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Le religieux créole en diaspora

Le palimpseste de l’hindouisme guyanien à New York
Creole religious in the diaspora. The palimpsest of Guyanese Hinduism in New York
El religioso criollo en la diáspora. El palimpsesto del hinduismo guyanés en Nueva York
Mathieu Claveyrolas
p. 179-200

Riassunti

De nombreux Guyaniens ont émigré depuis les années 1980-1990 à New York. L’ethnographie des pratiques, lieux de culte et acteurs, se concentre sur la sous-communauté s’identifiant comme « Madrasi » – originaire du Sud de l’Inde –, qui a fondé dans le seul quartier du Queens une quarantaine de temples hindous dédiés à la Déesse. Qu’advient-il de l’hindouisme créole lorsqu’il quitte les mondes créoles ? Comment s’insère-t-il dans le paysage cosmopolite multi-religieux du Queens et dans les réseaux transnationaux, entre « modernisation », ethnicisation et retour à l’authenticité indienne ? Que deviennent les marqueurs de la créolisation ? J’analyse la superposition des multiples strates qui décrivent l’hindouisme guyanien à New York et articule cet hindouisme-palimpseste à sa définition en tant que religieux créole.

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Testo integrale

South Jamaica Kali Temple – Le sermon de Vijah

  • 1 L’ethnographie se fonde sur deux terrains dans le Queens, à New York : l’un de deux semaines à l’a (...)
  • 2 Renvoi explicite aux contextes ethnico-religieux respectivement tamoul (vannakam), musulman, hindo (...)

1“Vannakam, salam, Sita-Ram, good morning, namaskar everybody1.” C’est avec cette énumération œcuménique de salutations2 que Vijah prend la parole à l’heure du sermon dominical dans le temple hindou guyanien dédié à la déesse Kali à South Jamaica, dans le sud du Queens. Il a 38 ans, le crâne rasé, le visage encadré d’une fine barbe, les bras et avant-bras tatoués de motifs géométriques et, autour du cou, deux longs colliers de graines rituelles (rudraksha mala). Lorsqu’il est passé me chercher en voiture pour me conduire au temple, il portait déjà son dhoti (pièce de coton traditionnelle enroulée autour de la taille) et un tee-shirt de l’United Madrassi Association (UMA) qu’il a fondée et préside à New York. Il s’excuse de son retard : son épouse étant en voyage professionnel à Washington D.C., il a dû s’occuper de leurs trois enfants dont l’aîné, âgé de 9 ans, l’accompagne aujourd’hui. Debout derrière un pupitre, Vijah enchaîne au micro :

Il y a longtemps, les Britanniques ont amené nos ancêtres au Guyana pour travailler dans la canne à sucre. Ils n’étaient pas vraiment des esclaves, non. Les Britanniques leur ont inventé un joli nom : « esclaves engagés » [indentured slaves – on entend d’habitude surtout indentured servants]. Un joli nom, mais ils étaient quand même des esclaves. Ils leur ont appris à avoir honte d’eux-mêmes. De leur culture. […] On est longtemps restés dans cette mentalité d’esclaves. On quitte le temple et on enlève le dhoti et on efface vite, vite, la trace du sindur sur le front.

2Vijah mime le geste brusque qui efface subrepticement la marque de poudre rouge (sindur), symbole de la dévotion hindoue. La salle du temple, à l’arrière de la maison du prêtre-fondateur, est remplie d’une centaine de dévots. Hochements de tête, murmures et interjections affirmatives ponctuent les discours qui se succèdent pendant une heure dans une ambiance qui rappelle les assemblées charismatiques chrétiennes : « Oui », « C’est vrai », « Il en est ainsi ! ». Tous les orateurs alternent sentences et sermons avec des anecdotes personnelles dont l’humour déclenche rires et applaudissements. Ainsi James, jeune ex-Marine de l’armée qui se présente comme « progressiste », déclenche l’hilarité générale lorsqu’il commence par une vérité maintes fois martelée : « Je savais que le temple, c’est pour prier notre Mère Divine. On m’avait dit de venir au temple, qu’on pouvait rencontrer notre Mère. », avant de continuer de manière bien plus inattendue : « J’étais là contre le pilier et j’ai entendu quelqu’un qui m’appelait par mon nom : James ! James… Je me suis mis à trembler : la Mère divine m’appelait… James ! » Il marque une pause théâtrale préparant la chute de l’anecdote : « Quand j’ai enfin osé me retourner, [je me suis aperçu que] c’était notre prêtre qui m’appelait pour que je déplace les chaises ! » Amanda, la fille du prêtre-fondateur du temple et maîtresse de cérémonie le temps du sermon, raconte, elle, en détails, entre plusieurs échanges de regards appuyés avec son père, sourires et rires, la peur panique qu’elle a ressentie, jeune enfant, la première fois qu’elle a vu son père possédé par la Déesse.

  • 3 United Madrassi Association, fondée en 2015 à New York par Vijah ; l’acronyme renvoie à une forme (...)

3Revenons à Vijah : « [Au Guyana] on priait notre Mère dans les arrière-cours ou au rez-de-chaussée des maisons. Ici encore, à New York, on se cache dans les sous-sols, bien au fond des allées de garages. Mais l’heure est venue : tout cela est fini» Le ton et l’enthousiasme de l’orateur vont crescendo, emportant des ponctuations du public de plus en plus véhémentes sur le mode question/réponse. « L’heure est venue d’être fier ! [Oui !, en chœur] De la honte à la fierté : c’est notre devise à UMA3 [Bien !] ». On va adorer notre Mère, prier, chanter et danser pour elle. Et sacrifier un coq et peut-être un bouc [murmures d’acquiescement]. Et oui : de retour chez nous, on partagera la viande. Et on boira du rhum, même [rires]. » Vijah laisse les sourires, les applaudissements et l’émotion retomber avant de conclure, solennel : « Je veux que mes enfants soient fiers de ce qu’ils sont. D’être ce qu’ils sont… C’est normal d’être toi ! »

4Le sermon de Vijah évoque la circulation des ancêtres hindous entre l’Inde, le Guyana et New York. La seconde moitié du xixe siècle marque un tournant majeur de la construction historique de l’hindouisme comme catégorie d’identité religieuse. À cette époque s’articulent deux processus contradictoires. D’une part, les élites nationalistes indiennes construisent une définition plus figée de la catégorie « hindouisme » au gré de rhétoriques d’union contre le colonisateur britannique – tout en lui empruntant certaines logiques et terminologies classificatoires –, de différenciation vis-à-vis de l’islam et d’assimilation de l’hindouisme à l’Inde (Claveyrolas, Trouillet, 2021). D’autre part, deux millions d’Indiens, majoritairement hindous, quittent le territoire indien pour remplacer les esclaves dans les plantations de la Caraïbe, du Pacifique et de l’océan Indien, inventant un hindouisme créole irréductible au référent « Inde ».

  • 4 90 % des 750 000 Guyaniens sont concentrés sur la frange côtière consacrée à la canne à sucre, soi (...)
  • 5 Plus de 40 % de la population guyanienne s’identifie en tant qu’« Indo-Guyaniens », 30 % comme « A (...)

