est que leurs critères de définition de la population orthodoxe, religieusement exigeants, aboutissent à des estimations plus étroites que le critère de l’autodéfinition – plus libéral –, qu'utilisent les instituts de sondage généralistes : les enquêtes produites hors de l’Église sont ici celles qui servent le mieux sa thèse d’une religion majoritaire.
- 9 Si ce mouvement a produit de la quantification, « l’enquête sociale » n’est alors pas strictement (...)
33Dans le cas du christianisme et du judaïsme européens, c’est en réalité moins des institutions religieuses établies que de mouvements plus minoritaires qu’est venue l’appropriation de la statistique, notamment à travers la modalité nouvelle de « l’enquête ». Celle-ci, qui se caractérise par l’observation directe et non par l’appui sur des registres préexistants, ou sur les estimations fournies par des autorités locales, ouvre un champ des possibles beaucoup plus vaste quant aux questions posées. Dans l’Europe fin xixe début xxe siècle, les différentes traditions de l’enquête sociale9 (social survey) et leur lien avec des milieux réformateurs ont fait l’objet de nombreux travaux historiques, qui y ont largement documenté la place d’associations chrétiennes (Bulmer, Bales et Sklar, 1991 ; Bateman, 2001 ; Chatelan, Pelletier et Warren, 2017).
34Le rôle des acteurs confessionnels dans ce mouvement mérite d’être replacé non seulement dans l’histoire des sciences sociales, mais aussi dans l’histoire interne des mouvements religieux. À la différence des annuaires, leurs enquêtes ne cherchent pas à dénombrer la population potentiellement représentée par les institutions collectives, mais à proposer un diagnostic, une expertise spécifique, sur les problèmes sociaux du temps. Enquêter en tant que chrétien·ne sur la pauvreté, les transformations urbaines et familiales, fait alors pour certains mouvements partie intégrante de la mission qu’ils se fixent à un moment donné, que celle-ci soit réformatrice, conservatrice ou prosélyte. La mise en nombres est l’un des outils permettant d’affirmer la capacité de ces mouvements religieux à proposer un savoir sur la société, en concurrence de savoirs plus sécularisés, étatiques ou universitaires. Pour ces mouvements souvent récents, il s’agit aussi, de manière plus subtile, de s’affirmer face à des institutions religieuses qui ne proposent pas ces savoirs.
35Mode d’action autant que de savoir, l’enquête est en elle-même productrice d’effets collectifs. Dans ce dossier, Julien Allavena revient ainsi sur une opération de quantification menée dans le cadre de l’organisation du congrès d’un mouvement d’action catholique en 1903. Envoyer de jeunes catholiques en quête de chiffres sur la syndicalisation dans leur localité est probablement en soi producteur d’effets sur leur perception d’eux-mêmes comme investis d’une responsabilité indissociablement sociale et religieuse (comme « préparation à l’action »), tandis que l’agrégation des nombres collectés, quelles que soient ses limites, suffit à produire l’image d’un mouvement apte par sa couverture nationale et son activité à produire un savoir englobant et moderne sur la société française.
36Autre illustration d’un statactivisme collectif, le mouvement des « statistiques juives » qui émerge à la fin du xixe siècle en Europe et a des parentés avec les traditions de l’enquête sociale, est a priori loin d’être un mouvement religieux. Affrontant par les statistiques les argumentaires scientifiques antisémites sur l’infériorité de la « race juive », ses promoteurs s’intéressent aux conditions de vie des populations juives, ainsi qu’aux facteurs favorables ou non à la continuité du groupe en contexte de persécutions et de changement social, et accordent beaucoup moins d’importance à la religion qu’aux redéfinitions de l’identité juive en contexte de modernité (Hart, 2000). La collecte de données quantitatives est ici mise au service d’un groupe défini avant tout par un contexte d’oppression commun. L’article de Nicolas Vallois sur Yacov Leshchinsky montre cependant que même chez un auteur non religieux, travaillant dans un contexte – l’Empire russe – où les populations juives sont considérées comme une minorité nationale, les références religieuses ne sont pas totalement absentes. Cet espace de recherche transnational, tout en se structurant très à distance des organisations religieuses, en partage en même temps certaines préoccupations, dont la crainte du déclin démographique par l’assimilation.
