Introduction

3Ces journaux spécialisés, qui ont l’ambition d’être de véritables revues académiques, semblent se démarquer des enquêtes précédentes en reléguant les préoccupations religieuses au second plan. Ainsi, en 1903, le Bureau pour les statistiques juives à Berlin propose une classification des statistiques juives en dix rubriques, dont une seule est consacrée à la « vie religieuse » (Verband, 1903 : 19). En reprenant cette classification, j’ai classé l’ensemble des articles parus dans les quatre revues mentionnées précédemment (le Zeitschrift allemand, et les trois journaux en Yiddish : Bleter, Shriftn, Yiddishe ekonomik) dans la table ci-dessous.

	ZDSJ (1905-1937)		Périodiques en yiddish (1923-1939)		Total
Thèmes	Nombre d’articles	%	Nombre d’articles	%	Nombre d’articles	%
Population	162	37.2	40	30.3	202	35.6
Anthropologie, médecine et théorie de la race	65	14.9	7	5.3	72	12.7
Économie et agriculture	65	14.9	63	47.7	128	22.6
Culture (école, éducation, presse, langage)	47	10.8	8	6.1	55	9.7
Mariages mixtes, conversions	28	6.4	4	3.0	32	5.6
Morale (suicide, crime)	28	6.4	4	3.0	32	5.6
Philanthropie	17	3.9	1	0.8	18	3.2
Méthodologie, politique éditoriale	12	2.8	3	2.3	15	2.6
Politique	6	1.4	3	2.3	9	1.6
Vie religieuse	4	0.9	0	0.0	4	0.7
Pogromes	2	0.5	2	1.5	4	0.7
Divers	23	5.3	13	9.8	36	6.3
Sous-total	459	105.5	148	112.1	607	107.1
Nombre total d’articles	435		132		567

5Plus d’un tiers (35 %) des publications sont consacrées à l’économie et à l’anthropologie physique. Cette dernière catégorie correspond pour l’essentiel à des études visant à appliquer les méthodes et les concepts de la théorie de la race, de l’eugénisme ou de l’hygiène sociale au cas des Juifs. Ces thématiques de recherche deviennent incontournables pour les sciences sociales juives au début du xxe siècle en Allemagne, qui collectent alors un nouveau type de données : taille, circonférence du crâne ou couleurs des yeux (Efron, 1994 ; Hart, 2000). La part de cette catégorie diminue cependant très fortement dans les périodiques en yiddish, au profit de l’économie, ce qui correspond à la progressive perte de prestige scientifique de la théorie de la race à partir des années 1920 (Barkan, 1992).

6Le thème de la vie religieuse ne fait l’objet que de quatre publications. La religion apparaît cependant marginalement à travers la rubrique de la culture et de l’éducation : une étude sur le kheyder, l’école élémentaire juive en Europe orientale, considère le taux de fréquentation de cette dernière comme un indicateur du maintien des « traditions religieuses » (Lawin, 1905). Néanmoins, cette rubrique de la culture ne représente elle-même qu’à peine 10 % de tous les articles publiés.

9Leshchinsky conçoit les statistiques juives comme une science matérialiste, qui doit laisser de côté les dimensions culturelles et religieuses au profit des analyses économiques et sociales. Cependant, la thèse de cet article est que la religion occupe une place importante dans ses travaux. Cela tient à la fois à la trajectoire personnelle de Leshchinsky et au contexte spécifique, russo-polonais, dans lequel il produit la majeure partie de son œuvre. Dans une première partie, je montrerai que la construction du « peuple juif » comme catégorie statistique s’appuie sur une forme d’évidence, partagée par les statisticiens de son époque en Europe de l’Est, selon laquelle les juifs forment une entité distincte des autres nations, sur le plan économique, social, linguistique, mais aussi culturel et religieux. Leshchinsky défend une conception « nationalitaire » de son objet, le peuple juif, ce qui signifie qu’il défend le principe d’une nationalité des Juifs, sans forcément défendre toujours l’idée d’un État et d’un territoire national, à l’inverse du sionisme, expression d’un nationalisme juif. Dans cette perspective nationalitaire, le religieux est subordonné à la nation ; pour autant, cet objet statistique enveloppe aussi les pratiques culturelles et religieuses, et Leshchinsky exprime également dans ses travaux un attachement aux formes dites « traditionnelles » du judaïsme. La seconde partie examine plus spécifiquement le traitement des questions économiques et sociales. La relative valorisation des pratiques religieuses considérées comme traditionnelles se lit aussi comme une prise de distance vis-à-vis des réformateurs « éclairés » pour lesquels le judaïsme représente un obstacle à la modernisation économique des Juifs. Enfin, dans la dernière partie, je m’intéresse au rôle central joué par la religion dans les analyses, par Leshchinsky, du problème de l’assimilation, et plus généralement des enjeux démographiques.

Des statistiques « pour le peuple juif » en Europe orientale : enjeux culturels et religieux

10Dans un article publié en 1912 dans le journal sioniste Ha-olam, Leshchinsky critique la place excessive qu’occupe, selon lui, l’étude des juifs allemands au sein des statistiques juives : « Il y a de quoi s’étonner de ceux qui disent (Ruppin, et d’autres) que le problème du peuple juif allemand peut être utilisé comme indice pour l’avenir du peuple juif en Russie. Ils font une erreur fondamentale, car ils ne font pas ainsi attention à la loi particulière de la quantité » (Leshchinsky, 1912 : 8). Pour Leshchinsky, il faut placer au centre de l’analyse les populations juives à l’Est, en Russie, et considérer celles-ci comme « norme » et leurs tendances comme typiques. Celles-ci représentent en effet, selon ses estimations, au début du siècle, plus de six millions d’individus et plus de la moitié de la population juive mondiale, contre « seulement » un peu plus de 600 000 Juifs en Allemagne, soit environ 5 % de la population juive mondiale (Leshchinsky, 1922 : 17). Leshchinsky parle ici, en 1912, de Juifs vivant en Russie, ce qui inclut, avant la chute du régime tsariste, de nombreux pays étrangers aux frontières ultérieures et actuelles de la Russie (notamment, Pologne, Ukraine, Lituanie). Plus généralement et par la suite, Leshchinsky désigne ces populations comme « Juifs d’Europe orientale » ou plus directement « Juifs de l’Est » ou « Juifs orientaux » (mizrekh yidn en yiddish), dont il veut faire l’objet à la fois central et typique des statistiques juives.