5Le Guyana, seule colonie britannique d’Amérique du Sud, a ainsi vu débarquer plus de 230 000 travailleurs engagés venus d’Inde entre 1838 et 1917 (Loza, 2009 : 84) pour pallier le manque de main d’œuvre après l’abolition de l’esclavage en 1834. La description que fait Jayawardena (1963) du Guyana dans la décennie précédant l’indépendance nationale, en 1966, et les débats autour de l’engagisme indien (Mangru, 1987), mettent en lumière les ressemblances profondes qui unissent de nombreuses terres créoles (et plus encore celles de l’ex-Empire britannique). Au Guyana comme à Maurice, notamment, c’est le système de plantation qui a structuré l’organisation du territoire4, les hiérarchies socio-économiques et les relations ethnico-raciales5. Les revendications d’une indianité (même hétérogène, même rêvée) se sont bien développées dans les deux contextes, accompagnant l’accès progressif des descendants d’engagés indiens au statut de majorité démographique et au pouvoir économique et politique. Et certains liens fondamentaux ont été maintenus avec l’Inde, tel l’Arya Samaj envoyant des missionnaires dès les premières années du xxe siècle dans l’océan Indien et la Caraïbe (Seecharan, 1993). Mais au Guyana comme dans d’autres terres créoles, l’hindouisme est, lui aussi, créole (Benoist, 1998 ; Claveyrolas, 2017) : profondément imprégné par l’expérience de l’engagisme, il est né et s’est développé après la rupture avec les racines indiennes, dans un contexte local de contacts inter-ethniques et inter-religieux au sein du système de plantation.

  • 6 Au Guyana, le pourcentage d’hindous est passé de 35 % en 1991 à 28 % en 2002 et 25 % en 2012 – sui (...)
  • 7 Ces chiffres du Census 2010 et de l’American Community Survey (2013), cités in George (2019), fera (...)
  • 8 Williams explique combien Brooklyn fait partie intégrante de l’univers des villageois du Guyana (1 (...)

6Dans les années 1980-1990, fuyant la violence ethnico-politique et cherchant de meilleures opportunités économiques, de nombreux Guyaniens émigrent, notamment vers Toronto et New York6. 140 000 d’entre eux vivraient aujourd’hui à New York, dont la moitié – et la majorité des Indo-Guyaniens – dans le seul borough du Queens, particulièrement autour d’une avenue connue sous le nom de Little Guyana, au sud de Richmond Hill7. Les migrants afro-guyaniens se sont, eux, majoritairement installés à Brooklyn, répliquant en migration la répartition ethnique du territoire national et villageois guyanien8.

  • 9 La bibliographie sur le Guyana, quasi vierge en français à part la thèse de Loza sur la communauté (...)

7C’est l’hindouisme de cette première génération de migrants guyaniens à New York qui fonde mon terrain9. Si l’hindouisme guyanien est créole, il est en pleine évolution depuis sa migration à New York. Comment s’insère-t-il dans le paysage cosmopolite multi-religieux du Queens, entre « modernisation », ethnicisation et retour à l’authenticité indienne ? Que deviennent les marqueurs de la créolisation : divinités, autorité religieuse, vêtements, langue et terminologies, pratiques de pureté, dans le contexte newyorkais où l’hindouisme est aussi indien ? Dé-territorialisé à deux reprises – de l’Inde au xixe et du Guyana au xxe siècle –, que devient l’hindouisme créole lorsqu’il est rattrapé par l’omniprésence des réseaux transnationaux ? Parmi les divers courants de l’hindouisme guyanien, je me concentre sur la tradition « madrasi », qui renvoie en premier examen à la provenance ethnico-géographique de ceux parmi les engagés qui se sont embarqués depuis le port tamoul de Madras, actuel Chennai, soit 20 % des Indiens envoyés au Guyana (Visswanathan, 1995 : 127). Contextualiser dans l’histoire longue de la double-migration permet d’analyser la superposition des multiples strates qui décrivent l’hindouisme guyanien newyorkais. Cet hindouisme-palimpseste renvoie-il à la seule créolité ? Il interroge, dans tous les cas, le postulat de la rupture première et indépassable qui fonderait les sociétés créoles (Glissant, 1981).

101st avenue Sri Shakti Mariammaa temple : Sunday service (culte du dimanche) dans un temple madrasi

  • 10 La forme tamoule du symbole Om est, ailleurs, de plus en plus courante.

8À South Richmond Hill comme dans les quartiers voisins de South Ozone Park, South Jamaica et au-delà, le tissu urbain s’organise en un damier de rues résidentielles perpendiculaires à des avenues commerçantes. La 101e avenue ne fait pas exception, avec son enfilade de bâtiments aux fonctions variées (restauration, commerces, lieux de culte, coiffeurs, laveries, pompes funèbres ou garagistes). Sur l’avenue entre la 105e et la 106e rues, on passe devant une façade de briques peintes en rouge avec des joints jaunes. Le fronton jaune annonce “Sri Shakti Mariammaa temple avec l’adresse, le symbole graphique (lotus-trident-Om en écriture devanagari10), le slogan “One mission, our pledge, your temple (Une mission, notre engagement, votre temple) et la mention “Service: Sunday 11 AM (Culte : dimanche, 11h). Une banderole de petits drapeaux blancs, jaunes et rouges traverse le trottoir ; un drapeau rouge est fiché dans le carré de terre planté d’œillets d’Inde côté chaussée.

9Le temple a été fondé en 2011 par un guru guyanien, à quelques rues seulement de Little Guyana. On entre par un couloir avec toilettes, frigo et espace réservé aux chaussures, commun à tous les temples hindous nord-américains, même s’il n’y a pas, ici, de casiers de rangement. Puis on passe dans une vaste pièce de 30 mètres de long sur 8 de large où se déroule le culte. Une trentaine de chaises sont alignées de chaque côté d’une allée centrale, ainsi qu’un canapé défoncé ; mais l’essentiel de l’espace est occupé par une moquette rouge sur laquelle sont disposés les draps où l’on prend place. Au fond, dans le prolongement de la salle de culte, la cuisine s’organise autour d’une table centrale. On y prépare la nourriture partagée pendant et après le culte, on s’y rejoint pour fumer – à moins qu’on ne préfère le trottoir devant le temple – et les officiants y changent leur vêtement de ville pour la tenue rituelle.

10En retrait côté trottoir, chacun se sert de beignets végétariens et de café, thé ou boissons fraîches mises à disposition dans des « fontaines ». On va prendre place dans la salle – continuant de manger pendant le culte, même au paroxysme des phases de transe, y compris des chips et sodas amenés par chacun. Il faut dire que le temple, fermé la semaine, est occupé tous les dimanches par un « service » qui dure environ de 9h à 16h – un temps où il faut notamment occuper les enfants puisqu’on vient volontiers en famille. La partie rituelle est ornée de lourdes tentures au mur, rouge et or ; l’autre partie est décorée de quelques photos et statues de divinités, de photos du fondateur au Guyana et de guirlandes de fleurs. La pièce est climatisée et dotée de ventilateurs ; un puits ménagé dans le toit plat du bâtiment au-dessus de Mariammaa offre la seule source de lumière naturelle.

11Le fond de la longue pièce principale est dédié aux statues de divinités réparties en trois espaces. Sur l’autel central sont disposées quatre déesses de taille humaine (Kali, Durga, Lakshmi, Saraswati) qui encadrent une statue plus grande de Mariammaa. À gauche de cet autel se tiennent une dizaine de statues plus petites, toutes des divinités gardiennes typiques du panthéon villageois tamoul et créole (Munisvaran, Madurai Viran, Kateri, Bhairav, Sangani Kapur, Nagur Mira). À droite se trouvent les divinités plus brahmaniques : Shiva et le lingam, Surya, Hanuman et Ram, Krishna, Ganesh mais aussi Ganga et la déesse-Terre Dharti Ma.

  • 11 Là où le sermon concentre débats et revendications communautaires, la phase d’invocation recentre (...)

