Matthew B. Novenson, The Grammar of Messianism. An Ancient Jewish Political Idiom and Its Users
Matthew B. Novenson, The Grammar of Messianism. An Ancient Jewish Political Idiom and Its Users. Oxford, Oxford University Press, 2017, 384 p.
Texte intégral
1Le livre de l’historien des origines du christianisme, professeur à l’université d’Édimbourg, Matthew B. Novenson, marque une date importante par l’innovation historiographique qu’il inaugure dans le domaine de l’histoire religieuse de l’antiquité juive. Novenson s’oppose à l’histoire des idées religieuses de type idéaliste, déconnectée des contextes pragmatiques de communication des époques historiques étudiées. En se réclamant d’une rupture épistémologique majeure dans la recherche scientifique sur les sources du concept de messianisme, il décide d’aborder celles-ci avec des outils empruntés aux conceptions philosophiques de Wittgenstein. Le déplacement inauguré est ici d’importance puisqu’il s’agit de passer d’une histoire du messianisme empesée d’un héritage à consonance hégélienne, centrée sur le concept lui-même, à une histoire fondée sur les contextes d’énonciation éclairés par la notion de « jeu de langage » popularisée par Wittgenstein. Il faut souligner ici, pour les historiens de métier qui seraient peu au fait des subtilités conceptuelles du célèbre philosophe autrichien, que l’un des apports de ce concept susceptible de bénéficier à la discipline historique est de redonner une importance anthropologique au langage. Il s’agit d’inscrire ce dernier, non plus dans la simple fonction sémantique de dire le monde, mais dans un réseau de significations profondément imbriquées dans les autres pratiques sociales, en particulier religieuses et culturelles. Le concept de jeu de langage s’éclaire si on le présente comme le pendant linguistique du concept anthropologique de forme de vie, qui regroupe sous ce vocable les dimensions idéelles et pratiques d’une communauté culturelle donnée. Ce n’est d’ailleurs pas la moindre des originalités de Novenson que d’aborder l’anthropologie historique par la médiation du concept de « jeu de langage » plutôt que de se tourner vers celui de « forme de vie », davantage popularisé.
2Distinguant plusieurs manières pour l’historien d’aborder la question du messianisme, Novenson évoque la typologie de l’historien du mysticisme juif Moshe Idel : histoire sociale, histoire des idées politiques, histoire des idées religieuses et psychologie sociale. Parmi ces options possibles, Novenson souligne que l’approche par l’histoire des idées s’est imposée majoritairement dans l’historiographie du messianisme. Il s’agit là néanmoins d’un état de fait purement contingent qui n’entraîne en rien une forclusion des approches du messianisme et nécessite, au contraire, que de nouvelles approches puissent prendre leur place pour saisir un phénomène si protéiforme. Celle de Novenson s’inscrit dans le prolongement des travaux de l’irlandais John Collins qui établissent une distinction entre l’idée messianique et l’économie scripturaire du thème du messie dans les écrits anciens. L’approche par l’histoire des idées a contribué à minorer l’aspect littéraire et rhétorique de la référence messianique et sa résonance anthropologique. Ce déplacement épistémologique possède également la conséquence très concrète de contextualiser les références au messie et de diminuer l’opposition entre messianisme juif et messianisme des premiers chrétiens pour privilégier l’usage commun de la référence messianique dans les écritures. Novenson se réclame également des études christologiques de Nils Dahl, professeur à Yale, qui, le premier, critiqua la métaphore aquatique répandue chez les historiens de la religion de l’antiquité comparant la transmission d’idées à des courants ou des flux, alors qu’il s’agit donc de jeux de langage répondant à des règles qu’il s’agit de retrouver à partir de leurs occurrences dans les écrits de l’époque. Une telle approche s’inscrit pleinement dans une réception des travaux de Wittgenstein dans le monde anglo-saxon des sciences de la religion dont un théologien de Yale, George A. Lindbeck fut le maître d’œuvre, assimilant chaque religion à un jeu de langage spécifique. Par exemple, dans le jeu de langage chrétien Jésus signifiera « fils de Dieu », tandis que dans le jeu de langage musulman il signifiera simplement « prophète ».