11Leshchinsky justifie ici ce primat accordé aux Juifs orientaux par leur importance démographique. Mais cette importance accordée aux masses juives à l’Est s’explique aussi par la volonté de faire des statistiques « pour » ces populations, et de faire des données chiffrées un outil au service de leur émancipation. Cette ambition doit être comprise à la lumière du contexte particulier dans lequel se situent alors les Juifs en Russie. L’industrialisation du pays, qui débute dans les années 1860-1870, entraîne un processus général d’appauvrissement et de déclassement pour les Juifs, dont l’activité économique se concentre dans l’artisanat et les métiers d’intermédiation entre les villes et les campagnes (Kahan, 1986 : 44-45). À la différence des paysans libérés du servage, les Juifs subissent de nombreuses discriminations légales. En dehors de quelques rares exceptions, il leur est en particulier interdit, depuis 1791, de s’installer en dehors de la « zone de résidence », un territoire limité aux parties occidentales de l’Empire (ibid. : 35).

14Le parti sioniste-socialiste de Leshchinsky est également connu pour son opposition « territorialiste » à l’organisation sioniste mondiale, laquelle nait d’un schisme au sein du mouvement sioniste. En 1903, lors du sixième congrès de Bâle, lors duquel Theodor Herzl a introduit la proposition connue sous le nom de « Plan Ouganda », un projet visant à créer un territoire national juif sur une portion de territoire dans l’est de l’Afrique contrôlé par l’Empire britannique. Leshchinsky rejoint le camp dissident des sionistes « territorialistes », pour qui la détresse des Juifs en Russie, les pogromes – celui de Kishinev a lieu la même année – exigent une réponse immédiate, et ne sauraient attendre la réalisation d’un hypothétique projet de colonisation de la Palestine (Manor, 1961 : 42). Les territorialistes défendent donc la concentration des Juifs sur un territoire en dehors du « pays d’Israël » (Alroey, 2011).

16 Ces organisations utilisent les statistiques non seulement pour planifier et coordonner l’aide aux réfugiés, mais aussi pour alerter l’opinion publique. C’est le cas notamment du Comité des délégations juives, créé à la fin de la guerre pour défendre les droits des minorités juives dans les négociations pour la paix, et qui cherche à attirer l’attention des États sur la situation dramatique des Juifs en Europe de l’Est (Granick, 2012). Ce comité publie deux livres de Leshchinsky sur « la destruction économique des Juifs après la guerre mondiale en Europe centrale et orientale » (Leshchinsky, 1934) et sur « la catastrophe économique des Juifs en Allemagne et en Pologne » (Leshchinsky, 1936). La Conférence Universelle de Secours, créée à l’initiative du Comité des délégations juives, finance par ailleurs les Bleter, journal de statistique édité par Leshchinsky entre 1923 et 1925.

17En parallèle, Leshchinsky travaille comme journaliste et fournit régulièrement des données chiffrées à son lectorat au sujet de la situation souvent critique des Juifs orientaux, tout en dénonçant l’inaction des responsables politiques juifs et non-juifs. Figure publique, il contribue régulièrement dans les principaux journaux juifs publiés en Pologne et en Russie. Entre 1921 et 1933, Leshchinsky est chef du bureau européen du journal juif américain Forverts, alors le plus important quotidien juif dans le monde. Ce poste lui assure une forte visibilité et une place incontournable dans le milieu des intellectuels juifs est-européens à Berlin (Estraikh, 2017).

18Les engagements politiques de Leshchinsky sont dans la période de l’entre-deux-guerres assez fluctuants (Mahler, 1967 : 193-194). Il participe très brièvement à la création du Parti Socialiste Juif Unifié en 1917, qui signale la conversion de Leshchinsky à l’autonomisme ou « nationalisme de la Diaspora », lequel vise la défense des droits des Juifs en tant que minorité nationale dans leurs pays de résidence (Rabinovitch, 2012). En effet, en 1917, cette option paraît relativement plus réaliste, avec l’espoir d’une démocratisation de la Russie (Mintz, 2010), et alors que les projets territorialistes semblent dans une impasse (Alroey, 2011). Leshchinsky abandonne ensuite toute affiliation politique mais son attitude favorable à l’égard de l’autonomisme le conduit à se rapprocher du Bund. Leshchinsky continue à se montrer critique à l’égard du sionisme dans les années 1920, mais finit par s’en rapprocher dans les années 1930, tout en continuant à soutenir les initiatives territorialistes dans les années qui précèdent la Seconde Guerre mondiale (Alroey, 2006 ; Vallois, 2021d).

21Pour Leshchinsky, ce qui fonde l’unité de l’objet de ses recherches n’est pas le judaïsme ou la culture juive, mais la dimension économique et matérielle du peuple juif. Dans une revue de littérature consacrée à la statistique et l’économique juive, Leshchinsky distingue ainsi ces deux dernières disciplines – auxquelles il s’identifie – de l’histoire culturelle et religieuse des Juifs, qui n’a pas de difficulté à recomposer l’unité de son objet, malgré la Diaspora, en s’appuyant sur « l’unité de la Torah et de la tradition ». À l’inverse, la statistique juive examine la vie matérielle, « ce qui fait du Juif un homo œconomicus » (Leshchinsky, 1933b :152-153). Cette affirmation renvoie à un motif d’opposition récurrent au sein d’un courant plus large d’historiographie marxiste, dans lequel Leshchinsky peut être classé aux côtés d’historiens comme Raphael Mahler ou Emmanuel Ringelblum. Ces auteurs adoptent en effet une posture polémique envers le courant allemand de la Science du Judaïsme (Wissenschaft des Judentums), né au début du xixe siècle, auquel ils reprochent de ne s’intéresser qu’au « Juif de shabbat » et non à celui qui travaille, c’est-à-dire de négliger les aspects matériels et économiques de l’histoire juive (Navon, 2020).

« Productivisation », maskilim et polémiques anti-religieuses

26 Leshchinsky exprime dans ses recherches statistiques une forme d’attachement aux traditions religieuses qui correspond, on l’a vu, à une conception nationalitaire du peuple juif. La relative valorisation des formes dites « traditionnelles » du judaïsme doit aussi être comprise comme une distanciation polémique vis-à-vis des les « éclairés » juifs (maskilim), participants aux « Lumières juives » (Haskala) aux xviiie et xixe siècles. Cette opposition se manifeste en particulier dans le traitement des questions économiques. Les discussions renvoient ici à un débat plus ancien autour du rôle économique des Juifs dans les sociétés européennes. Dès les xviie et xviiie siècles, des réformateurs – juifs et non-juifs – discutent et défendent l’idée d’une « productivisation » des populations juives, c’est-à-dire de leur mise au travail dit « productif », dans l’agriculture ou l’industrie, en les détournant des activités commerciales dans lesquelles ils sont considérés comme étant excessivement concentrés (Karp, 2008). Parmi ces premières générations de réformateurs, les maskilim se montrent souvent très critiques envers certaines traditions religieuses, et le hassidisme en particulier, qu’ils jugent responsables de l’arriération économique et sociale des Juifs orientaux.