12À l’exception des trois jours de big puja (grande prière) – pour l’anniversaire du temple en juin –, chaque dimanche se succèdent, le matin les puja-offrandes, le temps de midi, les chants et sermons, et, l’après-midi, l’« invocation » des dieux autour d’une transe médiumnique qui dure plus de deux heures11. On retrouve la polyphonie classique des temples hindous. Dans les activités, d’abord, où la vie quotidienne se mêle sans heurts à la vie rituelle (rires, discussions, jeux des enfants – ou jeu avec eux, omniprésence des écrans de téléphones pour visionner des films ou les matchs de la Jamaïque au Mondial de football féminin) ; du point de vue strictement musical ensuite puisque se superposent (souvent à volume très élevé) musique dévotionnelle en direct (harmonium, cymbales-jhal, tambourin à cymbales, dhantal, tabla, dholak), rythmes (répétitifs, en crescendo) des tambours tappu et udkay (damru) accompagnant offrandes et invocations-transes, ainsi qu’une playlist YouTube diffusée sur un ordinateur portable posé au sol, et sur un écran de télévision en hauteur. Polyphonie et volume élevé donnent souvent l’impression que les chanteurs (hommes et femmes), qui se passent pourtant plusieurs micros, bougent leurs lèvres silencieusement.

13L’assistance oscille entre 40 et 70 personnes suivant les moments. Tous sont guyaniens (ou trinidadiens). Pour la plupart, ils pourraient être identifiés comme Indiens, à la grande surprise de la population punjabie de Richmond Hill qui les croise sans pouvoir ni communiquer en langue indienne ni identifier les traditions culturelles et religieuses propres à la Caraïbe (Khandelwal, 2002 : 21). La plupart des dévots du temple de Shakti Mariammaa habitent dans le quartier, mais certains viennent du Bronx et de Brooklyn. Leurs lieux de résidence, la voiture qu’ils utilisent pour se rendre au temple, et leurs activités professionnelles comme leurs niveaux d’étude, témoignent globalement de leur appartenance aux classes moyennes newyorkaises.

  • 12 Kloss (2016 : 96-7) évoque plusieurs phases de revitalisation de la tradition madrasi au Guyana, l (...)

14Tous utilisent le terme « madrasi » pour qualifier la dévotion, le culte, le temple et la communauté. Autant qu’à l’origine ethnico-géographique tamoule, ce mot renvoie à une réappropriation volontariste d’un qualificatif dépréciatif, ciblant les dimensions populaires du culte et de la communauté « madrasi » au Guyana où les Tamouls ont longtemps été caricaturés sous les traits d’individus grossiers, querelleurs et alcooliques, au physique (peau foncée et cheveux ondulés) dangereusement proche des Afro-guyaniens (Harms, 2010). Leurs cultes hindous populaires, centrés sur la possession de divinités villageoises féroces accompagnée de musique et de transes, le sacrifice animal et l’absence d’autorité brahmane, à contre-courant de l’orthodoxisation de l’hindouisme des engagés bhojpuri orthodoxes (sanatan dharma) ou réformistes (arya samaj) ont, à leur tour, rapidement été rapprochés des pratiques sorcellaires afro-guyaniennes (obeah). Vijah explique combien se revendiquer Madrasi aujourd’hui à New York relève d’une réappropriation semblable à celle du Black power assumant l’identité noire avec fierté. Pourtant, les appartenances sont particulièrement fluides et, sur une estimation de 30 000 Guyaniens tamouls résidant à New York (George, 2019), tous ne s’identifient pas comme Madrasi ; inversement, le culte madrasi attire d’autres Guyaniens (bhojpuri, afro-guyaniens) et d’autres Caribéens. L’inclusion de la tradition madrasi dans une catégorie identitaire régionale (la Caraïbe anglophone, c’est-à-dire Guyana-Trinidad-Jamaïque) est facilitée par l’essaimage du culte guyanien vers Trinidad depuis un demi-siècle12.

  • 13 Ceux qui le pratiquent semblent contourner la législation newyorkaise et sous-traiter informelleme (...)

15Président-fondateur de l’association madrasi, Vijah est lui-même né à Trinidad dans une famille d’origine nord-indienne affiliée au sanatan dharma, soit une triple extériorité (nationale, ethnico-géographique et sectaire) par rapport à la définition stricte de « madrasi ». Reste l’incontestable popularité croissante du culte madrasi à New York et au Guyana : on dénombrerait dans le Queens une quarantaine de ces temples madrasi. Seule une poignée sont officiels (en règle avec les autorités) et dotés de bâtiments distincts. Les autres, généralement installés dans les arrière-cours des maisons individuelles où réside le prêtre-fondateur, s’acquittent régulièrement d’amendes pour défaut de conformité aux normes de sécurité des locaux destinés à recevoir le public. La tradition étatsunienne de liberté religieuse permet au responsable d’attendre les finances nécessaires pour régulariser la situation en installant un temple officiel. Comme au Guyana, les temples madrasi se distinguent selon qu’ils pratiquent ou non le sacrifice animal13. On appelle sada (végétarien) kovil ceux qui le bannissent (en tout cas des phases publiques du culte), n’offrent ni alcool ni cigarettes aux divinités et restreignent les phases de transe à leur expression minimale. Ces temples sada, une minorité, tendent à préférer le qualificatif « tamoul » à celui de « madrasi », trop associé aux pratiques sacrificielles et extraverties.

L’hindouisme guyanien newyorkais : le palimpseste contre l’essence

16L’expression composée (étique) « hindouisme guyanien newyorkais » indique bien la complexité de l’objet anthropologique, et la nécessité d’en articuler les diverses composantes. Encore devrait-on ajouter le pluriel pour rendre compte des hindouismes qui ont été exportés à New York par les communautés issues du Guyana.

17J’utilise le palimpseste comme métaphore descriptive – un manuscrit gratté pour réécrire dessus sans jamais effacer entièrement le texte précédent – et comme outil analytique : une culture, comme un texte, renvoie aux strates précédentes par imitation, sélection, transformation selon la logique étudiée par Genette (1982) dans le champ littéraire. On retrouve avec le palimpseste l’idée de métissage : le manuscrit est « tissé », intrinsèquement construit de strates emmêlées, antidote aux tentations d’imposer une identité stable, reliée à une origine unique et pure (Laplantine, Nouss, 1977 : 8).

18Si l’on conçoit le palimpseste comme une « temporalisation du métissage » (Burke, 2015) reliant passé et présent en même temps que local et global, distinguons par commodité trois strates principales, correspondant aux principaux contextes et phases migratoires : l’Inde avant 1837 ; le Guyana depuis 1837 ; New York de la fin du xxe au début du xxie siècle. L’hindouisme créole guyanien est, par définition, une strate métisse et le cosmopolitisme newyorkais du xxie siècle impose également contacts ainsi qu’échanges multiethniques et religieux au cœur de l’analyse. Nehru (1994 : 37) décrivait lui-même l’Inde comme « un ancien palimpseste sur lequel ont été inscrites successivement des couches de pensée et de rêverie, sans pourtant qu’aucune d’elles ne cache ou n’efface ce qui fut écrit avant ». Et si l’hindouisme est né en Inde et reste attaché à ce territoire de référence, l’indéniable chronologie rythmée de circulations (Inde-Guyana-New York) ne doit pas s’accompagner d’une hiérarchisation rétablissant le fantasme d’une pureté authentique que l’histoire ne ferait que diluer et corrompre. Pour l’anthropologue se défiant des rhétoriques identitaires essentialistes, l’hindouisme indien n’est pas « plus » ou « mieux » hindou que l’hindouisme guyanien newyorkais. Ma thèse est que l’hindouisme était déjà palimpseste avant l’engagisme. C’est là, certes, une posture épistémologique, mais on a montré ailleurs (Claveyrolas, Trouillet, 2021) combien l’hindouisme est effectivement inséparable d’une histoire permanente de relations, de contacts et d’influences avec de multiples formes d’altérité, y compris en son sein.