3Il s’agit donc de poser ainsi la question du messianisme : que signifie le mot messie pour ceux qui l’emploient dans le monde hébraïque ancien et lors de l’apparition du christianisme ? Comment s’articule-t-il avec des notions voisines comme Fils de l’Homme ou Oint du Seigneur ? Afin d’être abordé de manière historique, le messianisme ne doit pas être assimilé à une idée et à ses effets, mais doit être analysé à partir d’un mot éclairé par ses usages, les contraintes qui les régissent, les effets qu’ils produisent. Novenson montre ainsi l’écart entre certains usages : dans les Psaumes de Salomon, le « Fils de la maison de David » est invoqué comme une instance critique de la politique menée sous le règne des hasmonéens, tandis que dans l’évangile de Jean la notion de messie devient l’enjeu d’une apostasie entre l’approche traditionnelle juive et le christianisme naissant. Le mot « messie » renvoie d’abord à des enjeux contextuels et c’est ainsi que l’historien doit en premier lieu l’approcher pour aller des faits à la théorie, et non l’inverse. L’usage du concept philosophique du jeu de langage est ici utilisé pour recentrer l’historien sur sa fonction de connaissance du passé à la lumière des concepts des acteurs de l’époque, contre la dérive philosophique de l’histoire des idées et contre l’ancrage dans la matérialité pure de l’histoire sociale de l’antiquité. Novenson fait appel en réalité à toute la plurivocité des contextes pour appeler de ses vœux à croiser les herméneutiques politiques, religieuses, sociales ou liturgiques.
4La structure de l’ouvrage est partagée en huit chapitres dont chacun, à l’exception du premier qui traite des questions épistémologiques que nous venons d’évoquer, aborde une des grandes problématiques de l’histoire du messianisme ancien sous l’angle de la nouvelle méthode adoptée par Novenson. Il serait bien entendu impossible de traiter en détail chacune de ces problématiques mais on peut en saisir la grande diversité en évoquant un chapitre sur la symbolique de l’huile et de l’oint dans la caractérisation rituélique du messie, la question de la détermination du messie par ses œuvres ou par son hérédité, sur la période dite du « vide messianique » où les occurrences liées au messie disparaissent des textes conservés et surtout un chapitre sur la différence entre messianisme juif et chrétien au sein duquel Novenson discute Scholem, auquel nous allons porter une attention toute particulière.
5Le chapitre 6 de l’ouvrage traite ainsi l’une des questions majeures de l’historiographie du messianisme antique, en essayant d’élaborer des critères de distinction entre messianisme chrétien et juif. La distinction effectuée par Scholem s’appuyait principalement sur une distinction entre deux tendances profondes au sein du judaïsme et tout aussi profondément opposées : l’une, anti-noméenne, qui met l’accent sur l’inspiration religieuse et la foi, l’imaginaire, et dont Paul de Tarse aurait été l’une des pointes avancées ; l’autre, noméenne, qui met l’accent sur la loi et sur la discussion juridique et qui serait demeurée structurante du judaïsme rabbinique. Le messie juif serait donc supposé être un messie politique, collectif, symbolique, poursuivant une finalité terrestre, tandis que le messie chrétien serait un messie spirituel, salvifique, poursuivant une finalité eschatologique plus marquée.
6Pour discuter cette position, Novenson fait appel à certains textes chrétiens comme le Dialogue avec le juif Tryphon, rédigé par le martyr Justin, dans lequel le personnage fictif de Tryphon et Justin trouvent un accord dans la définition du messie, mais demeurent en désaccord avec l’attribution de la qualité messianique à Jésus. L’argumentaire de Tryphon est en réalité d’une grande subtilité : s’il admet que Jésus est issu de la Maison de David, reconnaissant la qualité héréditaire de ce dernier, s’il admet que la Torah n’exclut pas la souffrance du messie, l’obstacle provient de la crucifixion qui est considérée dans le Deutéronome comme un signe de malédiction. Justin aurait donc dû demeurer platonicien et ne pas adopter Jésus, messie créé par les gentils et pour les gentils, mais que tout juif respectueux de la loi deutéronomique doit rejeter. Toutefois, Tryphon concède que Jésus pourrait être un envoyé du seigneur pour les gentils mais pas pour les juifs. Il y a donc une ambivalence notable dans la position de Tryphon qui va de l’opposition résolue à la concession partielle d’un messie « noachite ». Plusieurs questions se posent à la lecture de ce texte : l’argumentaire de Tryphon est-il représentatif des échanges de son époque ou est-il volontairement déformé par le souci apologétique de Justin ? Un tel argumentaire qui repose sur une herméneutique de la Loi infirme-t-il la lecture de Scholem ?