27 Leshchinsky hérite d’un certain nombre de ces présupposés « productivistes ». Dans ses analyses économiques, il considère ainsi que les métiers relevant du personnel religieux (kleykodesh) appartiennent, comme la plupart des activités commerciales, à la catégorie des « métiers improductifs et d’intermédiation » (Leshchinsky, 1928 : 56 ; 1929 : 9).

28Néanmoins, Leshchinsky est également représentatif d’une génération de réformateurs sociaux qui cherchent à éviter les polémiques anti-religieuses jugées excessives de leurs prédécesseurs « éclairés », dont ils cherchent à se distinguer. Il reproche aux maskilim leur traitement « moral » de la question religieuse, trop théorique et abstrait, et par conséquent sans prise réelle sur les masses juives : « La plupart des maskilim voulaient réformer les Juifs, […] en faire des citoyens utiles […]. En dehors de quelques exceptions, leurs idées et leurs projets sont demeurés un ciel lointain pour les masses juives, qui sont restées enfoncées profondément dans les ténèbres avec leurs tsadikim et leurs rabbins » (Leshchinsky, 1928: 30 ; pour des arguments similaires, voir Leshchinsky, 1921, 1929). Leshchinsky formule des critiques similaires, plus généralement, contre tous les klal tuer, c’est-à-dire toutes les personnes actives dans les affaires publiques de la communauté juive : philanthropes, responsables religieux, réformateurs, activistes politiques de diverses tendances. Pour Leshchinsky, ces klal tuer sont largement ignorants des enjeux économiques et sociaux du peuple juif (Leshchinsky, 1912c).

30Bien qu’il admette que la modernité économique implique nécessairement une remise en question des traditions religieuses, le maintien de ces dernières est pour Leshchinsky un « faux problème », auquel les réformateurs ont accordé une importance disproportionnée. Dans les années 1920 et 1930, Leshchinsky développe, notamment dans ses articles dans la presse juive américaine, des arguments similaires à l’encontre du pouvoir soviétique, à qui il reproche son obsession anti-religieuse (1930 : 80).

31Leshchinsky suggère aussi parfois que la religion peut avoir un rôle économique positif. Dans son livre sur la situation économique des Juifs polonais, il consacre un chapitre à l’étude du profil et des caractéristiques sociales des entrepreneurs juifs à Białystok et Łódź. Il constate que ces derniers sont majoritairement d’origine populaire, et accorde une attention particulière à leur éducation. Leshchinsky observe que 95 des 100 entrepreneurs juifs les plus importants dans les deux villes ont été élèves au kheyder, certains poursuivant même dans les yeshivot, et que très peu d’entre eux, par conséquent, ont reçu une éducation séculière (Leshchinsky, 1931 : 74). À partir d’exemples de biographies individuelles, Leshchinsky suggère que l’éducation traditionnelle religieuse juive n’empêche pas l’adaptation à la vie économique moderne : au contraire, l’origine populaire et la solide culture religieuse chez des individus cherchant à fuir la misère de leurs shtetlekh seraient à l’origine d’un « esprit entrepreneurial » et favoriseraient la prise d’initiative en matière économique (ibid. : 80-82).

L’« autel de l’assimilation » : religion et peur du déclin démographique

32 La place importante occupée par le religieux dans les travaux de Leshchinsky apparaît le plus clairement dans ses analyses démographiques. Ces enjeux sont, on l’a vu, centraux dans les sciences sociales juives. Comme l’a montré Hart à propos des statistiques allemandes du début du xxe siècle, cette préoccupation s’explique par une inquiétude largement partagée vis-à-vis du déclin numérique des populations juives en Europe occidentale. C’est particulièrement le cas en Allemagne, où les recensements semblent indiquer, à partir de la fin du xixe siècle, un fort ralentissement de la natalité chez les Juifs, entraînant une diminution relative de leur nombre (Hart, 2000). Cette « peur du déclin démographique » n’est pas spécifique aux Juifs : elle fait alors l’objet de nombreux fantasmes en Europe, notamment en France (Teitelbaum, 1985). Elle donne lieu, dans les milieux intellectuels juifs allemands, à une littérature dite de la « dissolution et de la désintégration » (Auflösungsliteratur), qui développe ce thème d’une « décadence » démographique, mais aussi plus généralement culturelle et sociale (Hart, 2000 : 144). Ses deux principaux représentants sont Arthur Ruppin, premier éditeur du Zeitschrift entre 1905 et 1908, et Felix Theilhaber, qui contribue régulièrement à ce même journal ; ces deux auteurs publient respectivement deux livres importants de cette littérature, intitulés Les Juifs d’aujourd’hui (1904) et Le déclin des Juifs allemands (1911).

33Leshchinsky s’inscrit dans cette tradition de démographes juifs, inquiets par le déclin des populations juives en Europe occidentale. Schématiquement, on peut considérer que ce dernier envisage deux principales causes à ce déclin démographique : d’une part, ce qu’il appelle le « néomalthusianisme » (Leshchinsky, 1926 : 49), c’est-à-dire la volonté de limiter les naissances au sein des populations juives restant juives ; d’autre part, les conversions et les mariages mixtes, qui représentent des cas de « sortie du judaïsme ». Mais dans les deux cas, les considérations religieuses sont déterminantes : la baisse quantitative des populations juives est traitée à travers le prisme de l’assimilation, elle-même largement expliquée par l’affaiblissement des traditions religieuses.

34 La question de l’assimilation et de son impact démographique est traitée par exemple par Leshchinsky dans une série d’articles sur la conversion, publiée en hébreu dans le journal Ha-Olam (Leshchinsky, 1911a, b, c). Leshchinsky y considère que la conversion n’est qu’un épiphénomène d’une tendance plus générale au rapprochement culturel et religieux entre juifs et non-juifs : « L’antichambre de la conversion est l’assimilation, et l’assimilation débute avec le rapprochement à la culture [non-juive, chrétienne] […], c’est-à-dire la réception de leur langue, littérature, coutumes, fêtes, conventions, réflexions, opinions » (Leshchinsky, 1911b : 5). Comme Theilhaber ou Ruppin, Leshchinsky considère que la concentration urbaine est responsable en grande partie de l’assimilation, qui « commence dans la grande ville, et y trouve des conditions très favorables pour son développement » (ibid.). Leshchinsky appuie son argument sur des statistiques qui semblent indiquer un effet positif de la taille de la ville sur le nombre de conversions (ibid. : 6).