19Revenons à New York. L’ethnographie témoigne de la pertinence du palimpseste comme outil descriptif de l’ensemble des vecteurs identitaires classiques. Prenons l’exemple des vêtements. L’analogie du palimpseste est frappante lorsque les officiants surimposent à leur dhoti (strate indienne) le foulard de tissu « madras » (caribéen, malgré son nom soulignant l’entremêlement des référents), typique des cultes madrasi. Les femmes sont habillées en vêtements « indiens » (sari, punjabi), ou en longues jupes caribéennes avec tee-shirts, et parfois (pour les assistantes rituelles) en dhoti. Hommes et femmes nouent le foulard (madras kerchief) autour de la taille et, parfois, sur la tête. Enfin, la plupart des officiants – une dizaine si l’on compte les assistants –mais aussi de nombreux dévots, portent un tee-shirt frappé du nom, du logo et de l’adresse du temple, ancrant les tenues dans le contexte et la topographie newyorkais.

  • 14 La langue officielle du Guyana est l’anglais ; la langue courante, le créole guyanien. Tous mes in (...)
  • 15 Jayawardena estime que dans les années 1960, 90 % des Guyaniens de moins de 35 ans ne comprenaient (...)
  • 16 Le sanskrit est valorisé comme langue rituelle dans l’hindouisme brahmanique, alors que les tradit (...)
  • 17 « Berceuse pour Mariamman », principal texte dévotionnel dédié à la Déesse, en tamoul.

20Les langues offrent un second exemple de vecteur identitaire classique que les cultes madrasi déclinent à New York sous la forme du palimpseste ou de la polyphonie. Au Guyana14 s’opposent le Tamil way et le English way (Kloss, 2016 : 105), selon la langue utilisée dans le culte madrasi et, surtout, celle choisie par la Déesse pour s’exprimer à travers ses possédés. Le passage à l’anglais a été favorisé par Jamsie Naidoo dans les années 1970 (cf. n. 15) ; à New York, l’anglais est largement préféré et l’on explique combien la Déesse maîtrise toutes les langues et s’adapte à ses dévots par souci d’être comprise. Rares sont ceux qui comprennent le tamoul ici, ni aucune autre langue indienne15. Lors des cultes madrasi newyorkais, les dieux hindous s’expriment donc en anglais – souvent créolisé par l’accent, l’intonation ou la prononciation. Les temples, pourtant, résonnent de sonorités tamoules, hindi et sanskrites16 au gré des chants dévotionnels et des invocations rituelles soit diffusés à partir de playlists, soit récités en direct une fois appris par cœur, ou en version karaoké sur les téléphones portables. Le prêtre consacre souvent une partie du sermon à la lecture en tamoul, qu’il traduit ensuite en anglais, et au commentaire d’un extrait du Mariamman Thalattu17.

21À cet usage de langues multiples, qu’illustrait déjà la série de salutations “Vannakam, salam, Sita-Ram, good morning, namaskar”, s’ajoute une terminologie créole omniprésente, témoignant du dialogue avec des référents anglophones et chrétiens. Ainsi les temples sont-ils souvent appelés churches (églises), les puja, services (offices, ou encore, en anglais wuks, de work, connotant la performativité du « travail » rituel). Chaque dimanche, rappelant à nouveau la référence chrétienne, alternent prayers (prières) et sermons. Le culte madrasi a été assimilé à une tradition purement créole, la seule « religion guyanienne » – un syncrétisme à l’origine du stigmate qui lui est attaché (Williams, 1991 : 211, citée in George, 2019 : 53). Contrepied de l’hindouisme orthodoxe, l’inclusivisme relatif – on accepte les dévots non hindous et non tamouls – et la revendication d’un accès égalitaire à la dévotion viennent confirmer cette image de créolité. Au Guyana comme à New York ou à Maurice (Claveyrolas, 2014 ; Trouillet, 2014), les terminologies indiennes renvoient souvent à une volonté de distinction intra-hindoue. Prenons par exemple les termes utilisés pour désigner le responsable rituel et les lieux de culte des différentes sous-communautés hindoues. Les mots anglais priest et temple sont courants ; dans un contexte insuffisamment explicite, les pujari des kovil madrasi s’opposeront aux pandit des mandir sanatan dharma (Inde du Nord). De même, la déesse au centre du culte est-elle d’abord Mother (plus rarement Divine Mother ou Universal Mother), ou sa prononciation créole Mudda. L’identification précise hésite entre Mariamman ou Kali – les temples sont alors des Kali temples ou des Mariamman temples/kovil. Mariamman est préférée lorsqu’il s’agit de valoriser la dimension tamoule (première, ou à redécouvrir – George, 2019), ou une forme considérée comme moins féroce (statues à la peau pastel, visage souriant) ; l’emploi de Kali évoque plutôt une volonté œcuménique pan-indienne. On remarque, dans les deux cas, la même volonté de se défaire du terme « madrasi » parfois jugé stigmatisant, comme on l’a vu.

22D’autres divinités cristallisent les trois strates du palimpseste local. Ainsi en est-il du saint musulman indien Nagur Mira, connu pour son dargah (sanctuaire soufi) au Tamil Nadu, et pour sa présence dans les lieux de culte hindous des plantations de l’océan Indien et de la Caraïbe (Claveyrolas, 2017 : 194). Il est appelé Nagirin dans les temples madrasi, mais nul ne semble connaître, à New York, la légende qui explique son culte partagé par le sauvetage d’un bateau d’engagés grâce aux prières communes des hindous et des musulmans à bord. Parce qu’il s’agit d’un saint musulman, il en vient à être identifié – à l’oral et à l’écrit sur les murs du temple présentant chaque divinité – à Allah. Représenté avec barbe et turban, on ne lui offre ni alcool, ni cigarette, ni sacrifice animal, mais il peut être, en fonction des temples, du côté des divinités brahmaniques ou du côté des divinités villageoises.

23Quelques termes d’hindi sont d’usage courant dans des formules verbales anglaises : to jhar someone, lorsqu’on purifie le dévot à l’aide du plumeau (jhar) de plumes de paon ou de feuilles de margousier (neem). Probablement le terme hindi le plus utilisé est-il le jhandi, cette perche de bambou, support d’un drapeau spécifique pour chaque divinité ; la jhandi puja désigne le culte formel de chaque divinité qui s’achève par la disposition du drapeau sur sa perche. Là encore, ces jhandi sont explicitement associés au contexte caribéen où les perches devant chaque maison signalent des habitants hindous (Vertovec, 1992 : 200-202) – une pratique d’identification exportée à New York où les drapeaux cultuels s’ajoutent souvent au drapeau étatsunien fiché sur les façades des logements. Inconnue en Inde, cette pratique signale la volonté d’afficher son affiliation hindoue en contextes créole et cosmopolite, et d’« hindouiser » des territoires non-indiens (Claveyrolas, 2010).

  • 18 Le Tamil lexicon note : maruḷ-āḷi மருளாளி maruḷ-āḷi : « Priest acting as a medium through whom a d (...)

