1Par sa surprenante longévité et sa non moins surprenante diversité, l’hindouisme pose deux grandes questions à ceux qui l’étudient. Forme-t-il un phénomène unitaire, comme nous ont appris à le penser les indianistes classiques ? Est-il plutôt un ensemble de systèmes religieux distincts ? Conclusion à laquelle était parvenu en 1989 Heinrich von Stietencron, lorsqu’il qualifiait de « trompeur » le terme « hindouisme » (Stietencron, 1991). Toutefois, loin de clore le débat, l’indologue allemand avait inauguré une série de réflexions sur l’histoire du terme hindouisme lui-même, dont on sait qu’il n’est pas d’origine indienne et n’est devenu d’usage courant que dans la seconde moitié du xixe siècle. Cette autre manière d’interroger le processus de construction de l’objet désigné conduit à reconnaître schématiquement trois temps : la longue phase d’invention du terme (on appelle hindous les habitants de l’Inde ; on reconnaît que les hindous ont une organisation socio-religieuse qui leur est propre ; on décide de nommer cette dernière « hindouisme »), la phase de contestation avec acceptation réticente (l’ère stietencronnienne) et la phase d’acceptation sans complexe. On montre aussi comment à l’époque britannique les hindous ont contribué à la légitimation du terme en se l’appropriant – constat qui pour les uns renforce l’idée que l’étiquetage « hindouisme » est une construction coloniale, mais qui pour d’autres prouve au contraire que cette adoption fut possible parce que les hindous avaient acquis de longue date une conscience socio-religieuse collective.
2Les quatre ouvrages recensés confirment qu’on est bien encore actuellement dans la phase de l’acceptation sans complexe du terme hindouisme, même si quelques auteurs continuent à manifester des réticences, ne serait-ce que pour attirer l’attention du lecteur sur l’existence d’un débat terminologique. Même, surtout, si entretemps un nouveau problème a surgi parce que nombre d’hindous rejettent le terme hindouisme pour lui substituer celui de sanātana dharma, ou dharma pérenne. Cette appellation, qui interroge la complexité d’usages différenciés et des déplacements de sens de la notion clé de dharma, et notamment son équivalence avec « religion », a également une longue histoire (Halbfass, 1988). Quoi qu’il en soit, on ne cherche plus comme nos grands classiques l’unité ou la cohérence dans l’éventail de castes, sectes, philosophies et pratiques des hindous. On peut d’ailleurs se demander si l’avancement des connaissances dans chacun de ces domaines ne rend tout simplement pas inenvisageable un tel exercice. Il faut être bien téméraire pour écrire à soi seul un ouvrage sur l’hindouisme !
- 1 Voir Flood, 2004 ; Mittal, Thursby, 2004, dont j’avais rendu compte dans ces pages (Clémentin-Ojha (...)
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3La multiplication chez différents éditeurs de sommes et de manuels montre en tout cas que nous sommes installés dans une approche encyclopédique de l’hindouisme. Mais il ne s’agit plus comme il y a une vingtaine d’années de faire tenir sa matière dans un seul gros volume1. Toujours en expansion, tel l’univers, l’hindouisme sort de tout cadre. On est tenté de dire que les trois ouvrages ici considérés, tous collectifs notons-le, ne traitent que des « pratiques hindoues », de l’« l’hindouisme moderne », et de « l’hindouisme en Europe ». Ils s’inscrivent dans les gigantesques projets éditoriaux à multiples volumes de deux maisons d’édition internationales passées maîtres dans ce genre d’entreprise collective : l’histoire générale de l’hindouisme d’Oxford University Press2, sous la direction de Gavin Flood3 (Oxford), et la série de guides sur l’Asie du Sud de Brill4, appelés à former la « section 2 : South Asia » du Handbook of Oriental Studies. Il ne s’agira pas ici de présenter en détail les 97 chapitres qu’ils comportent en tout, ni les différentes perspectives disciplinaires (histoire, anthropologie, sciences politiques) adoptées par leur centaine d’auteurs, de toutes nationalités et choisis la plupart du temps parmi les plus éminents spécialistes. Je les présenterai en gardant leur dimension collective, c’est-à-dire sans citer les noms des signataires. Car plutôt que d’examiner leurs thèmes particuliers, je me propose d’en faire ressortir des questions de portée générale sur la manière d’interroger l’hindouisme actuellement.
4Si interroger la pertinence du terme hindouisme est passé de mode, on n’a pas renoncé pour autant à questionner l’historiographie du système qu’il désigne. L’atteste l’ouvrage de Brian Hatcher (Tufts University) sur « l’hindouisme avant la réforme » qui invite à reconsidérer la mesure de la modernité de l’hindouisme à l’aune de ce qu’on a désigné comme réforme religieuse depuis la fin du xixe siècle. Je m’appuierai donc aussi sur lui pour examiner les dessous de la construction des catégories à travers lesquelles on parle de l’hindouisme. Il retient également mon attention par ce qu’il révèle des angoisses de l’indianiste qui tout en interrogeant la compréhension du passé, en l’occurrence colonial, ne peut s’affranchir des questions que pose son présent dans le monde politiquement et socialement troublé de l’Inde actuelle.