35Cependant, l’effet de la grande ville sur l’assimilation apparaît ambivalent dans les écrits de Leshchinsky. Les grandes villes, d’un côté, rapprochent culturellement Juifs et non-Juifs, mais d’un autre côté « la concentration dans les grandes communautés pour les Juifs apporte avec elle le développement du sentiment national » (ibid.). L’enjeu n’est donc pas de savoir si les Juifs habitent dans des grandes villes, mais plutôt de savoir si celles-ci assurent ou non le maintien des traditions culturelles, et religieuses en particulier. Si la tendance générale, pour Leshchinsky, est que « plus grande est la ville, plus faible est la natalité » (Leshchinsky, 1926 : 69), celui-ci considère aussi, à l’appui de ses analyses démographiques, que certaines villes, comme Minsk ou Vilnius, sont les gardiennes « des meilleures traditions juives familiales » (ibid.).

36Ce point de vue implique évidemment une forme de conservatisme, qui concerne en particulier la conception du rôle de la femme juive dans le maintien de ces traditions. Dans une série d’articles sur la démographie des Juifs en Allemagne, Leshchinsky écrit ainsi :

Toute la vertu de la vie familiale, dans laquelle les enfants d’Israël ont excellé pendant longtemps, était dépendante dans une grande mesure de la femme juive. […] Il n’y pas de doute qu’il revient à la femme juive une grande part de ce péché [consistant à diminuer la natalité en Allemagne]. Les causes de cet état, vues précédemment, sont : la concentration des Juifs dans les grandes villes, leur vie culturelle de classes supérieures et moyennes […]. Par conséquent, ils diminuent le nombre de leurs enfants pour apporter à ceux-ci le niveau culturel et social souhaité. Et ces mêmes causes expliquent que la femme juive doive participer aussi à la guerre pour l’existence (Leshchinsky, 1912 : 5-6).

39Ces discussions prennent évidemment un tout autre sens après la Shoah. En tant que démographe, Leshchinsky est l’un des premiers à estimer le nombre de victimes. Dès 1944, il publie un livre qui vise à fournir des méthodes de recherche sur la « catastrophe juive » (Leshchinsky, 1944). Il avance en janvier 1945 le chiffre de six millions de morts, qui est repris à la une du New York Times (Estraikh, 2007 : 232), et propose une estimation plus détaillée dans un ouvrage de 1948 (Leshchinsky, 1948). Dans ses publications post-seconde guerre mondiale, Leshchinsky s’attache à montrer que la Shoah est une catastrophe démographique non seulement du fait du nombre absolu de morts, mais aussi à cause de l’effet négatif sur l’augmentation naturelle de la population. En effet, selon lui, ce sont les communautés « les plus fécondes » qui ont disparu, là où, par exemple en Tchécoslovaquie, la « religiosité traditionnelle » s’était maintenue et apportait sa « vitalité nationale » au peuple juif (Leshchinsky, 1945 : 118-120). La « catastrophe hitlérienne » est donc une menace pour la continuité de la vie juive en Diaspora (Leshchinsky, 1948: 86-87).

40Ces craintes relatives à la démographie juive en dehors d’Israël ont connu par la suite d’importants développements. En 1965, un an avant la mort de Leshchinsky, le sociologue français Georges Friedmann, dans son livre intitulé Fin du peuple juif ?, prédit que les Juifs vivant en dehors d’Israël finiront par s’assimiler et cesser d’être Juifs (Friedmann, 1965). Cette thèse a été reprise sous une forme proche, plus récemment, par l’historien britannique Bernard Wasserstein, dans son ouvrage Diaspora en disparition (Wasserstein, 1996). Dans les années 1970 et 1980, le débat se polarise progressivement sur le cas des Juifs américains, et en particulier autour de la question des mariages mixtes.

41Comme l’a montré Hart, ces discussions héritent des statistiques juives du début du siècle une fascination pour les données chiffrées, et sont largement façonnées par la production de nouvelles estimations quantitatives. Ainsi, en 1991, le Conseil des Fédérations Juives aux États-Unis publie son enquête décennale, dans laquelle le taux de mariage entre Juifs et non-Juifs est estimé à 58 %. Ce chiffre génère à nouveau une intense controverse, certains estimant qu’il s’agit d’un « nouvel Holocauste » (Hart, 2000 : 1-3), et que les Juifs sont « une espèce en voie de disparition » (Wistrich, 1994 : 25). Plus récemment, en 2013, des débats similaires ont eu lieu à la parution de la première enquête du Pew Research Center, qui estimait que la fécondité des femmes juives aux États-Unis était inférieure à la fois à la moyenne nationale, et au seuil de remplacement (Shain, 2019).

42 En dehors des statistiques, et dans la continuité des travaux de Leshchinsky également, ces inquiétudes démographiques sont aussi associées à une certaine admiration envers les pratiques religieuses dites « traditionnelles » ou, dans des termes plus contemporains, « orthodoxes ». Dans un article intitulé « Est-ce que les Juifs ont un avenir ? », publié dans la revue conservatrice juive américaine Commentary, l’historien Robert Wistrich affirme par exemple que « l’origine du malaise est le sécularisme », et souligne a contrario que les Juifs orthodoxes et ultra-orthodoxes ne connaissent pas de problèmes démographiques avec « leurs mariages arrangés et leurs taux de natalité extrêmement hauts » (Wistrich, 1994 : 25 ; sur un thème proche, voir par exemple Wertheimer, 1994, 2005).

43 Ce type de positionnement évoque un livre que Leshchinsky écrit à la fin de sa carrière, en 1955, Le caractère national du peuple juif en Diaspora. Dans cet ouvrage, Leshchinsky reprend et actualise ce thème du déclin culturel et démographique. Il y regrette que les Juifs se dirigent vers « l’autel [mizbeyekh] de l’assimilation » (Leshchinsky, 1955 : 180) et affirme que « la religion a toujours et sera toujours le rempart le plus solide contre l’assimilation » (ibid. : 138-140). En dépit de ces affirmations, Leshchinsky écrit dans ce même livre : « Je ne vais pas prêcher ici la religiosité, parce que je ne suis pas moi-même religieux » ; et assure qu’il s’efforcera de décrire les phénomènes observés (ibid. : 140). Cet ouvrage, dans lequel Leshchinsky développe probablement plus qu’à l’accoutumée ses opinions personnelles, est intéressant en ce qu’il met clairement en évidence l’attitude paradoxale du démographe juif face à la religion : s’inquiétant en tant que Juif du déclin ou de l’éventuelle disparation de son objet de recherche, qu’il prétend cependant objectiver en tant que statisticien, il est conduit à défendre une forme d’attachement personnelle, subjective et parfois sentimentale à des formes qu’il juge « traditionnelles » de la religion juive.