24Mais d’autres terminologies centrales au culte madrasi n’ont de référent qu’en créole guyanien : ainsi le possédé institutionnel et medium est-il appelé marlo ou marlo pujari ; le verbe to marlo est également utilisé. Le terme est présenté comme créole, malgré sa très probable étymologie tamoule18. Et seuls des termes anglais sont utilisés pour qualifier l’expérience de possession : le prêtre invoque (invokes, calls up) la divinité ; le marlo joue/manifeste la divinité et la divinité le joue/manifeste (to play/manifest the Mother ; the Mother plays/manifests him) ; elle entre (enters him), vient sur lui (comes on him) ; il vibre (vibrates), attrape la puissance (catches shakti ou catches Kali). C’est encore l’anglais qui décrit la scène où le dévot atteste de l’authenticité de sa possession en levant le poing pour se faire fouetter violemment avec une longue corde tressée – les cheveux de Vir Bhadra : rope-slashing. Si la polyglossie à coloration anglophone et créole est la règle, les termes utilisés le sont néanmoins avec prudence et conscience des ambiguïtés possibles. Les mots anglais possession et trance sont uniquement utilisés « pour expliquer à quelqu’un qui ne connaît pas » : le premier présente l’inconvénient d’évoquer la magie noire ou des entités néfastes, et le second celui de renvoyer aux danses rituelles afro-caribéennes.

Fonder la Madrasi parade à New York : espace public, progressisme et communauté

25Si, lors de son sermon, Vijah rappelle l’histoire de l’engagisme qui vit les ancêtres indiens transportés au Guyana, son message militant se concentre surtout sur l’évolution de l’hindouisme guyanien depuis son installation à New York.

26Le contexte étatsunien ne fait parfois que prolonger la situation guyanienne : ainsi l’organisation temporelle de l’activité rituelle autour du Sunday service et de la big puja annuelle est-elle localement expliquée moins par l’influence catholique que par les nécessités imposées par le rythme de travail commun à la plantation guyanienne et à New York, ne laissant que le dimanche disponible pour l’activité rituelle collective. Parallèlement, le contexte étatsunien est régulièrement vanté par les Guyaniens newyorkais pour les opportunités d’ascension socio-économique qu’il autorise, affranchies des ségrégations guyaniennes, dans une reprise très fidèle de la mythologie du « rêve américain ». Un dévot madrasi raconte son arrivée à l’aéroport JFK en 2005. Ancien travailleur agricole d’une plantation de canne à sucre, il s’est décidé à quitter le Guyana à 21 ans à cause du « racisme » ambiant, et décrit avec enthousiasme ce qu’il a trouvé à New York : « Là-bas, tout le monde te regarde, t’espionne et te juge » – critique habituelle des sociétés créoles. Son oncle l’a accueilli à l’aéroport avec cette parabole vestimentaire : « Peut-être que tu devras beaucoup travailler mais tu travailles et personne ne t’embête. Tu peux tout faire. Quelle que soit ta race, ta couleur de peau, ta religion. Tu gagnes l’argent et tu peux t’habiller comme le Président. »

27Outre les ressorts du rêve américain, l’épanouissement de la dévotion madrasi à New York mobilise les spécificités de l’encadrement institutionnel local (Claveyrolas, 2021). Pour les dévots madrasi qui soulignent l’ostracisme subi par leur tradition au Guyana de la part des non-hindous et des hindous orthodoxes (Sanatan Dharma) ou réformés (Arya Samaj), le contexte étatsunien et sa tolérance religieuse emblématique présentent bien des avantages. En témoigne notamment le rapport nouveau aux institutions régulatrices et à l’espace public. Vijah souligne les facilités offertes par la loi étatsunienne pour fonder une « organisation à but non lucratif » reconnue au niveau fédéral et exemptée d’impôts, mais aussi l’efficacité offerte par les levées de fonds organisées sur Facebook : « C’est la vraie démocratie ! ». Il se félicite également de la cordialité globale des autorités administratives newyorkaises lorsqu’il s’agit d’obtenir un permis auprès de la police et d’encadrer la parade. Il est peu étonnant que ce soit à New York, où chaque communauté – ethnique, religieuse, sexuelle – organise sa « parade », que la première procession communautaire madrasi ait été organisée.

28Une nuit de 2017, Vijah rêve de la Déesse installée sur un char tiré par une foule sur Liberty avenue, l’axe central de Little Guyana. Il oublie ce rêve étrange le temps du petit déjeuner ; après tout, se dit-il, personne ne sortira dans la rue assumer la « dévotion shakti ». Mais lorsqu’il prend sa douche et rend hommage à Surya face au soleil qui perce par la fenêtre, son rêve le frappe à nouveau : il décide de tenter le défi d’organiser une parade madrasi à New York. Les responsables des temples ne sont guère emballés : ils appréhendent certes le regard extérieur, mais ils sont aussi jaloux de leur autonomie et ont plus l’habitude de se concurrencer que de travailler ensemble.

  • 19 Troisième jour de la big puja annuelle de chaque temple, qui voit notamment un dévot incarner la D (...)

29De manière générale, les hindouismes en diaspora sont connus pour leurs processions, étape suivant la fondation des premiers lieux de culte (Baumann, 2009) et marquant leur visibilité dans l’espace public « hôte », autant que l’hindouisation d’un espace défini comme non hindou (Jacobsen, 2008). Les prêtres newyorkais soulignent combien les seules processions que la communauté madrasi s’autorise au Guyana sont celles de la karagam puja19 et – mais on s’éloigne du strict rituel madrasi – Phagwa-Holi et Diwali. Ajoutons que l’omniprésence des scènes de possession, en témoignant de la présence ici et maintenant du divin hindou, constitue un autre marqueur fort de la territorialisation du culte madrasi à New York.

  • 20 Cette fondation individuelle se traduit par des temples indissociables du fondateur qui en est aus (...)

30Fidèle au slogan d’UMA « Unité dans la communauté », Vijah doit également combattre la diversité interne des traditions cultuelles guyaniennes renvoyant chacune à un village particulier, et « transportées à New York ». La vocation d’UMA est ainsi de pallier le manque d’organisation de la communauté, et de mettre en réseaux les temples individuels. « Le problème avec l’ego typiquement madrasi », déplore Vijah, c’est que « chacun peut fonder son propre temple20, parfois à 300 mètres seulement du temple existant. Et ils ne partagent pas, ne participent pas [aux activités des autres]. Même quand un pujari forme des assistants, il y a souvent des désaccords et l’assistant finit tôt ou tard par fonder son propre temple. »

  • 21 Zone incluant New York, le New Jersey et les environs.

31Aucune Little India n’a jamais vraiment vu le jour après l’arrivée massive des émigrants indiens post-1965. Les quartiers Jackson Heights et Flushing, situés plus au Nord dans le Queens, regroupent les commerces et lieux de culte indiens, mais pas les membres de la communauté, éparpillés dans les quartiers du Tri-state21. En revanche, la concentration des Indo-Guyaniens (lieux de résidence, de commerce et de culte) autour de Little Guyana aurait pu être favorable à l’institutionnalisation de la communauté guyanienne. Outre l’immigration encore récente, on peut évoquer comme cause du manque d’organisation l’hétérogénéité de la communauté, divisée selon des lignes ethniques (Afro- et Indo-Guyaniens) et religieuses (chrétiens, hindous et musulmans) – sans parler des césures intra-confessionnelles. À New York, les pandit sanatan dharma sont invités pour réaliser certains rites (en sanskrit et hindi) lors des cultes dominicaux des temples madrasi mais chacun remarque avec plus ou moins de fatalisme ou d’ironie combien ils quittent avant, ou arrivent après, les phases centrales du culte qui sont les plus intenses.