5Hindu Practice, dirigé par Gavin Flood, est divisé en trois parties : I. Les sources textuelles ; II. Histoires de la pratique ; III. Pratiques religieuses et politique dans l’hindouisme moderne. Sont considérées dans la partie I des pratiques décrites dans les Veda, Upanisad et Épopées (chap. 1, 2 et 3) ; dans la partie II, des pratiques relevant de l’ascétisme (chap. 4 et 5), du culte des images (pūjā, chap. 6), du haṭha-yoga (art. 7 et 8), du tantrisme shivaïte (chap. 9) et vishnouite (chap. 10), du théâtre comme pratique religieuse (chap. 11), du chant collectif comme pratique religieuse (12), des vrata, types de pratiques religieuses propres aux femmes (chap. 13) ; dans la partie III, des conceptions et pratiques gandhiennes (chap. 14), des reconfigurations modernes du yoga (chap. 15 et 16), des pratiques religieuses des gurus et de leurs disciples aujourd’hui (chap. 17).
6Que faire d’une telle prolifération de pratiques, dont le vocabulaire utilisé pour les décrire (naturellement beaucoup plus riche en sanskrit que son rendu français) pointe à lui seul le caractère hétéroclite ? Comment procède-t-on pour les présenter dans le cadre d’une histoire de l’hindouisme, puisque telle est l’ambition affichée ? Qu’est-ce qui guide le choix exigé par l’abondance de matériau ? Sous la direction de Gavin Flood, les auteurs de l’ouvrage, qui comptent parmi les meilleurs spécialistes des sujets traités, répondent à ces grandes questions en se fondant principalement sur des textes. Les observations in visu sont quasi inexistantes dans l’ouvrage.
7Avant de considérer les inconvénients de ce biais textualiste, soulignons qu’il offre un avantage de taille, celui de mettre quelque ordre dans les principales pratiques hindoues. Il autorise à en dresser la cartographie en se fondant sur des indications fournies par les élites lettrées hindoues elles-mêmes.
8À partir du vie siècle de notre ère, période à laquelle on estime que les grands tracés de cette carte sont plus ou moins en place, sont à considérer comme hindoues deux grandes classes de pratiques : celles qui se sont développées dans l’ancien cadre de référence dit védique (vaidika), délimité par le Veda et les traditions textuelles brahmaniques qui s’en réclament ; celles qui se sont fondées sur le corpus tantrique (tāntrika) plus tardif, qui s’est élaboré à l’écart du Veda, et par certains aspects en a rejeté les prémisses. Comprendre l’articulation des pratiques vaidika et tāntrika, c’est-à-dire l’articulation des visions religieuses qui les sous-tendent et les justifient, telle est la tâche toujours remise sur le métier de quiconque veut prendre de l’hindouisme une vue d’ensemble.
9Parmi les autres structurations qu’on peut tirer des textes hindous eux-mêmes pour configurer le champ d’étude des pratiques, signalons aussi la distinction entre celles qui permettent la construction sociale du sujet (en ritualisant les transitions temporelles à travers la vie) et celles qui concernent la libération eschatologique (les rites védiques et ceux de la pūjā, dans leurs déclinaisons domestique et publique ; les rites du renoncement au monde). Ou encore la distinction entre la religion domestique façonnée par le brahmanisme et l’institution du renoncement, qui n’a cessé de défier ledit brahmanisme par sa prétention à incarner une religiosité virtuose – distinction qui, tout en opérant à l’intérieur de la tradition vaidika, se rejoue dans l’univers tantrique. C’est redire que ces deux catégories forment des ensembles intersécants aux frontières poreuses. Ainsi, ce n’est pas une bonne question de se demander si les shivaïtes et les vishnouïtes, les deux grandes divisions sectaires de l’hindouisme (autre classification traditionnelle), appartiennent au domaine vaidika ou tāntrika. Il est par exemple établi qu’à partir du xie siècle, les textes tantriques shivaïtes intègrent la typologie brahmanique (vaidika) qui classe les rites en trois groupes, selon qu’ils sont obligatoires (littéralement quotidiens, niya-karma), occasionnels (naimittika) ou visent une finalité particulière (kāmya-karma). Il est également établi que le maître de maison shivaïte, tout persuadé qu’il est de la supériorité sotériologique de la révélation tantrique, continue d’adhérer aux règles de conduite brahmaniques (varnāśramadharma), autrement dit ne propose pas d’alternative à l’ordre social dominant.