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44La conception, défendue par Leshchinsky, des statistiques juives comme devant être « au service du peuple juif », se distingue de la vocation initiale de ces dernières, qui étaient, au départ, essentiellement conçues comme des outils de gestion au service des communautés juives et de leurs dirigeants. Cette conception introduit également une rupture vis-à-vis des statisticien·ne·s juifs et juives en Allemagne qui, dans une perspective sioniste, envisageaient les sciences sociales juives comme des instruments au service du futur État juif en Palestine. Relativement à ces auteurs souvent très assimilés, Leshchinsky veut remettre les « masses juives » d’Europe orientale, dont il est lui-même issu, au centre de son analyse.

45La relative absence de la religion en tant que thème dans les périodiques statistiques juifs masque la place importante que celle-ci occupe en tant que problème ou question. Il apparaît d’abord clairement que la relative indifférence manifestée par Leshchinsky autour des questions méthodologiques de définition de ce qui fait un « juif » traduit la conviction profonde que le peuple juif, en tant qu’objet statistique, est une catégorie qui est solidairement nationale, économique, démographique, mais également religieuse. Si les Juifs forment une minorité à part, dont il convient d’isoler l’étude de ses lois particulières et spécifiques, c’est aussi parce que cette minorité nationale se singularise par ses rites et ses croyances religieuses, auxquelles sont associées de façon inséparable leurs distinctions économique, sociale, culturelle ou politique.

46L’importance de la question religieuse pour Leshchinsky se traduit dans ses analyses économiques et sociales par une attitude plus accommodante et bienveillante envers les pratiques religieuses, relativement à ses prédécesseurs « éclairés » (maskilim) et à tous ses contemporains participant aux affaires publiques de la communauté juive. La défense des traditions religieuses distingue Leshchinsky des réformateurs sociaux qui, à l’inverse, tiennent ces traditions responsables de l’arriération économique des juifs. Le rôle central de la religion chez Leshchinsky apparait sans doute encore plus clairement dans le traitement des questions démographiques. Leshchinsky, comme l’immense majorité des démographes juifs de son époque, s’inquiète du déclin numérique des populations juives en Europe. Ce déclin, selon lui, est surtout l’effet de la décadence « culturelle » que représente l’assimilation, et donc du déclin de qu’il considère comme étant les traditions religieuses du judaïsme. Ces analyses et préoccupations ont une postérité importante après la Shoah. L’éventuelle disparition de la vie juive en Diaspora fait régulièrement l’objet de controverses, particulièrement aux États-Unis. Ces discussions partagent avec les travaux de Leshchinsky d’une part une fascination pour la quantification, et d’autre part une admiration non dissimulée pour les normes pro-natalistes du judaïsme dit traditionnel ou orthodoxe.

Des statistiques « pour le peuple juif » en Europe orientale : enjeux culturels et religieux

47Dans un article publié en 1912 dans le journal sioniste Ha-olam, Leshchinsky critique la place excessive qu’occupe, selon lui, l’étude des juifs allemands au sein des statistiques juives : « Il y a de quoi s’étonner de ceux qui disent (Ruppin, et d’autres) que le problème du peuple juif allemand peut être utilisé comme indice pour l’avenir du peuple juif en Russie. Ils font une erreur fondamentale, car ils ne font pas ainsi attention à la loi particulière de la quantité » (Leshchinsky, 1912 : 8). Pour Leshchinsky, il faut placer au centre de l’analyse les populations juives à l’Est, en Russie, et considérer celles-ci comme « norme » et leurs tendances comme typiques. Celles-ci représentent en effet, selon ses estimations, au début du siècle, plus de six millions d’individus et plus de la moitié de la population juive mondiale, contre « seulement » un peu plus de 600 000 Juifs en Allemagne, soit environ 5 % de la population juive mondiale (Leshchinsky, 1922 : 17). Leshchinsky parle ici, en 1912, de Juifs vivant en Russie, ce qui inclut, avant la chute du régime tsariste, de nombreux pays étrangers aux frontières ultérieures et actuelles de la Russie (notamment, Pologne, Ukraine, Lituanie). Plus généralement et par la suite, Leshchinsky désigne ces populations comme « Juifs d’Europe orientale » ou plus directement « Juifs de l’Est » ou « Juifs orientaux » (mizrekh yidn en yiddish), dont il veut faire l’objet à la fois central et typique des statistiques juives.

48Leshchinsky justifie ici ce primat accordé aux Juifs orientaux par leur importance démographique. Mais cette importance accordée aux masses juives à l’Est s’explique aussi par la volonté de faire des statistiques « pour » ces populations, et de faire des données chiffrées un outil au service de leur émancipation. Cette ambition doit être comprise à la lumière du contexte particulier dans lequel se situent alors les Juifs en Russie. L’industrialisation du pays, qui débute dans les années 1860-1870, entraîne un processus général d’appauvrissement et de déclassement pour les Juifs, dont l’activité économique se concentre dans l’artisanat et les métiers d’intermédiation entre les villes et les campagnes (Kahan, 1986 : 44-45). À la différence des paysans libérés du servage, les Juifs subissent de nombreuses discriminations légales. En dehors de quelques rares exceptions, il leur est en particulier interdit, depuis 1791, de s’installer en dehors de la « zone de résidence », un territoire limité aux parties occidentales de l’Empire (ibid. : 35).

51Le parti sioniste-socialiste de Leshchinsky est également connu pour son opposition « territorialiste » à l’organisation sioniste mondiale, laquelle nait d’un schisme au sein du mouvement sioniste. En 1903, lors du sixième congrès de Bâle, lors duquel Theodor Herzl a introduit la proposition connue sous le nom de « Plan Ouganda », un projet visant à créer un territoire national juif sur une portion de territoire dans l’est de l’Afrique contrôlé par l’Empire britannique. Leshchinsky rejoint le camp dissident des sionistes « territorialistes », pour qui la détresse des Juifs en Russie, les pogromes – celui de Kishinev a lieu la même année – exigent une réponse immédiate, et ne sauraient attendre la réalisation d’un hypothétique projet de colonisation de la Palestine (Manor, 1961 : 42). Les territorialistes défendent donc la concentration des Juifs sur un territoire en dehors du « pays d’Israël » (Alroey, 2011).

53 Ces organisations utilisent les statistiques non seulement pour planifier et coordonner l’aide aux réfugiés, mais aussi pour alerter l’opinion publique. C’est le cas notamment du Comité des délégations juives, créé à la fin de la guerre pour défendre les droits des minorités juives dans les négociations pour la paix, et qui cherche à attirer l’attention des États sur la situation dramatique des Juifs en Europe de l’Est (Granick, 2012). Ce comité publie deux livres de Leshchinsky sur « la destruction économique des Juifs après la guerre mondiale en Europe centrale et orientale » (Leshchinsky, 1934) et sur « la catastrophe économique des Juifs en Allemagne et en Pologne » (Leshchinsky, 1936). La Conférence Universelle de Secours, créée à l’initiative du Comité des délégations juives, finance par ailleurs les Bleter, journal de statistique édité par Leshchinsky entre 1923 et 1925.