37De telles études de cas permettent de montrer finement les circulations des pratiques de quantification entre différents espaces, et la porosité des frontières entre usages religieux, savants et militants de la quantification. L’article de Marie Chessel, Thomas Depecker, Anthony Favier, Anne Lhuissier, et Odile Macchi sur l’Institut national d’hygiène français entre 1945 et 1964 documente quant à lui de manière précise comment les circulations entre milieux catholiques et institutions statistiques publiques peuvent expliquer certaines ruptures dans les méthodes de quantification adoptées. Sans remettre en cause la quantification en elle-même, certains cadres de l’Institut national d’hygiène critiquent la normativité sanitaire du dispositif d’enquêtes sur la consommation (et notamment la nutrition), et proposent une approche plus monographique et attentive aux « milieux sociaux ». Cette rupture méthodologique est interprétée dans l’article comme le produit d’une « matrice catholique », à savoir une socialisation intense dans l’action chrétienne en milieu ouvrier, qui pratique une forme spécifique d’enquête.
- 10 Comme le mentionne Chenu (2011) à propos du catholicisme français des années 1950, le recours au s (...)
38Dans la seconde moitié du xxe siècle, la diffusion des sondages, liée à celle des techniques d’échantillonnage, marque une rupture dans les usages sociaux de la quantification. Le recours aux instituts de sondage privés multiplie les possibilités de quantification du religieux. Si de telles enquêtes ont un coût financier, elles n’exigent plus la mobilisation de forces internes (souvent bénévoles) aux organisations religieuses10, et ne requièrent pas non plus forcément l’existence, et l’accès à, des listes internes de fidèles.
39La standardisation des normes de l’enquête par questionnaire impose de plus en plus son externalisation et le recours à des professionnel·les. Une configuration désormais fréquente est celle où une organisation religieuse commande des études à un institut de sondage, avec un degré variable de contrôle sur leur mise en œuvre. Les effets de la réception de ces enquêtes sur la représentation que les acteurs religieux se font d’eux-mêmes, et sur les éventuels choix politiques effectués par les organisations religieuses, restent cependant encore peu explorés. Dans ce numéro, Jean-Paul Willaime y contribue en évoquant ainsi le rapport des institutions protestantes françaises aux enquêtes par sondage depuis 1980. Il y documente notamment le rôle qu’il a pu y jouer en participant pour le compte de la Fédération protestante de France à leur conception et leur exploitation. Il décrit les différents usages et les effets de cette « connaissance chiffrée de soi », en particulier dans les rapports de force intrareligieux entre les différentes mouvantes protestantes françaises.
40Les finalités et effets des enquêtes commandées par les organisations religieuses peuvent donc être très variés, et les modalités de leur délégation à des professionnel·les sont également très diverses. Cela va de configurations où les statistiques sont produites en interne par des services ad hoc et ne sont pas nécessairement diffusées, jusqu’à la délégation intégrale de l’enquête à des organismes extérieurs aux organisations religieuses. L’enquête nationale sur la population juive aux États-Unis relève de ce dernier modèle. Alors qu’elle était pilotée depuis 1970 par une fédération d’organisations juives qui faisait appel à un conseil scientifique étoffé, cette entreprise coûteuse et minée par des conflits internes (portant notamment sur la définition des populations à cibler) est depuis 2013 assurée par le Pew Research Center, un centre de recherche privé (Philips, 2007). Dans ces configurations, les organisations religieuses sont éventuellement consultées comme partenaires, mais elles ne contrôlent pas l’enquête, assurée par un tiers qui limite les tensions internes. Elles n’en font pas moins usage de l’enquête, dont elles sont souvent les commentatrices principales.
41La quantification peut être utilisée comme outil pour construire une représentation autonome du groupe, à distance de représentations imposées de l’extérieur. Dans le cas de l’islam en Europe ou aux États-Unis, c’est en contrepoint d’enquêtes où l’islam est avant tout appréhendé depuis un point de vue non musulman, par rapport auquel il apparaît comme une déviance, que la demande émerge chez les organisations musulmanes d’enquêtes quantitatives construites plutôt en fonction de leurs propres préoccupations (Spielhaus, 2010 ; Johansen et Spielhaus, 2012). Le Mosque Study Project (2000), première grande enquête sur les mosquées aux États-Unis, est un exemple d’une enquête focalisée sur les demandes propres au groupe religieux : caractéristiques des fidèles et des responsables, ressources et besoins des communautés religieuses locales, modalités de participation des femmes aux conseils d’administration et à la prière… Financée par trois fédérations de mosquées ainsi que par une ONG de défense des musulman·es, le Council for American-Islamic relations, cette enquête illustre une autre configuration, où l’enquête est confiée à des universitaires. Grâce aux répertoires mis en commun par les fédérations, le questionnaire, qui reprenait en partie une autre enquête universitaire sur les communautés religieuses, a pu être adressé aux responsables d’un échantillon aléatoire de 631 mosquées ou salles de prière (Bagby, 2001). L’enquête produit ici des effets de mise en réseau : entre organisations musulmanes, mais aussi entre espaces académiques et organisations religieuses.