10On en est convaincu : on ne saurait se passer des matériaux indigènes pour construire le cadre global d’intelligibilité des pratiques hindoues dont on vient de donner les très grandes lignes. Il faut à présent se demander si la conception même de ce cadre n’interdit pas à nombre de pratiques d’y trouver leur place. Le terme « moderne » du titre de la troisième partie de l’ouvrage – qui englobe la période contemporaine, parti pris sur lequel on va revenir –, parce qu’il introduit un découpage chronologique, suscite cette question. Il conduit en effet à s’interroger sur l’absence d’une quelconque référence à l’histoire dans le titre des deux premières. Cela ne signifie pas toutefois que les pratiques dont elles traitent soient toutes à reléguer dans un passé révolu, celui de la composition des textes qui les décrivent : nombre d’entre elles ont traversé le temps au prix d’adaptations, duplications et actualisations. On peut encore observer dans l’Inde contemporaine des rites védiques par exemple. Mais peut-on en conclure qu’ils se sont poursuivis sans relâche ou sans changer de forme ? Ne s’agit-il pas de continuités illusoires ? Des textes qui les décrivent et prescrivent, pourrait-on tirer quelque enseignement sur la manière dont ils sont parvenus jusqu’à nous, ou, en d’autres termes, sont devenus modernes ? De quelles autres informations extérieures aux textes l’historien des religions dispose-t-il ? Les inscriptions qui enregistrent des donations royales aux institutions religieuses suffisent-elles pour comprendre les transformations que les pratiques ont subies et comment elles ont répondu à des attentes de milieux sociaux différents de ceux où elles s’étaient développées ? L’étude de la revivification du yoga et de la construction du yoga moderne par une relecture des textes anciens est dans tout l’ouvrage la seule qui tienne compte de ces questions. En montrant comment les pratiques du yoga ont gagné en importance et popularité et ont fini par devenir des préoccupations centrales de l’hindouisme, elle administre une remarquable démonstration de l’intérêt qu’il y aurait à historiciser l’examen des pratiques hindoues. Ce genre d’études ne serait-il envisageable qu’à partir de l’époque coloniale, pour l’hindouisme moderne ?
11Pour les historiens, l’Inde moderne est bornée par l’arrivée des Occidentaux à la fin du xve siècle et par la fin de la période coloniale britannique. Au-delà de cette période, à partir de l’indépendance nationale, commence l’Inde contemporaine (Markovits, 1994 ; Jaffrelot, 2006). Mais Modern Hinduism, dirigé par Torkel Brekke (Université d’Oslo), donne à « moderne » l’acception plus large que l’on a déjà rencontrée dans Hindu Practice. Sous ce vocable en effet sont principalement envisagés des développements qui ont résulté de l’exposition des hindous au monde extérieur, qu’il s’agisse des contacts avec la puissance coloniale britannique ou des effets de la mondialisation. Les références aux pratiques religieuses des hindous sur internet ne laissent aucun doute sur le fait qu’il englobe la période actuelle.
12On s’entend pour faire commencer l’hindouisme moderne au xixe siècle, grand siècle de la domination britannique, et plus précisément au Bengale, région de l’Inde la plus anciennement exposée au colonialisme. Ce n’est pas nier que des processus de modernisation indigènes aient été observés en Inde du Nord lors de la période dite de « première modernité » (early modernity). On observe que l’amélioration des communications, l’augmentation de la richesse et de la monétisation, et l’émergence de langues vernaculaires à un niveau régional ainsi que de modes de dévotion fondés sur une relation plus intime entre le dévot et la divinité débouchent sur des idées nouvelles de l’identité hindoue dès la fin du xve et le début du xvie siècle. Mais c’est à partir de la seconde moitié du xixe siècle, avec la naissance des premiers mouvements de réforme, que se forment des groupes qui visent à créer une solidarité culturelle entre les hindous. Qu’ils transcendent les frontières sectaires et de caste et remettent en cause les hiérarchies sociales et l’autorité des représentants de l’hindouisme orthodoxe, auxquels leurs leaders, souvent (mais pas toujours) passés par l’éducation britannique, prétendent se substituer, ou qu’ils émanent de défenseurs autoproclamés de l’orthodoxie, tous ces groupes contribuent à construire l’hindouisme moderne parce qu’ils se préoccupent de l’unifier à l’échelle pan-indienne.
13Est-ce l’hindouisme que nous observons ? Non, pas encore. On trouve dans la quinzaine d’articles qui composent l’ouvrage ample matière pour comprendre que cet hindouisme sort de l’hindouisme moderne précédemment défini quand les préoccupations d’unification religieuse convergent avec la lutte anticoloniale. C’est-à-dire pas avant une période s’échelonnant entre le dernier tiers du xixe siècle et les premières décennies du xxe. C’est alors qu’on observe les processus de réification et d’homogénéisation ne séparant pas le religieux du social, du juridique et du politique qui se poursuivront encore après l’indépendance nationale. Faut-il, dès lors, qualifier cet hindouisme de « contemporain », en reprenant la coupure de l’indépendance pertinente pour les historiens de l’Inde ? Ou ne vaut-il pas mieux garder le large qualificatif de moderne, à quoi incite le constat selon lequel le façonnage politico-social de l’hindouisme actuel commence sous les Britanniques ? Commence, c’est-à-dire se poursuit. Car c’est dans les contextes juridique et politique créés par l’État moderne – mis en place par le gouvernement colonial au xxe siècle puis par celui de la République indienne, sur un territoire désormais amputé – que l’hindouisme perd peu à peu sa capacité à produire de nouvelles différences internes. Faut-il mettre cette homogénéisation en rapport avec la difficulté croissante des hindous à accepter la diversité religieuse de leur nation ? L’hindouisme perdrait-il sa capacité à maintenir le régime politique indien, garant d’une nation multiculturelle et multi-religieuse au fur et à mesure que le processus de sa standardisation se confond avec celui de sa politisation ?