54En parallèle, Leshchinsky travaille comme journaliste et fournit régulièrement des données chiffrées à son lectorat au sujet de la situation souvent critique des Juifs orientaux, tout en dénonçant l’inaction des responsables politiques juifs et non-juifs. Figure publique, il contribue régulièrement dans les principaux journaux juifs publiés en Pologne et en Russie. Entre 1921 et 1933, Leshchinsky est chef du bureau européen du journal juif américain Forverts, alors le plus important quotidien juif dans le monde. Ce poste lui assure une forte visibilité et une place incontournable dans le milieu des intellectuels juifs est-européens à Berlin (Estraikh, 2017).

55Les engagements politiques de Leshchinsky sont dans la période de l’entre-deux-guerres assez fluctuants (Mahler, 1967 : 193-194). Il participe très brièvement à la création du Parti Socialiste Juif Unifié en 1917, qui signale la conversion de Leshchinsky à l’autonomisme ou « nationalisme de la Diaspora », lequel vise la défense des droits des Juifs en tant que minorité nationale dans leurs pays de résidence (Rabinovitch, 2012). En effet, en 1917, cette option paraît relativement plus réaliste, avec l’espoir d’une démocratisation de la Russie (Mintz, 2010), et alors que les projets territorialistes semblent dans une impasse (Alroey, 2011). Leshchinsky abandonne ensuite toute affiliation politique mais son attitude favorable à l’égard de l’autonomisme le conduit à se rapprocher du Bund. Leshchinsky continue à se montrer critique à l’égard du sionisme dans les années 1920, mais finit par s’en rapprocher dans les années 1930, tout en continuant à soutenir les initiatives territorialistes dans les années qui précèdent la Seconde Guerre mondiale (Alroey, 2006 ; Vallois, 2021d).

58Pour Leshchinsky, ce qui fonde l’unité de l’objet de ses recherches n’est pas le judaïsme ou la culture juive, mais la dimension économique et matérielle du peuple juif. Dans une revue de littérature consacrée à la statistique et l’économique juive, Leshchinsky distingue ainsi ces deux dernières disciplines – auxquelles il s’identifie – de l’histoire culturelle et religieuse des Juifs, qui n’a pas de difficulté à recomposer l’unité de son objet, malgré la Diaspora, en s’appuyant sur « l’unité de la Torah et de la tradition ». À l’inverse, la statistique juive examine la vie matérielle, « ce qui fait du Juif un homo œconomicus » (Leshchinsky, 1933b :152-153). Cette affirmation renvoie à un motif d’opposition récurrent au sein d’un courant plus large d’historiographie marxiste, dans lequel Leshchinsky peut être classé aux côtés d’historiens comme Raphael Mahler ou Emmanuel Ringelblum. Ces auteurs adoptent en effet une posture polémique envers le courant allemand de la Science du Judaïsme (Wissenschaft des Judentums), né au début du xixe siècle, auquel ils reprochent de ne s’intéresser qu’au « Juif de shabbat » et non à celui qui travaille, c’est-à-dire de négliger les aspects matériels et économiques de l’histoire juive (Navon, 2020).

« Productivisation », maskilim et polémiques anti-religieuses

63 Leshchinsky exprime dans ses recherches statistiques une forme d’attachement aux traditions religieuses qui correspond, on l’a vu, à une conception nationalitaire du peuple juif. La relative valorisation des formes dites « traditionnelles » du judaïsme doit aussi être comprise comme une distanciation polémique vis-à-vis des les « éclairés » juifs (maskilim), participants aux « Lumières juives » (Haskala) aux xviiie et xixe siècles. Cette opposition se manifeste en particulier dans le traitement des questions économiques. Les discussions renvoient ici à un débat plus ancien autour du rôle économique des Juifs dans les sociétés européennes. Dès les xviie et xviiie siècles, des réformateurs – juifs et non-juifs – discutent et défendent l’idée d’une « productivisation » des populations juives, c’est-à-dire de leur mise au travail dit « productif », dans l’agriculture ou l’industrie, en les détournant des activités commerciales dans lesquelles ils sont considérés comme étant excessivement concentrés (Karp, 2008). Parmi ces premières générations de réformateurs, les maskilim se montrent souvent très critiques envers certaines traditions religieuses, et le hassidisme en particulier, qu’ils jugent responsables de l’arriération économique et sociale des Juifs orientaux.

64 Leshchinsky hérite d’un certain nombre de ces présupposés « productivistes ». Dans ses analyses économiques, il considère ainsi que les métiers relevant du personnel religieux (kleykodesh) appartiennent, comme la plupart des activités commerciales, à la catégorie des « métiers improductifs et d’intermédiation » (Leshchinsky, 1928 : 56 ; 1929 : 9).

65Néanmoins, Leshchinsky est également représentatif d’une génération de réformateurs sociaux qui cherchent à éviter les polémiques anti-religieuses jugées excessives de leurs prédécesseurs « éclairés », dont ils cherchent à se distinguer. Il reproche aux maskilim leur traitement « moral » de la question religieuse, trop théorique et abstrait, et par conséquent sans prise réelle sur les masses juives : « La plupart des maskilim voulaient réformer les Juifs, […] en faire des citoyens utiles […]. En dehors de quelques exceptions, leurs idées et leurs projets sont demeurés un ciel lointain pour les masses juives, qui sont restées enfoncées profondément dans les ténèbres avec leurs tsadikim et leurs rabbins » (Leshchinsky, 1928: 30 ; pour des arguments similaires, voir Leshchinsky, 1921, 1929). Leshchinsky formule des critiques similaires, plus généralement, contre tous les klal tuer, c’est-à-dire toutes les personnes actives dans les affaires publiques de la communauté juive : philanthropes, responsables religieux, réformateurs, activistes politiques de diverses tendances. Pour Leshchinsky, ces klal tuer sont largement ignorants des enjeux économiques et sociaux du peuple juif (Leshchinsky, 1912c).

67Bien qu’il admette que la modernité économique implique nécessairement une remise en question des traditions religieuses, le maintien de ces dernières est pour Leshchinsky un « faux problème », auquel les réformateurs ont accordé une importance disproportionnée. Dans les années 1920 et 1930, Leshchinsky développe, notamment dans ses articles dans la presse juive américaine, des arguments similaires à l’encontre du pouvoir soviétique, à qui il reproche son obsession anti-religieuse (1930 : 80).