- 11 Ce fut le cas au début des années 2000 en France du Bureau de vigilance contre l’antisémitisme, cr (...)
42La demande de quantification de l’antisémitisme ou de l’islamophobie donne quant à elle lieu à des stratégies diverses sur le plan des techniques de quantification (création de lignes téléphoniques pour assurer la remontée de témoignages de victimes, campagnes de testing, financement de sondages, lobbying auprès des États pour assurer la remontée de statistiques policières ou l’organisation d’enquêtes…). Mais elle produit aussi des effets de recomposition des rapports de force entre acteurs associatifs représentant le groupe minoritaire, où les acteurs religieux se retrouvent parfois périphériques. Souvent porté par de nouvelles organisations, le besoin de quantification produit en effet des recherches d’alliances et de coalitions. Les associations qui prennent l’initiative d’une quantification des violences et des discriminations s’inscrivent dans une logique de « conscientisation » (Chappe et Eberhard, 2020) globale, qui vise surtout les institutions publiques et la société majoritaire, mais peut aussi plus indirectement critiquer l’absence de mobilisation des institutions religieuses établies11.
43Qu’elles commandent ou commentent des enquêtes, le rapport des organisations religieuses à la quantification est ainsi indissociable des relations qu’elles entretiennent avec d’autres organisations, religieuses ou non, ainsi qu’avec les champs politique et scientifique. Leur engagement dans la quantification produit lui-même des effets. Leur coût élevé imposant souvent des coalitions entre plusieurs organisations, ou l’existence préalable de structures fédératives, les opérations de quantification sont aussi source de tensions internes, sur leur conception ou sur leur interprétation. Dans le cas du judaïsme aux États-Unis, les données statistiques sur les taux de « mariages mixtes » ont ainsi alimenté les débats sur le bien-fondé respectif des différents courants religieux en matière de contribution à la limitation du déclin démographique (Berman, 2008). La quantification, en tant qu’ensemble de pratiques matérielles et discursives, participe pleinement à des dynamiques de pluralisation religieuse. Elle peut aussi être révélatrice d’enjeux de pouvoir internes – entre autres exemples, la plus ou moins grande présence des femmes dans la conception des enquêtes statistiques, comme dans les organes dirigeants des organisations religieuses qui les commandent, peut avoir des effets sur la manière dont certaines questions sont ou non abordées.
44Explorer les usages religieux de la quantification permet ainsi d’éclairer à nouveaux frais de nombreux objets des sciences sociales du religieux – pratiques rituelles des fidèles, fonctionnement des institutions religieuses, relations entre États et religions, articulation entre appartenances ethniques et religieuses, concurrences intrareligieuses en contexte de pluralisation, circulations entre champs scientifique et religieux… Cette exploration demanderait à être complétée par l’analyse de cas de résistances religieuses à la quantification, angle qui n’a pas été abordé par les contributions reçues, et surtout par une plus grande diversité de contextes religieux et géographiques.
- 12 Titre d’un séminaire organisé à Paris depuis 2012 à l’ENS Paris-Saclay.
45À la lecture de ce dossier, la spécificité éventuelle des usages religieux de la quantification reste une question en suspens. Plusieurs des articles montrent en effet la porosité de ces usages avec d’autres univers (académiques, économiques, politiques…). La quantification, en tant qu’ensemble de pratiques qui ne sont pas a priori spécifiquement religieuses, apparaît comme un bon observatoire de ce qui peut être qualifié ou non de religieux, question structurante des sciences sociales des religions, particulièrement présente dans certains des textes ici réunis, et de l’analyse des relations entre les organisations religieuses et leur environnement. Ce dossier plaide aussi pour une ouverture vers un « quantitativisme réflexif »12 en sciences sociales des religions : que nos travaux mobilisent ou non les méthodes quantitatives, il est fructueux de prêter attention à la manière dont les chiffres produits par la recherche sont non seulement conditionnés par les contextes religieux, mais ont aussi des effets sur eux.