14La modernité de l’hindouisme, on l’appréhende aussi en examinant les nouveaux produits qui en sortent sous les effets des changements matériels et techniques récents. Modern Hinduism passe en revue les nouvelles conceptions de l’image divine et du culte, les conséquences du tourisme sur la pratique du pèlerinage, les usages religieux d’internet, l’environnementalisme hindou. Dans l’ensemble assez hétéroclite des sujets abordés, concentrons-nous sur les pratiques cultuelles induites et permises par internet (chapitres 5, 9 et 11). Il s’agit notamment d’examiner quels sont les effets de la dématérialisation sur cette activité centrale de l’hindouisme qu’est le culte des images. Altère-t-elle le principe de la pūjā ? Pas vraiment. La conception de la nature et du rôle de l’image divine ? N’en existe-t-il pas déjà une pluralité ? L’image n’a-t-elle pas pris au cours du temps des formes matérielles multiples ? Est-il au fond si révolutionnaire de remplacer une offrande de vraies fleurs par des fleurs virtuelles puisque la divinité bénéficiera tout autant de leur parfum ? En fait, les pūjā en ligne illustrent l’extraordinaire élasticité de la pratique traditionnelle : qu’on paye pour voir sur son écran un rite réel célébré dans un temple selon les normes habituelles ou qu’on le réalise virtuellement en cliquant sur des icônes, on reste dans le même imaginaire ou plus exactement dans une forme équivalente, en vertu du principe de substitution aussi vieux que l’hindouisme. La pūjā en ligne fait bien partie intégrante de l’histoire de l’hindouisme parce qu’elle résulte de reformulations et de réinterprétations et non d’inventions en rupture avec le passé. N’est-ce pas ce type même d’étude qu’on aurait pu s’attendre à trouver dans le volume Hindu Practice ?
15On retiendra aussi de l’ouvrage de très intéressantes observations sur la difficulté à penser le rapport entre l’« hindouisme moderne » et la caste. On sait que dans les faits la caste demeure une catégorie centrale des préoccupations quotidiennes de la majorité des hindous. On sait aussi qu’elle est au fondement d’un ordre social que leur tradition religieuse sanctionne. Mais dans l’Inde d’aujourd’hui, on ne peut plus se réclamer de son appartenance de caste sans se mettre en contradiction avec les idéaux d’égalité et de liberté individuelle qui sont au fondement de la constitution séculariste de 1950, sauf si on appartient aux différentes catégories des castes bénéficiant de discriminations positives. Une grande partie des violences entre hindous résulte des revendications et contre-revendications sur la base de l’identité de caste. Qu’est-ce que ces observations nous disent sur l’hindouisme moderne ? On se doute que la question est complexe. Mais se doute-t-on qu’on ne la pose pas parce que la façon dont se construisent nos savoirs ne le permet pas ? D’un côté, les études sur les castes se préoccupent peu de savoir ce qu’elles nous disent de l’hindouisme d’aujourd’hui, ou plus exactement, elles ne perçoivent que les dimensions politiques de ce dernier, laissant de côté l’analyse de ses concepts théologiques. De leur côté, les spécialistes de l’hindouisme, qui n’ignorent pas qu’à travers toute l’histoire la critique de la caste fut la critique de l’hindouisme, n’étudient pas les formes modernes prises par ce débat.
16Parler de l’hindouisme moderne, tout le monde s’y accorde, c’est parler des mouvements de réforme que les hindous fondent à l’époque coloniale. Mais qu’appelle-t-on mouvements de réforme ? Et qui en parle et à quelle fin ? L’objectif de Brian Hatcher n’est pas tant de répondre à ces questions que de nous inviter à les poser en revisitant la carrière de deux figures clés du premier tiers du xixe siècle, Rammohun Roy (1772-1833) et Sajahanand Swami (1781-1830), respectivement fondateurs du Brahmo Samaj (1828) et du Swaminarayan Sampraday (1802), deux organisations religieuses que l’on trouve habituellement opposées dans l’historiographie de l’hindouisme moderne. On s’en explique en avançant que Rammohun fut actif au Bengale, au cœur de la domination britannique, tandis que Sahajanand promulgua ses enseignements au Gujerat, loin des salons cosmopolites de Calcutta. Tel est du moins le propos du grand récit de l’hindouisme moderne qui se répand dans les manuels à la fin du xixe siècle et en grande partie perdure. Depuis, le Brahmo Samaj est considéré comme synonyme de l’esprit indien moderne : en purifiant l’hindouisme de ses superstitions, en affirmant le monothéisme de ses textes fondateurs, il ne l’a pas seulement revitalisé, il a mis l’Inde sur la voie de la liberté. La comparaison de son fondateur Rammohun avec Luther n’étonne donc pas. Il en va autrement avec le Swaminarayan Sampraday, le terme sanskrit de sampradāya ou groupe sectaire initiatique suffisant à l’inscrire dans le monde théologique, rituel et institutionnel de l’hindouisme médiéval.
17Et pourtant déclare Hatcher, en reprenant l’examen des sources les plus anciennes sur leurs carrières, les deux hommes, actifs à la même époque donc, furent tous deux qualifiés de réformateurs de leur vivant avec de bonnes raisons. Pour se donner les moyens de comprendre en quoi ils furent comparables, il faut se soustraire à l’« emprise de la réforme » qui fait du seul Rammohun le visage de celle-ci, le Père de l’Inde moderne même. À cette fin, l’auteur met en place un dispositif d’analyse qui, en nous débarrassant de tout jugement a priori sur eux, permet de rendre pensable la comparaison des deux hommes.