68Leshchinsky suggère aussi parfois que la religion peut avoir un rôle économique positif. Dans son livre sur la situation économique des Juifs polonais, il consacre un chapitre à l’étude du profil et des caractéristiques sociales des entrepreneurs juifs à Białystok et Łódź. Il constate que ces derniers sont majoritairement d’origine populaire, et accorde une attention particulière à leur éducation. Leshchinsky observe que 95 des 100 entrepreneurs juifs les plus importants dans les deux villes ont été élèves au kheyder, certains poursuivant même dans les yeshivot, et que très peu d’entre eux, par conséquent, ont reçu une éducation séculière (Leshchinsky, 1931 : 74). À partir d’exemples de biographies individuelles, Leshchinsky suggère que l’éducation traditionnelle religieuse juive n’empêche pas l’adaptation à la vie économique moderne : au contraire, l’origine populaire et la solide culture religieuse chez des individus cherchant à fuir la misère de leurs shtetlekh seraient à l’origine d’un « esprit entrepreneurial » et favoriseraient la prise d’initiative en matière économique (ibid. : 80-82).

L’« autel de l’assimilation » : religion et peur du déclin démographique

69 La place importante occupée par le religieux dans les travaux de Leshchinsky apparaît le plus clairement dans ses analyses démographiques. Ces enjeux sont, on l’a vu, centraux dans les sciences sociales juives. Comme l’a montré Hart à propos des statistiques allemandes du début du xxe siècle, cette préoccupation s’explique par une inquiétude largement partagée vis-à-vis du déclin numérique des populations juives en Europe occidentale. C’est particulièrement le cas en Allemagne, où les recensements semblent indiquer, à partir de la fin du xixe siècle, un fort ralentissement de la natalité chez les Juifs, entraînant une diminution relative de leur nombre (Hart, 2000). Cette « peur du déclin démographique » n’est pas spécifique aux Juifs : elle fait alors l’objet de nombreux fantasmes en Europe, notamment en France (Teitelbaum, 1985). Elle donne lieu, dans les milieux intellectuels juifs allemands, à une littérature dite de la « dissolution et de la désintégration » (Auflösungsliteratur), qui développe ce thème d’une « décadence » démographique, mais aussi plus généralement culturelle et sociale (Hart, 2000 : 144). Ses deux principaux représentants sont Arthur Ruppin, premier éditeur du Zeitschrift entre 1905 et 1908, et Felix Theilhaber, qui contribue régulièrement à ce même journal ; ces deux auteurs publient respectivement deux livres importants de cette littérature, intitulés Les Juifs d’aujourd’hui (1904) et Le déclin des Juifs allemands (1911).

70Leshchinsky s’inscrit dans cette tradition de démographes juifs, inquiets par le déclin des populations juives en Europe occidentale. Schématiquement, on peut considérer que ce dernier envisage deux principales causes à ce déclin démographique : d’une part, ce qu’il appelle le « néomalthusianisme » (Leshchinsky, 1926 : 49), c’est-à-dire la volonté de limiter les naissances au sein des populations juives restant juives ; d’autre part, les conversions et les mariages mixtes, qui représentent des cas de « sortie du judaïsme ». Mais dans les deux cas, les considérations religieuses sont déterminantes : la baisse quantitative des populations juives est traitée à travers le prisme de l’assimilation, elle-même largement expliquée par l’affaiblissement des traditions religieuses.

71 La question de l’assimilation et de son impact démographique est traitée par exemple par Leshchinsky dans une série d’articles sur la conversion, publiée en hébreu dans le journal Ha-Olam (Leshchinsky, 1911a, b, c). Leshchinsky y considère que la conversion n’est qu’un épiphénomène d’une tendance plus générale au rapprochement culturel et religieux entre juifs et non-juifs : « L’antichambre de la conversion est l’assimilation, et l’assimilation débute avec le rapprochement à la culture [non-juive, chrétienne] […], c’est-à-dire la réception de leur langue, littérature, coutumes, fêtes, conventions, réflexions, opinions » (Leshchinsky, 1911b : 5). Comme Theilhaber ou Ruppin, Leshchinsky considère que la concentration urbaine est responsable en grande partie de l’assimilation, qui « commence dans la grande ville, et y trouve des conditions très favorables pour son développement » (ibid.). Leshchinsky appuie son argument sur des statistiques qui semblent indiquer un effet positif de la taille de la ville sur le nombre de conversions (ibid. : 6).

72Cependant, l’effet de la grande ville sur l’assimilation apparaît ambivalent dans les écrits de Leshchinsky. Les grandes villes, d’un côté, rapprochent culturellement Juifs et non-Juifs, mais d’un autre côté « la concentration dans les grandes communautés pour les Juifs apporte avec elle le développement du sentiment national » (ibid.). L’enjeu n’est donc pas de savoir si les Juifs habitent dans des grandes villes, mais plutôt de savoir si celles-ci assurent ou non le maintien des traditions culturelles, et religieuses en particulier. Si la tendance générale, pour Leshchinsky, est que « plus grande est la ville, plus faible est la natalité » (Leshchinsky, 1926 : 69), celui-ci considère aussi, à l’appui de ses analyses démographiques, que certaines villes, comme Minsk ou Vilnius, sont les gardiennes « des meilleures traditions juives familiales » (ibid.).

73Ce point de vue implique évidemment une forme de conservatisme, qui concerne en particulier la conception du rôle de la femme juive dans le maintien de ces traditions. Dans une série d’articles sur la démographie des Juifs en Allemagne, Leshchinsky écrit ainsi :

Toute la vertu de la vie familiale, dans laquelle les enfants d’Israël ont excellé pendant longtemps, était dépendante dans une grande mesure de la femme juive. […] Il n’y pas de doute qu’il revient à la femme juive une grande part de ce péché [consistant à diminuer la natalité en Allemagne]. Les causes de cet état, vues précédemment, sont : la concentration des Juifs dans les grandes villes, leur vie culturelle de classes supérieures et moyennes […]. Par conséquent, ils diminuent le nombre de leurs enfants pour apporter à ceux-ci le niveau culturel et social souhaité. Et ces mêmes causes expliquent que la femme juive doive participer aussi à la guerre pour l’existence (Leshchinsky, 1912 : 5-6).

76Ces discussions prennent évidemment un tout autre sens après la Shoah. En tant que démographe, Leshchinsky est l’un des premiers à estimer le nombre de victimes. Dès 1944, il publie un livre qui vise à fournir des méthodes de recherche sur la « catastrophe juive » (Leshchinsky, 1944). Il avance en janvier 1945 le chiffre de six millions de morts, qui est repris à la une du New York Times (Estraikh, 2007 : 232), et propose une estimation plus détaillée dans un ouvrage de 1948 (Leshchinsky, 1948). Dans ses publications post-seconde guerre mondiale, Leshchinsky s’attache à montrer que la Shoah est une catastrophe démographique non seulement du fait du nombre absolu de morts, mais aussi à cause de l’effet négatif sur l’augmentation naturelle de la population. En effet, selon lui, ce sont les communautés « les plus fécondes » qui ont disparu, là où, par exemple en Tchécoslovaquie, la « religiosité traditionnelle » s’était maintenue et apportait sa « vitalité nationale » au peuple juif (Leshchinsky, 1945 : 118-120). La « catastrophe hitlérienne » est donc une menace pour la continuité de la vie juive en Diaspora (Leshchinsky, 1948: 86-87).