32En outre, pour la sous-communauté hindoue guyanienne, les organisations indiennes newyorkaises sont souvent écrasantes, et les collaborations ne vont pas de soi malgré des efforts récents, semble-t-il réciproques. UMA a été invitée à participer à une conférence tenue en juin 2019 à Washington au temple « indien » Sri Shiva-Vishnu. Il y a désormais un char madrasi à la New York Indian Parade de Diwali. Et Vijah avait invité Uma Mysorekar – présidente du principal temple hindou indien à New York et aux États-Unis – à la parade madrasi ; il a été agréablement surpris qu’une sommité de l’hindouisme orthodoxe accepte d’être ainsi associée à la tradition hindoue caribéenne, et madrasi.

  • 22 Le tabou du contact avec la peau d’animal des tappu, et la tradition conséquente qui lie l’instrum (...)

33Malgré le manque d’organisation de la communauté madrasi, Vijah parvient à rallier plusieurs prêtres à son projet de parade. Pendant plusieurs semaines, les groupes de tambours rituels tappu préparent chaque année la parade en répétant ensemble dans les temples. Là encore, les joueurs sont réputés pour leur tentation récurrente de privilégier l’exhibition de leur dextérité individuelle. De plus, la pratique est censée reposer sur un savoir secret, transmis par initiation – souvent par le père ou l’oncle – et être strictement réservée aux hommes, au Guyana comme en Inde22. De nombreuses femmes étant investies dans la préparation de la parade, Vijah obtient de les faire participer aux groupes de tappu – un choix diversement apprécié par les responsables de temples : certains font battre le tappu par les femmes lors de leurs puja, d’autres non.

  • 23 L’Immigration Act (1965) abolit les quotas par nationalité ainsi que les restrictions antérieures (...)

34Les strates indiennes et créoles qui constituent le palimpseste de l’hindouisme guyanien newyorkais sont indéniables ; c’est surtout leur entremêlement qui rend l’état actuel de la tradition religieuse unique. Mais il ne faudrait pas négliger la troisième et dernière strate en date du palimpseste : celle du contexte newyorkais. Ce contexte se définit d’abord par une situation sociale de réussite relative. Les communautés caribéennes de New York ont, depuis avant l’émigration guyanienne, souvent tenu lieu de minorités modèles à l’intérieur des communautés noires locales (Loza, 2009) ; de plus, les communautés indiennes (ou indo-caribéennes – souvent confondues de l’extérieur) continuent à entretenir ce mythe de minorité modèle depuis que les migrants des premières vagues post-1965 ont intégré les professions upper-class d’ingénieurs ou de médecins23.

35Vijah justifie l’évolution rituelle par un mélange de nécessité et d’opportunités à saisir liées au contexte newyorkais : « On est aux États-Unis maintenant, il faut s’adapter. » ; et il ajoute : « Il est temps de rompre avec les traditions arriérées (backward) ». Autre rupture cristallisée par la parade, Vijah décide d’imprimer et de distribuer aux participants un livret d’extraits du Mariamman Thallapu, un texte secret au Guyana, conservé et transmis entre prêtres. Les plus réticents à l’intégration des femmes et à la diffusion des textes sont souvent les responsables des temples les plus orthodoxes, bannissant sacrifices et transes et privilégiant le tamoul comme langage rituel. Un accord est trouvé sur la diffusion de 111 vers, en tamoul et anglais, de glorification plutôt que d’invocation, accompagnés d’une « main » (série rythmique) unique, et contenue, que battront hommes et femmes.

  • 24 Les hindouismes hors de l’Inde (Claveyrolas, 2014), mais aussi les autres traditions religieuses t (...)
  • 25 Cette absence d’institutionnalisation des lieux de culte et de la prêtrise évoque le christianisme (...)

36Aux yeux de Vijah, le contexte étatsunien est clairement une opportunité de conjuguer la revendication publique d’une fierté madrasi affranchie de l’ostracisme subi au Guyana (Jackson, 2016) et la modernisation de la tradition madrasi, dans un esprit qu’il qualifie de « progressiste ». Il s’agit de généraliser la pratique au grand jour, mais aussi d’en démocratiser la dévotion, d’abord contre la « confiscation » des textes, langages et savoirs rituels hindous – et de la source de revenus, souligne Vijah – par les brahmanes24. Le système des castes n’a semble-t-il pas survécu au contexte guyanien (Smith, Jayawardena, 1967). Pourtant, au contraire de l’hindouisme caribéen qui s’est « ethnicisé » sous leadership brahmane (Van der Veer, Vertovec, 1991), l’hindouisme populaire tamoul n’a jamais été dépendant d’officiants brahmanes, ni en Inde, ni dans la tradition madrasi créole. En conséquence, on retrouve à New York la tradition guyanienne de fondation de temples relevant d’abord d’initiatives individuelles de prêtres (non brahmanes) plus ou moins auto-proclamés. Les noms des temples et les réseaux de recrutement de prêtres ancrent en Inde l’hindouisme de la diaspora contemporaine (Trouillet, 2021), mais aussi l’hindouisme des engagés (Claveyrolas, 2010 ; Trouillet, 2014). À l’inverse, les réseaux mobilisés par les Madrasis newyorkais sont exclusivement liés au Guyana, soit par la relation à un temple-mère (mother-temple) au Guyana, soit par le rôle d’une poignée de pujari-guru guyaniens (parfois émigrés à New York) auxquels se rattachent la plupart des prêtres newyorkais25.

  • 26 Même en anglais, la parole des divinités est souvent proférée à voix basse et peu distincte ; elle (...)
  • 27 En ce sens, la tradition madrasi à New York se démarque de l’histoire récente des nombreux temples (...)

37L’objectif de Vijah est, en outre, de lutter contre le monopole des fonctions d’autorité par les hommes. De fait, les femmes sont au cœur du fonctionnement (administratif et rituel) de plusieurs temples newyorkais : elles battent le tappu et sont aussi prêtresses (on dit alors pujarin), médium-marlo ou interprète des divinités26. Les femmes constituent la majorité des dévots, leurs cheveux sont souvent lâchés, parfois lissés et teints, y compris violet ou bleu. La règle hindoue de la répartition hommes/femmes dans l’espace du temple n’est pas toujours respectée, et jamais strictement interprétée. Les responsables et dévots valident l’hypothèse d’un lien entre cette place ouvertement accordée aux femmes et la tradition shakti, qui insiste sur la puissance sacrée féminine et se focalise sur des déesses27. Mais les dévotes soulignent surtout l’influence du contexte nord-américain, qu’il s’agisse de l’évolution des traditions dévotionnelles (« Une femme ne battrait jamais le tappu au Guyana. Impossible ! ») ou d’opportunités d’ascension socio-professionnelle considérées comme bien plus rares au Guyana.

  • 28 Dans l’hindouisme, le sacrifiant-yajamana est celui qui finance le rituel et en retire les bénéfic (...)

38L’orientation progressiste, revendiquée en ces termes, de l’hindouisme new-yorkais n’est pas exclusivement madrasi. La relecture anti-patriarcale des textes sacrés hindous est attestée aussi bien en diaspora nord-américaine (Kurien, 2007 : 82), que caribéenne (Singh, 2011). Le mouvement est d’ailleurs partagé par d’autres traditions – non madrasi – hindoues guyaniennes à New York. Ainsi plusieurs temples guyaniens sanatan dharma du quartier organisent-ils des séances de récitation du Ramayana (gyaan yajna) patronnées par des femmes. Celles-ci tiennent alors la place habituelle du sacrifiant28 : assises au centre de l’espace rituel face au prêtre, elles prennent le micro pour accueillir et remercier les invités qui se sont déplacés, et leur nom figure au centre des cartons d’invitation : “x and her children invite you”.

  • 29 Citons la lutte contre le harcèlement sexuel et les lois anti-avortement, ou le soutien aux « femm (...)
  • 30 Le programme d’UMA “Our murti are not garbage” récupère les statues-murti hors d’usage. Vijah, qui (...)