18Il faut commencer par se défaire de l’idée que le Bengale et le Gujarat des années 1780 à 1830, l’époque où Sahajanand et Rammohun émergent comme chefs religieux, sont des mondes à part. Cela, ils ne le deviendront que plus tard. Bien plutôt, dans l’un comme dans l’autre s’ouvrent alors d’immenses opportunités économiques, politiques et religieuses dont se saisissent divers acteurs, comme les propriétaires terriens, les marchands urbains et les communautés monastiques. Car il faut aussi oublier l’idée que le xviiie siècle se caractérise par la décadence économique et l’anarchie sociopolitique. Il faut donc éviter le langage binaire du centre (le Bengale) et de la périphérie (le Gujarat), et parler plutôt de « paysages fluides » (chapitre 2). Ici et là, en ces débuts de la colonisation (sous le régime de la Compagnie des Indes orientales), les Indiens et les Britanniques habitent des espaces partagés, leurs rapports sont moins rigidement structurés par des attitudes racistes. Est au fond rappelé que nombre de développements associés au colonialisme en Inde sont des caractéristiques d’un monde qui n’a émergé qu’après la rébellion de 1857. On ne saurait le contester.
- 5 Inden (1990). Inden fut lui-même inspiré par Collingwood (1942).
19Eu égard à la doxa historiographique, qui fait du Brahmo Samaj un mouvement de réforme et du Swaminarayan Sampraday une secte de type traditionnel, leur classement dans la même catégorie de « religious polity » évoluant sous la maîtrise d’un « religious lord » suscitera en revanche davantage de débats. Ici, l’auteur fait fond sur les travaux de l’indianiste Ronald Inden5 qui range sous « religious polity » (chapitre 3) les petites cours seigneuriales, les conseils de caste de village et les communautés monastiques, c’est-à-dire des formations politico-religieuses qui s’auto-organisent sous l’autorité d’un « lord ». Le but de son exercice, qui occupe les chapitres 4 à 7 au cœur de l’ouvrage, n’est évidemment pas de nier les différences entre les carrières et les organisations fondées par les deux hommes. Bien au contraire, il consacre de longs développements aux spécificités de leurs répertoires culturels, de leurs conditions matérielles et de la sociologie de leur entourage. Il n’oublie pas que Rammohun s’adressait à des partenaires dans une association bénévole, Sahajanand à ses disciples, ascètes et laïcs. Mais de cette masse d’éléments disparates, il s’emploie à faire ressortir un certain parallélisme dans leurs années de formation. Est ainsi souligné le rôle des voyages lointains, entrepris à un âge précoce, et des rencontres et découvertes intellectuelles dans l’acquisition de leur maîtrise spirituelle (chapitres 4 et 5). Il s’emploie ensuite à extraire des éléments comparables de la gangue des faits relatifs à la formation de leurs deux organisations. Sont ainsi identifiés trois processus de construction comparables : textualisation, spatialisation et régulation disciplinaire (chapitres 6 et 7). Il peut dès lors placer côte à côte les manières dont Rammohun et Sahajanand mobilisèrent des ressources, puis assurèrent l’unité et la stabilité de leur organisation respective en régulant les conduites et croyances de ses membres, et pour finir exercèrent légitimement leur pouvoir.
20Que voit-on une fois démontré que les idées et les méthodes des deux hommes se font écho et, dans une certaine mesure, s’éclairent mutuellement ? Non pas, encore une fois, que leur carrière fut similaire, mais que, contrairement aux idées reçues, Sahajanand ne fut pas moins moderne que Rammohun. Lui aussi sut utiliser les systèmes administratif et judiciaire coloniaux, lui aussi fut ouvert à des discussions théologiques avec des missionnaires chrétiens (on n’a pas fini de s’interroger sur ce test de la modernité). Loin d’être coupé des représentants de la Compagnie des Indes orientales, il traita très habilement avec eux et établit des relations productives en travaillant à leur côté, en supervisant l’éradication de pratiques telles que l’infanticide féminin et en promouvant, entre autres, les notions plus progressistes de rituel et de statut de caste, tous traits associés à la réforme. Toutefois le constat le plus étonnant concerne Rammohun, comme on pouvait s’y attendre. On voit que contrairement à ce qu’on en a dit par la suite, il ne fut pas moins sous l’emprise de la tradition que Sahajanand. Pour fonder le Brahmo Samaj, il tabla sur les modes de sociabilité et de pouvoir indo-persans et sur des normes éthiques tout aussi préexistantes.
21Plus tard, sous l’« empire de la réforme », le Swaminarayan Sampraday fut relégué dans le passé et au Brahmo Samaj seul furent attachées les notions de progrès et d’amélioration. Ce discours est certes d’abord celui de Britanniques qui souhaitent mettre le rationalisme du monothéiste Rammohun au service des intérêts de leur projet impérial en Inde. Mais il est bientôt aussi celui d’Indiens qui font reposer leur projet nationaliste sur les valeurs de progrès et d’émancipation et qualifient de réforme le programme politico-religieux dont l’Inde à venir serait le résultat. Dès lors, le Brahmo Samaj et le Swaminarayan Sampraday serviraient à illustrer deux trajectoires historiques contrastées, dont seule la première promettait la modernité (chapitre 8).
