1Le présent ouvrage est le fruit d’une enquête qualitative et quantitative menée de 2000 à 2003 dans la ville de Kendal en Angleterre (28 000 hab.). Appuyé sur une approche de type ethnographique, le « projet Kendal » s’est donné pour objectif de tester l’hypothèse d’une « révolution spirituelle » qui se caractériserait par le déclin de la religion (ici, principalement les dénominations à la fois protestantes et catholiques) et l’accroissement en parallèle d’un ensemble de croyances « holistes » privilégiant la transformation intérieure de l’individu.

2Tout d’abord, il convient de souligner le parti pris sur lequel se base cette recherche, qui consiste à appréhender comme un ensemble relativement unifié des approches très diverses : spiritualité(s), ésotérisme, pratiques issues des traditions orientales telles que le yoga et la méditation, médecines douces, psychothérapies, développement personnel, paganisme, et nombre d’autres pratiques le plus souvent identifiées au « New Age » ou tout simplement aux spiritualités « alternatives ». Face à cette hétérogénéité, P. Heelas et L. Woodhead proposent un cadre d’analyse global au sein duquel ils confrontent d’une part la religion et d’autre part une « spiritualité » diffuse définie en référence à la thèse de Charles Taylor d’un « tournant subjectif massif de la culture moderne ». Celle-ci permettrait en effet d’éclairer les principaux bouleversements débouchant sur le déclin de la religion au profit d’une sensibilité spirituelle privilégiant l’expérience subjective et la construction de soi.

3Dans cette perspective, les auteurs distinguent deux philosophies qui traduisent respectivement « la vie selon la religion » (life-as-religion) et « la vie subjective selon la spiritualité » (subjective-life spirituality) : la première repose sur l’appartenance à une communauté et à une conception de la vie-bonne basée sur le sacrifice et l’obédience à une autorité supérieure, la seconde, caractéristique des changements qui définissent la culture occidentale moderne, consacre la subjectivité comme source du sens et considère l’accomplissement personnel comme la finalité première de l’existence.

4Pour les auteurs, tout l’intérêt de ce cadre conceptuel est qu’il permettrait de dépasser l’opposition entre la théorie de la sécularisation (représentée notamment par S. Bruce) et celle de la sacralisation (C. Campbell, T. Luckmann), et d’analyser plutôt la manière dont coexistent le déclin de la religion instituée et l’essor d’une spiritualité holiste (dont les auteurs précisent qu’elle ne correspond pas simplement à des pratiques et des croyances disséminées mais à une véritable recherche de mise en cohérence de l’individu et du monde obéissant à un ensemble de normes et de valeurs).

5Au travers des résultats de l’enquête menée à Kendal qui sont précisément exposés, les analyses mettent en exergue deux univers parallèles qui ne se rencontrent pas, amenant P. Heelas et L. Woodhead à invalider la théorie d’une « hybridation » entre croyances religieuses traditionnelles et nouvelles spiritualités. La question d’une « révolution spirituelle » est posée ensuite à la Grande-Bretagne dans sa totalité puis aux États-Unis ; sont aussi interrogées les croyances qui informent la culture globale, en passant par l’enseignement, la santé, les médias et la culture populaire.

6Dans son ensemble, l’enquête tend à démontrer une nette progression des valeurs, des pratiques et des croyances « spirituelles » soumises au régime de la subjectivité, bien qu’il soit difficile de quantifier de manière exacte des activités diffuses, parfois « invisibles », relevant de cette sphère. Toutefois, les auteurs parviennent à évaluer le phénomène en se basant sur les formes associatives de la spiritualité holiste ; le nombre d’adeptes (estimé aujourd’hui à 900 000 « actifs ») pourrait doubler d’ici une cinquantaine d’années, alors que se poursuivrait le déclin des congrégations religieuses (elles rassembleraient toutes confondues 4 600 000 individus lors d’un week-end « typique »), et plus particulièrement celui des « religions de l’humanité » qui privilégient le dogme, la soumission à l’autorité divine et l’unité de la communauté sur l’individualité (les religions appelées ici « de la différence » et « expérientielles », telles que les mouvances évangéliques et charismatiques, ne suivent pas la même tendance et tendent au contraire à vitaliser l’ensemble).

7Au regard de ces tendances lourdes, les analystes s’attachent plus précisément à dégager les affinités du « milieu holiste » avec le régime de valeurs de l’individualisme contemporain et en premier lieu l’aspiration à un mieux-vivre s’appuyant sur l’unification du psychologique, du corps et de la spiritualité. Inversement, le modèle de « la vie selon la religion » deviendrait de plus en plus difficilement défendable, dans un contexte ou la « transcendance » et le « sacré » tirent moins leur signification de la reconnaissance d’une vérité supérieure et extérieure à l’individu que de leur traduction dans le langage du développement personnel et de la réalisation de soi.

8Aussi, même si les auteurs s’accordent à dire qu’il est trop tôt pour valider l’hypothèse d’une « révolution » radicale du croire qui verrait une « spiritualité de la vie subjective » se substituer à la religion, ils parviennent à démontrer l’existence de « mini-révolutions » à l’œuvre dans nos sociétés et contribuent à élargir l’horizon de la sociologie des nouvelles manières de croire dans les sociétés sécularisées. Cet apport est d’autant plus à considérer que ce domaine de recherche est encore nouveau et réclame des données et des outils spécifiques qui sortent du cadre de la sociologie des religions classique.