39La parade est l’occasion de cristalliser et de publiciser l’engagement progressiste d’UMA, grâce à la couverture médiatique et aux réseaux sociaux. L’action sociale dans une veine réformiste et missionnaire n’a certes pas attendu l’émigration à New York pour s’exprimer à l’intérieur des associations hindoues. Comme l’Arya samaj en Inde et au Guyana, UMA s’investit dans des activités philanthropiques telles que des journées de distribution de nourriture aux sans-abris newyorkais – sans distinction de religion ou race, précise-t-on. Mais l’orientation du militantisme29 semble bien influencée par le contexte new-yorkais. C’est le cas des campagnes de don du sang, auxquelles Vijah se rend en « tenue madrasi » (full madrasi garnment), et qu’il rapproche d’un « sacrifice sanglant » tout en insistant sur la signification anti-sectaire de sa démarche : « Donner son sang sauvera des individus de toutes les races. Quand tu es malade, tu ne demandes pas si c’est du sang juif ou madrasi. » C’est encore la même logique « new-yorkaise » qui préside aux campagnes de promotion et d’éducation à l’éco-dévotion : nettoyer les plages après les cérémonies, notamment, mais aussi cesser d’abandonner dans la mer les statues-murti dont on ne veut plus – parce qu’on les a remplacées par de nouvelles, parce qu’on en a reçu en cadeau, parce qu’elles sont abîmées30. Parfois, la volonté de modernisation et la défense d’une culture madrasi entrent en conflit et causent de l’embarras. Vijah donne l’exemple des offrandes d’alcool et de cigarettes aux divinités, difficiles à justifier auprès de ses enfants : « L’alcool est un vrai fléau au Guyana, tout le monde le sait. […] Je veux que mon fils soit fier de ce qu’il est, de la dévotion shakti. Mais on doit aussi changer certaines choses. »

Hindouisme créole et palimpseste

40Si l’hindouisme est un palimpseste témoignant de dialogues permanents entre passé et présent à partir de territoires multiples, on ne peut pas non plus le déconnecter de l’ici et maintenant new-yorkais. Car l’hindouisme est à son tour, à New York, une strate du palimpseste ethnique et religieux fondant l’articulation locale entre immigration et liberté religieuse, centrale à l’imaginaire nord-américain. Dans le nord du Queens, cette City of Gods (Hanson, 2016), le quartier « indien » de Flushing s’organise autour de Bowne street, qui porte le nom du quaker anglais du xviie siècle qui lutta avec succès pour la liberté religieuse contre la colonie hollandaise de Peter Stuyvesant. Le temple de Ganesh qui s’y est développé fut fondé à la fin du xxe  siècle sur le site d’une église baptiste (1890-1954) qui avait déjà été transformée en église russe orthodoxe (1954-1971). Plus près de Little Guyana, le principal temple et centre communautaire sikh étatsunien fut à son tour fondé à Richmond Hill en 1972, sur le site d’une église baptiste. Certains lieux de culte de la diaspora indienne à New York sont donc déjà des palimpsestes.

41Le religieux est créole lorsqu’il est né d’une rupture avec un territoire et une culture d’origine, puis structuré par le métissage (contacts/emprunts/syncrétismes) dans le cadre du système historico-économico-racial de la plantation. En ce sens, la créolisation désigne le processus historique, dont l’hindouisme créole (guyanien) est le résultat. Mais l’hindouisme créole est également une strate du palimpseste de l’hindouisme guyanien new-yorkais. Les strates sont chronologiques – ce qui ne doit pas impliquer de hiérarchisation : la créolisation a succédé à l’hindouisme indien, et précédé l’hindouisme new-yorkais, transnational ou diasporique.

42Le palimpseste est un outil descriptif qui rend compte efficacement de la superposition de vêtements, de langues, de lieux de culte ou de territoires référents. La métaphore permet également de penser avec nuance la dimension fondamentalement évolutive, mais pas indéfiniment flexible du religieux (Van der Veer, Vertovec, 1991 : 149). Le modèle littéraire parle de récits en construction, d’une « opération d’écriture » renvoyant à la fois à la fixation lors du passage à l’écrit, et aux retouches permanentes. S’il n’y a jamais d’invention ex-nihilo – ou, pour reprendre la terminologie de Genette, s’il y a toujours un hypotexte auquel le texte se réfère, plus ou moins consciemment, avec plus ou moins de distance et d’interprétation –, la parabole du palimpseste laisse idéalement ouvertes les options et stratégies potentielles offertes aux acteurs. Le dévot, et le chercheur, peuvent choisir de gratter le manuscrit et de retrouver l’une ou l’autre des strates antérieures : c’est ce que font les temples qui adoptent le Tamil way et se veulent Tamilians plus que Madrasi ; Vijah commente : « Mais ce qu’ils font, c’est plus Indien que Caribéen. » Comme les nouvelles technologies qui permettent de redécouvrir les traces antérieures du palimpseste d’Archimède grâce au rayon X, YouTube, les réseaux sociaux, et les possibilités de mobilité et d’échange en général réaniment des dialogues un temps rompus en diffusant depuis New York les chants dévotionnels tamouls indiens ou les méthodes d’apprentissage de la langue tamoule, inaudibles depuis des générations au Guyana.

43Une autre option consiste, à l’inverse, à choisir de ne pas gratter le palimpseste, et d’effacer la trace d’avant sous l’écriture présente. Ou encore à choisir de sélectionner une des strates à effacer, et une autre à redécouvrir : c’est ce que font les Guyaniens new-yorkais soucieux de valoriser une créolité distinctive, plutôt que, ou conjointement à, une indianité d’abord associée aux Hindous d’Inde. Les options privilégiées dépendent des individus et des contextes. C’est bien sûr vrai des identités multidimensionnelles d’un immigré indien, qui sera un Asian Indian [identité nationale] aux États-Unis, un Gujarati [identité régionale] en Inde, un Patel [patronyme de caste] au Gujarat et Sunav Patel dans son village (Williams, 1988 : 23). C’est aussi le cas des identités ethniques mouvantes revendiquées au Guyana différemment en fonction de préférences personnelles et du climat politique (Shibata, 20). On remarque ici en outre que les catégories ethniques englobantes de la société étatsunienne, caribéenne ou indo-caribéenne, dialoguent avec l’affiliation religieuse madrasi, à l’image de la catégorie englobante hispanique ou latino, qui dialogue avec les spécificités nationales (dominicaines, costaricaines, etc.) des congrégations catholiques new-yorkaises (Tobias Pérez, 2015).

44La métaphore du palimpseste offre ainsi l’intérêt de mettre au centre de l’analyse une créolité (guyanienne) non exclusive de l’indianité ou du cosmopolitisme (new-yorkais). Le postulat de Glissant (1981) sur l’impossible sédimentation mémorielle qui caractériserait les sociétés créoles définitivement aliénées et déstructurées par l’esclavage, semble bien devoir être nuancé.

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Williams Brackette, 1991, Stains on my Name, War in my Veins, Durham, Duke University Press.

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Note

1 L’ethnographie se fonde sur deux terrains dans le Queens, à New York : l’un de deux semaines à l’automne 2018, financé par le Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud (UMR 8564) ; l’autre d’un mois en juin 2019, financé par le CEIAS et l’Institut Convergences Migrations. L’observation participante, facilitée par un accueil très favorable de la communauté madrasi, s’est concentrée sur les rituels et acteurs de trois temples : Sri Shakti Mariamma à Ozone Park, Maha Kali à South-Jamaica et Adi shakti Maha Kali à Jamaica.