22Mais alors comment comprendre la situation actuelle de ces deux organisations ? Pourquoi au fur et à mesure que l’Inde se modernisait le si moderne Brahmo Samaj a-t-il fini par perdre de son influence, alors que le si passéiste Swaminarayan Sampraday a continué de croître en Inde et même hors ses frontières ? Quel enseignement tirer du succès auprès des hindous de l’Inde et d’ailleurs de ses temples grandioses et de ses manifestations de dévotion exubérantes ? Que conclure de l’inclination d’un certain nombre de ses membres pour les thèses communautaristes du hindutva (« hindouïté »), qu’Hatcher constate aussi (avec inquiétude) aux États-Unis (chap. 9) ? Ces orientations marquent-elles le retour du refoulé dans la vie des hindous ? On ne trouvera pas de réponse à ces questions embarrassantes. La principale utilité de leur exploration est d’éclairer la façon dont la modernité de l’hindouisme moderne a été pensée.
- 6 Quoique Vertovec se soit déjà longuement expliqué sur cet usage (Vertovec, 2000).
23Alors que les ouvrages présentés jusqu’ici traitent de l’hindouisme dans son monde social indien d’origine en se focalisant sur ses pratiques et en questionnant différents aspects de sa modernité, le Handbook of Hinduism in Europe, dirigé par Knut A. Jacobsen (Université de Bergen) et Ferdinando Sardella (Université de Stockholm) chez l’éditeur Brill, examine ce qu’il devient une fois déplacé en Europe, en situation minoritaire. Son cadrage est donc tout autre, la matière couverte d’une ampleur et d’une disparité incomparables. Sa taille volumineuse, 1641 pages réparties à part à peu près égale en deux tomes, s’explique par l’ambition de traiter de la présence de l’hindouisme en Europe dans toutes ses dimensions. Ses deux coordinateurs et leurs soixante-cinq collaborateurs expliquent d’une part comment cette tradition foisonnante est devenue partie prenante des sociétés européennes (tome I), puis présentent d’autre part les formes qu’elle a prises dans les trente-neuf pays d’Europe où elle est implantée (tome II). De cette organisation résulte un effet d’inventaire dont on perçoit mal le fil directeur. Les chapitres du tome I s’enchainent sans transition explicite, ni leur ordre ni le choix de leur thème respectif n’étant justifiés ; ceux du tome II sont classés par ordre alphabétique des noms anglais des pays concernés. C’est la richesse indéniable de l’information rassemblée qui donne sa principale valeur à l’ouvrage. Le Handbook of Hinduism in Europe offre une foule de données empiriques et d’observations sur les aspects culturels, sociaux et politiques de l’hindouisme en contexte européen, certaines déjà connues mais importantes à rappeler, d’autres inédites (en particulier celles relatives aux anciens « pays de l’Est »). Les bibliographies souvent fournies qui accompagnent chaque article, ainsi que le très long index général final (plus de cinquante pages), contribuent à faire de l’ouvrage un manuel de référence des modes d’adaptation et de recomposition de l’hindouisme « en diaspora » – expression désormais consacrée, que plusieurs auteurs justifient tout en reconnaissant les difficultés que soulève son transfert des études sur les juifs à celles concernant d’autres populations6.
24En prenant le contre-pied de l’approche par « aires culturelles » qui identifie l’hindouisme avec une zone géographique, cet ouvrage, parce qu’il attire l’attention sur le cosmopolitisme et la diversité de l’hindouisme, engage à poser deux questions. L’une relative aux ressources dont celui-ci dispose pour se structurer hors de sa société d’origine ; l’autre relative à la perception du rapport entre l’hindouisme et le territoire de l’Inde. C’est cette dernière que j’examinerai pour commencer.
25La présence de l’hindouisme en Europe est liée à l’histoire des relations de chacune des nations européennes avec l’Asie du Sud (et non avec la seule Inde, terme qu’il faut réserver à partir de 1947 à la seule République indienne). Au premier rang des événements qui l’expliquent se trouvent les flux migratoires d’hindous, lesquels sont inséparables de la colonisation de l’Inde, même si celle-ci n’en est pas le seul facteur. Logiquement donc, la majorité des 1,5 à 2 millions d’hindous installés en Europe se trouve dans la principale ancienne puissance colonisatrice, la Grande-Bretagne – ils y sont quelque 900 000. Les Pays-Bas en comptent environ 215 000, l’Italie, la France et l’Allemagne autour de 100 000 chacune, et 55 000 en Suisse. Le reste se distribue très inégalement dans les autres pays d’Europe. On ne peut préciser aucun de ces chiffres, toutefois, faute de recensement tenant compte des confessions. Mais lesdits chiffres indiquent du moins que la présence hindoue en Europe n’est pas uniforme. De fait, la plupart des hindous installés en Europe ont suivi des routes de migration complexes depuis l’Inde, la Malaisie, Singapour, le Sri Lanka, l’Afrique de l’Est, l’île Maurice, les Caraïbes, Trinidad et le Surinam. Nombre d’entre eux ont été déplacés à deux reprises, d’abord de l’Inde vers des pays appartenant aux puissances coloniales néerlandaise, française, britannique et portugaise, puis de ces derniers vers les métropoles européennes après le démantèlement des empires et la mise en place de politiques nationalistes. Ainsi le programme d’africanisation du Kenya au début des années 1960 contraint-il à l’exil les Indiens venus y faire du commerce à l’époque coloniale, les persécutions des Cinghalais bouddhistes au début des années 1980 poussent les Tamouls à fuir le Sri Lanka. D’autres hindous sont les lointains descendants de travailleurs engagés sur les plantations sucrières des Caraïbes et des Mascareignes une fois aboli l’esclavage (1833).