7Novenson interprète le propos de Tryphon comme développant la thèse de l’homonymie du messie, il y aurait un même nom pour deux catégories sémantiquement différentes, position qui semble compatible à première vue avec celle de Scholem sur laquelle Novenson va revenir. Pour Scholem, la distinction entre le messie juif et le messie chrétien repose sur le caractère public ou privé de la rédemption. Pour les juifs, la rédemption doit être manifeste, quelque chose dans le monde doit changer de manière effective et éclatante ; pour les chrétiens, le salut est tout intérieur, la sotériologie en œuvre est celle de l’âme avant que d’être celle de l’histoire. Novenson reconnaît qu’une large partie des historiens les plus éminents de la question, Mowinckel, Klausner, bien que développant quelques spécificités, reproduisent la distinction public/privé qui est fondamentalement celle de Scholem et de l’historiographie majoritaire.
8La position de Novenson s’appuie sur les critiques philosophiques adressées par Jacob Taubes à Scholem et prolongées du point de vue de l’historien par Moshe Idel. On pourra qualifier cette attitude de théorie de la différenciation restrictive. Taubes propose de faire reposer la distinction non pas sur une délimitation théorique en deux champs distincts, mais sur une analyse de la transformation de l’eschatologie juive en fonction des événements historiques et de l’apprécier en termes de dynamique interne au judaïsme ancien. Novenson reprend donc cette proposition en adoptant l’hypothèse d’une matrice commune des deux messianismes, beaucoup plus proches que Scholem ne veut l’admettre. C’est la relation empirique à la vie de Jésus telle qu’elle est rapportée par les évangiles qui crée une économie différente et non des conceptions préexistantes au sein desquelles se serait glissé le messianisme chrétien. Contrairement à ce que clame Scholem, ce n’est pas que Jésus soit une personne aux traits bien définis qui crée la rupture avec le judaïsme, c’est qu’il soit cette personne, ce qui revient à affirmer la thèse très forte que le judaïsme antique aurait tout à fait admis l’idée d’un messie personnel et que l’écart naît de certains éléments biographiques, dont la crucifixion. À l’inverse, la conception juive du messie aurait bien pu être influencée, elle aussi, par un personnage comme Bar-Kokhba que rabbi Akiba pensait être le messie, un messie politique, dépourvu de dimension miraculeuse et dont Maïmonide prend l’exemple dans sa Mishneh Torah pour dire que si Bar-Kokhba n’était pas le messie, le messie authentique ne sera pas un faiseur de miracles. Les deux conceptions d’un messie personnel et d’un messie politique pourraient recouvrir une distinction entre le Messie fils de Joseph et le Messie fils de David, le premier précédant le second par sa mort de nature politique, et permettant l’éclosion du messie spirituel. En fait, l’identification d’un messie procédait toujours d’un choix entre certains traits préférentiels au sein d’une même tradition partagée. Novenson conclut son examen en soulignant que les tensions interprétatives autour de cette distinction sont peut-être davantage dues aux ressemblances que juifs et chrétiens n’auront de cesse de minimiser, qu’aux différences qu’ils ont exhaussées. À travers le fil rouge des occurrences du mot messie dans les écrits chrétiens et juifs de l’époque, Novenson redéfinit ainsi le messianisme comme un terreau commun mis au défi par les caractéristiques biographiques des messies supposés et non comme l’exacerbation de deux courants ou tempéraments messianiques opposés. On constate ainsi la fécondité herméneutique de la méthode de Novenson. Que l’on adopte ou non ses conclusions, elles viennent de toute évidence renouveler l’historiographie tant par la méthode que par les hypothèses auxquelles cette méthode mène. Il s’agit donc d’un outil de réflexion très précieux pour l’historien des religions, mais aussi pour tous ceux qui réfléchissent aux rapports entre historiographie et philosophie.
Pour citer cet article
Référence papier
Frédéric Menager, « Matthew B. Novenson, The Grammar of Messianism. An Ancient Jewish Political Idiom and Its Users », Archives de sciences sociales des religions, 196 | 2021, 372-374.
Référence électronique
Frédéric Menager, « Matthew B. Novenson, The Grammar of Messianism. An Ancient Jewish Political Idiom and Its Users », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 196 | octobre-décembre 2021, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 26 avril 2025. URL : http://journals.openedition.org/assr/65264 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.65264
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