2 Renvoi explicite aux contextes ethnico-religieux respectivement tamoul (vannakam), musulman, hindou et anglophone. Le salam musulman a été utilisé comme salutation par de nombreuses communautés d’engagés indiens, avant que la scission hindous/musulmans ne fasse préférer aux premiers « Sita-Ram », du nom d’un couple de divinités hindoues. Namaskar (hindi) renvoie à un contexte nord-indien.

3 United Madrassi Association, fondée en 2015 à New York par Vijah ; l’acronyme renvoie à une forme féroce de la déesse hindoue.

4 90 % des 750 000 Guyaniens sont concentrés sur la frange côtière consacrée à la canne à sucre, soit sur 2 % du territoire national.

5 Plus de 40 % de la population guyanienne s’identifie en tant qu’« Indo-Guyaniens », 30 % comme « Afro-Guyaniens », 17 % « Métis » et 9 % « Amérindiens ». Les « Blancs », « Portugais » (originaires de Madère) et « Chinois » représentent moins de 1 % chacun (Loza, 2009).

6 Au Guyana, le pourcentage d’hindous est passé de 35 % en 1991 à 28 % en 2002 et 25 % en 2012 – suite à l’émigration massive et à la popularité grandissante des diverses affiliations protestantes, les pentecôtistes, notamment, sont passés de 17 à 23 % de la population entre 2002 et 2012.

7 Ces chiffres du Census 2010 et de l’American Community Survey (2013), cités in George (2019), feraient des Guyaniens la seconde communauté migrante la plus importante du Queens, et la cinquième de New York. La population indo-caribéenne est également gonflée de plusieurs dizaines de milliers d’Indo-Trinidadiens, parmi 90 000 Trinidadiens recensés à New York. Ces statistiques ne rendent pas compte de la complexité des catégories et des sentiments d’appartenance, notamment à l’intérieur de la population guyanienne : entre « Afro-Guyaniens » et « Indo-Guyaniens », entre Hindous et non-Hindous et, au sein des Guyaniens hindous, entre Sanatan Dharma, Arya Samaj, Madrasi et Tamouls.

8 Williams explique combien Brooklyn fait partie intégrante de l’univers des villageois du Guyana (1991 : 280, n. 2).

9 La bibliographie sur le Guyana, quasi vierge en français à part la thèse de Loza sur la communauté newyorkaise (2009), est bien développée en anglais depuis Jayawardena (1963) et Williams (1991), y compris sur l’hindouisme au Guyana (Harms, 2010 ; Kloss, 2016 ; Stephanides, Singh, 2000) et à New York (George, 2019 ; Jackson, 2016 ; Pillai, 2017).

10 La forme tamoule du symbole Om est, ailleurs, de plus en plus courante.

11 Là où le sermon concentre débats et revendications communautaires, la phase d’invocation recentre sur les enjeux individuels.

12 Kloss (2016 : 96-7) évoque plusieurs phases de revitalisation de la tradition madrasi au Guyana, la principale, dans les années 1970, autour du pujari Jamsie Naidoo qui l’exporta à Trinidad, tout en tentant de se défaire du stéréotype lié au culte madrasi en lui substituant le terme Kali puja (Singer et al., 1976).

13 Ceux qui le pratiquent semblent contourner la législation newyorkaise et sous-traiter informellement les sacrifices à des abattoirs.

14 La langue officielle du Guyana est l’anglais ; la langue courante, le créole guyanien. Tous mes interlocuteurs newyorkais maîtrisent l’anglais : il s’agit là d’un atout souvent associé à la réussite des migrants de la Caraïbe anglophone, même si la prononciation reste pour certains un signe distinctif pénalisant (Loza, 2009 : 182).

15 Jayawardena estime que dans les années 1960, 90 % des Guyaniens de moins de 35 ans ne comprenaient pas l’hindi (1963 : 24).

16 Le sanskrit est valorisé comme langue rituelle dans l’hindouisme brahmanique, alors que les traditions populaires et « dévotionnelles » (bhakti) recourent volontiers aux langues indiennes régionales, ou au créole dans les sociétés nées de l’engagisme.

17 « Berceuse pour Mariamman », principal texte dévotionnel dédié à la Déesse, en tamoul.

18 Le Tamil lexicon note : maruḷ-āḷi மருளாளி maruḷ-āḷi : « Priest acting as a medium through whom a deity is supposed to foretell. » Je remercie Zoé Headley pour son aide sur l’étymologie tamoule.

19 Troisième jour de la big puja annuelle de chaque temple, qui voit notamment un dévot incarner la Déesse et porter son pot (karagam) décoré de noix de coco et feuilles de neem.

20 Cette fondation individuelle se traduit par des temples indissociables du fondateur qui en est aussi le prêtre.

21 Zone incluant New York, le New Jersey et les environs.

22 Le tabou du contact avec la peau d’animal des tappu, et la tradition conséquente qui lie l’instrument et ses apparitions – funérailles, notamment – aux castes intouchables en Inde et dans la diaspora, n’est jamais évoqué. Le remplacement des peaux par des surfaces synthétiques est exclusivement vanté pour le gain en volume acoustique.

23 L’Immigration Act (1965) abolit les quotas par nationalité ainsi que les restrictions antérieures pour les « Asiatiques », et privilégie l’entrée massive d’élites intellectuelles. Le nombre d’immigrants indiens aux États-Unis passe de 500 par an en 1965 à presque 15 000 par an dans les années 1970 (Fisher, 1980 : 12).

24 Les hindouismes hors de l’Inde (Claveyrolas, 2014), mais aussi les autres traditions religieuses telles que l’islam sud-asiatique à New York (Mohammad-Arif, 2004), réajustent souvent les modalités de construction de l’autorité religieuse.

25 Cette absence d’institutionnalisation des lieux de culte et de la prêtrise évoque le christianisme charismatique, où sont valorisés les récits de fondations ex-nihilo en réponse à un appel divin (Aubourg, 2014 : 15).

26 Même en anglais, la parole des divinités est souvent proférée à voix basse et peu distincte ; elle doit être retranscrite par un interprète, qui transmet à un assistant, cahier et stylo en main, les augures et conseils divins.

27 En ce sens, la tradition madrasi à New York se démarque de l’histoire récente des nombreux temples tamouls modernes en diaspora qui tendent à reléguer les déesses aux marges du culte.

28 Dans l’hindouisme, le sacrifiant-yajamana est celui qui finance le rituel et en retire les bénéfices. C’est invariablement un homme, même si la présence de son épouse à ses côtés est requise.

29 Citons la lutte contre le harcèlement sexuel et les lois anti-avortement, ou le soutien aux « femmes migrantes » et à la communauté LGBTQI+, toutes actions militantes affichées sur les tableaux d’information des temples.

30 Le programme d’UMA “Our murti are not garbage” récupère les statues-murti hors d’usage. Vijah, qui en stocke des dizaines chez lui et s’en sert pour son propre culte domestique, insiste sur l’intérêt d’éduquer les dévots par l’exemple en leur montrant qu’une statuette ébréchée n’enlève rien au pouvoir divin.

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Per citare questo articolo

Riferimento cartaceo

Mathieu Claveyrolas, « Le religieux créole en diaspora », Archives de sciences sociales des religions, 197 | 2022, 179-200.

Riferimento elettronico

Mathieu Claveyrolas, « Le religieux créole en diaspora », Archives de sciences sociales des religions [Online], 197 | janvier-mars 2022, Messo online il 01 janvier 2024, consultato il 18 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/66254 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.66254

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Autore

Mathieu Claveyrolas

CEIAS/EHESS, CNRS – mathieu.claveyrolas@laposte.net

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