26Si tous les hindous d’Europe viennent d’un ailleurs désormais perdu, l’espace d’origine avec lequel ils maintiennent des liens n’est pas pour tous l’Inde, même si se référer à celle-ci continue pour eux à faire sens. En cela ils se distinguent des hindous des États-Unis qui, pour la plupart, sont originaires de la République indienne et conservent avec elle des liens forts. C’est là une différence majeure dont résultent des conséquences importantes sur la perception que les hindous d’Europe ont d’eux-mêmes comme collectivité religieuse et sur ce qu’ils attendent de leurs instances représentatives. On constate en particulier que l’idéologie des nationalistes hindous avec sa manière de placer le passé indien au service des intérêts des seuls hindous a moins d’impact sur eux que sur leurs coreligionnaires étatsuniens. On ne doit donc pas s’attendre à ce que les organisations politico-culturelles du hindutva, telle la Vishwa Hindu Parishad, adoptent en Europe le programme revivaliste qui est le leur aux États-Unis, ni donc à ce que le Swaminarayan Sampraday ou d’autres groupes religieux s’en fassent l’écho. Le chercheur qui étudie les hindous d’Europe ne peut se poser à leur sujet les mêmes questions que celui qui observe leurs coreligionnaires des États-Unis : juste rappel du fait que nous élaborons nos savoirs à partir de notre lieu d’observation. L’implantation en Europe des thèses communautaristes radicales hindoues bute aussi sur les réticences des pays d’accueil laïcs. D’où l’émergence de ce qu’on appelle le « neo-hindutva » : une version soft qui se concentre sur les questions de reproduction culturelle (chap. 22).
27Ce qui manque tout particulièrement de pertinence pour les hindous d’Europe, c’est l’idéologie territorialisée des nationalistes hindous. Cette observation ébranle quelques certitudes au sujet des rapports de l’hindouisme avec le territoire de l’Inde. Elle invite à mettre à sa juste place historique l’imaginaire spatial du brahmanisme (où se fixe une bonne part de l’outillage hindou) et ses discours sur les cadres spatiaux indispensables au maintien de l’Ordre (dharma). Certes, sur la longue durée, l’histoire de l’hindouisme est associée à la définition du territoire indien que les hindous ont jugé et rendu habitable. On sait que c’est aux premiers siècles de notre ère que son expansion géographique sur le sous-continent indien a fini par coïncider avec les frontières naturelles de celui-ci. Mais on sait aussi qu’il est sorti de ces dernières. Sa présence en Asie du Sud-Est l’atteste. Ses reterritorialisations modernes en Occident peuvent aussi être vues comme la suite de l’évolution du tracé de ses frontières. Ainsi, il faut non seulement prendre conscience que la construction de l’Inde est pluri-religieuse et ne résulte pas de la socialisation de son espace par le seul hindouisme, mais encore que la construction de l’hindouisme peut être désolidarisée de sa spatialisation indienne. S’agissant de son implantation en Europe, on ne saurait trop insister sur le rôle capital de la colonisation britannique. C’est en faisant de l’Inde une composante de leurs possessions mondiales que les Britanniques ont redéfini les limites de l’espace habitable pour les hindous.
28Le comprendre, c’est commencer par tenir compte des contacts que des Européens ont eus avec l’Inde bien avant l’arrivée des premiers hindous. À partir du xvie siècle, avec le développement des grandes compagnies de commerce et des entreprises missionnaires, puis, dans les siècles suivants, avec la colonisation et son exploration systématique du sous-continent, les Européens ont rencontré l’hindouisme en interagissant avec des hindous en Inde. Certains, toutefois, l’ont découvert par la seule étude, sans quitter le sol de leurs nations respectives. C’est ainsi que le yoga, le vedanta et l’ayurveda (chap. 8, 18, 19 et 20), mais aussi des tropes hindous flottant dans les langues européennes (karma, tantra, mandala…, chap. 26), sont devenus partie prenante de la culture européenne. Sortis de leurs racines historiques, au contact des cultures européennes et de leurs propres formes d’ésotérisme, ces savoirs ont été réinterprétés et transformés dans un long processus d’acculturation toujours en cours (New Age, contre-culture, médecines douces).
29Comprendre comment l’hindouisme prend en Europe, c’est surtout examiner quelles sont les institutions qui lui permettent de le faire. Hinduism in Europe en témoigne : sur le sol européen, l’hindouisme préserve ses traditions par l’intermédiaire de temples et d’organisations culturelles et spirituelles. Les temples, quelque 400 en tout, occupent une place de choix dans l’ouvrage et ils font aussi l’objet d’une longue étude approfondie de 160 pages au chapitre 11 du tome I (le chap. 12 sur les processions le complète). Mais l’hindouisme d’Europe n’est pas d’abord un hindouisme de temples. Aux yeux des hindous comme à celui des sociétés européennes qui les accueillent, le rôle de représentants de l’hindouisme est principalement endossé par des organisations cultuelles et spirituelles fondées par des personnalités charismatiques (présentées aux chap. 8, 10, 14, 15, 16 et 17 notamment, et dans les différentes situations nationales évoquées au tome II). Les temples, même s’ils répondent à des demandes religieuses et sociales différentes de celles desdites organisations, sont en fait souvent liés à ces dernières, nombre d’entre eux s’y rattachant même directement. Les principales sont l’International Society for Krishna Consciousness (ISKCON, les « Hare Krishna »), le Swaminarayan Sampraday que nous avons déjà croisé, les Brahmakumaris, la Ramakrishna Mission, la Transcendantal Meditation, l’Art of Living (fondé par un dissident de TM).