77Ces craintes relatives à la démographie juive en dehors d’Israël ont connu par la suite d’importants développements. En 1965, un an avant la mort de Leshchinsky, le sociologue français Georges Friedmann, dans son livre intitulé Fin du peuple juif ?, prédit que les Juifs vivant en dehors d’Israël finiront par s’assimiler et cesser d’être Juifs (Friedmann, 1965). Cette thèse a été reprise sous une forme proche, plus récemment, par l’historien britannique Bernard Wasserstein, dans son ouvrage Diaspora en disparition (Wasserstein, 1996). Dans les années 1970 et 1980, le débat se polarise progressivement sur le cas des Juifs américains, et en particulier autour de la question des mariages mixtes.

78Comme l’a montré Hart, ces discussions héritent des statistiques juives du début du siècle une fascination pour les données chiffrées, et sont largement façonnées par la production de nouvelles estimations quantitatives. Ainsi, en 1991, le Conseil des Fédérations Juives aux États-Unis publie son enquête décennale, dans laquelle le taux de mariage entre Juifs et non-Juifs est estimé à 58 %. Ce chiffre génère à nouveau une intense controverse, certains estimant qu’il s’agit d’un « nouvel Holocauste » (Hart, 2000 : 1-3), et que les Juifs sont « une espèce en voie de disparition » (Wistrich, 1994 : 25). Plus récemment, en 2013, des débats similaires ont eu lieu à la parution de la première enquête du Pew Research Center, qui estimait que la fécondité des femmes juives aux États-Unis était inférieure à la fois à la moyenne nationale, et au seuil de remplacement (Shain, 2019).

79 En dehors des statistiques, et dans la continuité des travaux de Leshchinsky également, ces inquiétudes démographiques sont aussi associées à une certaine admiration envers les pratiques religieuses dites « traditionnelles » ou, dans des termes plus contemporains, « orthodoxes ». Dans un article intitulé « Est-ce que les Juifs ont un avenir ? », publié dans la revue conservatrice juive américaine Commentary, l’historien Robert Wistrich affirme par exemple que « l’origine du malaise est le sécularisme », et souligne a contrario que les Juifs orthodoxes et ultra-orthodoxes ne connaissent pas de problèmes démographiques avec « leurs mariages arrangés et leurs taux de natalité extrêmement hauts » (Wistrich, 1994 : 25 ; sur un thème proche, voir par exemple Wertheimer, 1994, 2005).

80 Ce type de positionnement évoque un livre que Leshchinsky écrit à la fin de sa carrière, en 1955, Le caractère national du peuple juif en Diaspora. Dans cet ouvrage, Leshchinsky reprend et actualise ce thème du déclin culturel et démographique. Il y regrette que les Juifs se dirigent vers « l’autel [mizbeyekh] de l’assimilation » (Leshchinsky, 1955 : 180) et affirme que « la religion a toujours et sera toujours le rempart le plus solide contre l’assimilation » (ibid. : 138-140). En dépit de ces affirmations, Leshchinsky écrit dans ce même livre : « Je ne vais pas prêcher ici la religiosité, parce que je ne suis pas moi-même religieux » ; et assure qu’il s’efforcera de décrire les phénomènes observés (ibid. : 140). Cet ouvrage, dans lequel Leshchinsky développe probablement plus qu’à l’accoutumée ses opinions personnelles, est intéressant en ce qu’il met clairement en évidence l’attitude paradoxale du démographe juif face à la religion : s’inquiétant en tant que Juif du déclin ou de l’éventuelle disparation de son objet de recherche, qu’il prétend cependant objectiver en tant que statisticien, il est conduit à défendre une forme d’attachement personnelle, subjective et parfois sentimentale à des formes qu’il juge « traditionnelles » de la religion juive.

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81La conception, défendue par Leshchinsky, des statistiques juives comme devant être « au service du peuple juif », se distingue de la vocation initiale de ces dernières, qui étaient, au départ, essentiellement conçues comme des outils de gestion au service des communautés juives et de leurs dirigeants. Cette conception introduit également une rupture vis-à-vis des statisticien·ne·s juifs et juives en Allemagne qui, dans une perspective sioniste, envisageaient les sciences sociales juives comme des instruments au service du futur État juif en Palestine. Relativement à ces auteurs souvent très assimilés, Leshchinsky veut remettre les « masses juives » d’Europe orientale, dont il est lui-même issu, au centre de son analyse.

82La relative absence de la religion en tant que thème dans les périodiques statistiques juifs masque la place importante que celle-ci occupe en tant que problème ou question. Il apparaît d’abord clairement que la relative indifférence manifestée par Leshchinsky autour des questions méthodologiques de définition de ce qui fait un « juif » traduit la conviction profonde que le peuple juif, en tant qu’objet statistique, est une catégorie qui est solidairement nationale, économique, démographique, mais également religieuse. Si les Juifs forment une minorité à part, dont il convient d’isoler l’étude de ses lois particulières et spécifiques, c’est aussi parce que cette minorité nationale se singularise par ses rites et ses croyances religieuses, auxquelles sont associées de façon inséparable leurs distinctions économique, sociale, culturelle ou politique.

83L’importance de la question religieuse pour Leshchinsky se traduit dans ses analyses économiques et sociales par une attitude plus accommodante et bienveillante envers les pratiques religieuses, relativement à ses prédécesseurs « éclairés » (maskilim) et à tous ses contemporains participant aux affaires publiques de la communauté juive. La défense des traditions religieuses distingue Leshchinsky des réformateurs sociaux qui, à l’inverse, tiennent ces traditions responsables de l’arriération économique des juifs. Le rôle central de la religion chez Leshchinsky apparait sans doute encore plus clairement dans le traitement des questions démographiques. Leshchinsky, comme l’immense majorité des démographes juifs de son époque, s’inquiète du déclin numérique des populations juives en Europe. Ce déclin, selon lui, est surtout l’effet de la décadence « culturelle » que représente l’assimilation, et donc du déclin de qu’il considère comme étant les traditions religieuses du judaïsme. Ces analyses et préoccupations ont une postérité importante après la Shoah. L’éventuelle disparition de la vie juive en Diaspora fait régulièrement l’objet de controverses, particulièrement aux États-Unis. Ces discussions partagent avec les travaux de Leshchinsky d’une part une fascination pour la quantification, et d’autre part une admiration non dissimulée pour les normes pro-natalistes du judaïsme dit traditionnel ou orthodoxe.