30Mais en quoi ces organisations contribuent-elles à établir l’hindouisme en Europe ? Pour répondre à cette question, il faut passer outre les spécificités de leur histoire, de leurs innombrables déclinaisons théologiques et de la sociologie de leurs membres, sur lesquelles Hinduism in Europe apporte de nombreux renseignements, pour retenir que toutes sont des lieux de socialisation et des organes d’institutionnalisation. D’une part, elles jouent un rôle majeur dans le processus d’intégration des différentes communautés d’hindous immigrés. D’autre part, elles offrent des cadres d’interprétation qui permettent de penser l’hindouisme comme une religion déterminée – rappel que la diaspora a accentué le processus de sa perception comme système religieux distinct des autres commencé au xixe siècle en Inde. Ces deux dimensions se retrouvent dans l’ISKCON, qui, de toutes les organisations, est celle qui est la plus présente sur l’ensemble du continent européen, pays de l’Europe de l’Est compris. Si à son expansion on ajoute sa rigoureuse administration, sa langue internationale (l’anglais) et son code disciplinaire strict, on comprend qu’elle soit le partenaire central du Hindu Forum of Europe (HFE), une instance œcuménique créée en 2006 et domiciliée à Bruxelles qui s’efforce de représenter auprès des instances laïques européennes les intérêts des hindous (chap. 22 et 23). Toutefois, on se tromperait en pensant que le HFE peut parler au nom de la myriade d’organisations culturelles et spirituelles – nous n’avons nommé que les plus grandes – qui encadrent les hindous. Sa faible représentativité s’explique d’abord par la pluralité culturelle et religieuse des hindous, trait dû aux circonstances de leur migration. Ainsi les hindous de France et d’Allemagne, majoritairement des Tamouls réfugiés du Sri Lanka – plutôt shivaïtes – ne se retrouvent pas dans son programme parce qu’ils n’y voient reflétés que les préoccupations des hindous de Grande-Bretagne, principalement des Gujeratis arrivés d’Afrique de l’Est – plutôt vishnouïtes, tels les membres du puissant Swaminarayan Sampraday.
31Mais la faible représentativité du HFE tient surtout, voire essentiellement, au fait que, sur la longue durée, la continuité de l’hindouisme a principalement dépendu des institutions sociales de la caste et de la secte et non d’un quelconque organe faîtier. Si, fort de ce constat, on reprend l’examen de notre question initiale, on ne peut manquer d’observer que les organisations hindoues actives sur le sol européen ont en Inde une histoire longue qui s’enracine dans le « modèle sectaire », celui des sampradāya, groupements volontaires qui définissent leur propre autorité religieuse, édictent un code de conduite pour réguler la vie de leurs membres et critiquent la hiérarchie des castes au nom de leur idéologie égalitaire. On sait que dans la société hindoue traditionnelle, ces groupements formaient des structures d’organisation non pas opposées mais articulées aux castes. Visant le salut, les sectes n’avaient pas pour objectif de renverser l’ordre social, malgré le potentiel subversif de leur égalitarisme de principe, mais affirmaient seulement transcender l’esprit de caste. Les organisations hindoues modernes gardent quelque chose du modèle sectaire en étant des structures collectives alternatives à celles du système des castes. Leurs branches installées en Europe aussi, à une différence majeure près. Dans des sociétés qui ne sont pas régies par le système des castes, elles deviennent les principales ressources dont disposent désormais les hindous pour structurer leur monde social et la vision du monde dont ils sont porteurs. Non que les tensions de caste soient absentes du terrain européen. Ne serait-ce que parce que les hindous se marient dans leur caste, ne serait-ce parce que certains temples sont gérés dans le cadre d’une administration sociale spécifique basée sur la caste (le chapitre 13 examine ces questions en détail pour les Tamouls). Mais les castes sont marginalisées (voir le chapitre 22). Il est indéniable que par d’autres de leurs traits, les organisations hindoues opérant en Europe se présentent comme de nouvelles formes d’autorité liées à la transnationalisation de l’hindouisme. Mais ce n’est pas le moindre intérêt d’Hinduism in Europe que de nous conduire à les voir aussi comme des formes anciennes de socialisation réemployées.
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32Parce qu’ils proposent un état des lieux et signalent les questions restées pendantes, les quatre ouvrages recensés sont de formidables outils de travail qui s’adressent autant à des étudiants qui cherchent des connaissances constituées qu’aux collègues des auteurs, intéressés à connaître les questions nouvelles posées dans leur domaine ou dans des domaines autres que le leur. Cette note de lecture ne rend pas compte de la somme impressionnante de savoirs qu’ils mettent à la disposition du lecteur. Elle avait pour seule justification de porter la lumière sur quelques-unes des questions qui guident le travail scientifique quand on prend comme objet d’étude l’hindouisme dans son ensemble. Elle rappelle, si besoin était, qu’on n’a pas fini de construire et de déconstruire ce dernier.