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Ethnographies impliquées

Quand « l’autre » devient « nous »

Les enjeux méthodologiques de l’anthropologie des religions afro-brésiliennes
When the “Other” Becomes “Us”: Methodological Issues of the Afro-Brazilian Religions Anthropology
Cuando el “otro” se transforma en “nosotros”: Cuestiones metodológicas de antropología de las religiones afro brasileñas
Mariana Ramos de Morais
p. 39-58

Résumés

Cet article propose une réflexion sur les enjeux concernant l’engagement du chercheur dans les religions afro-brésiliennes, en particulier dans le candomblé. Afin de mettre en lumière la position du « chercheur engagé » dans le candomblé, cet article présente un parcours historique autour de l’anthropologie des religions afro-brésiliennes. Les réflexions portent sur les études consacrées au candomblé, en observant la manière dont, durant le xxe siècle et les premières années du xxie, certains chercheurs ont problématisé ou non leur engagement dans cette religion. La dernière partie de ce parcours est dédiée à certains cas de religieux qui, en s’engageant dans l’anthropologie, choisissent une trajectoire inverse de celle des chercheurs engagés.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Je remercie les évaluateurs pour leurs suggestions sur la première version de ce texte et Lise Duv (...)
  • 2 Ces études ont été réunies dans un ouvrage paru au Brésil, en 1973, sous le titre Estudos Afro-Bra (...)

1En 1972, Roger Bastide (1898-1974) affirmait : « Je me suis convaincu donc, au moment d’entrer dans le Temple, que je devrais me laisser pénétrer d’une culture différente de la mienne. La recherche scientifique exigeait de moi le passage préliminaire par le rituel de l’initiation » (Bastide, 2002 : 4-5)1. Cet extrait fait partie de l’introduction qu’il a écrite pour présenter un ensemble d’études représentatives de ce qu’il a considéré comme les différentes étapes de son itinéraire spirituel en tant que chercheur en quête de la connaissance du monde du candomblé. Il en avait fait la découverte au Brésil, où il était arrivé en 1938 comme professeur de sociologie de la nouvelle Université de São Paulo2. Cependant, pour comprendre ce monde, il s’est aussi servi des outils de l’anthropologie, à partir desquels il a développé sa propre approche méthodologique, une approche « du dedans ».

2L’affirmation de Bastide ci-dessus n’était pas consensuelle à l’époque et ne l’est pas non plus aujourd’hui. S’initier à une religion à des fins de recherche pose des questions éthiques voire méthodologiques. Comment garantir la distance nécessaire pour l’analyse quand le chercheur partage la même foi que ses interlocuteurs ? Est-il possible de réunir les intérêts de l’initié et du chercheur ? L’appartenance religieuse soulève indéniablement des questionnements ; néanmoins, il n’est pas interdit au chercheur de s’engager dans une religion, spécialement dans le cas du candomblé. Depuis les premières études sur cette religion afro-brésilienne, nous avons trouvé diverses situations de chercheurs qui participent au culte en tant qu’initiés, comme nous le verrons au cours de cet article.

  • 3 Dans le candomblé, un culte est voué aux divinités africaines diversement nommées orixás, inquices(...)

3Le candomblé est l’une des nombreuses religions afro-brésiliennes, tout comme l’umbanda, le batuque, le tambor de mina. Chacune a sa propre spécificité, mais elles font toujours référence à l’Afrique et toutes ont un caractère initiatique. Le candomblé est apparu à Bahia, dans la région du Nordeste au Brésil, au début du xixe siècle. Aujourd’hui, on peut le retrouver sur tout le territoire brésilien et au-delà, en Argentine, au Portugal, en Italie et en France. Il s’est propagé dans tout le Brésil, principalement à partir des années 1960 quand, d’une religion ethnique pratiquée majoritairement par les Noirs, il devint une religion universelle, ouverte à tous (Prandi, 1991)3.

4Il importe avant tout d’en souligner le caractère initiatique. Plusieurs cérémonies sont en effet réservées aux initiés. Pour y participer, notamment « à des fins de recherche scientifique », il faut d’une certaine manière s’investir dans cette religion. Cet engagement direct du chercheur semble inhérent aux études sur le candomblé, comme l’affirme Stefania Capone (1999). Selon elle, l’implication des chercheurs dans le candomblé est une « conséquence logique des conditions de recherche sur le terrain et de la méthode ethnologique » (Capone, 1999 : 42). Elle peut ainsi avoir une justification fondée sur l’anthropologie elle-même si l’on se rapporte à sa méthode classique de recherche : l’observation participante.

5Afin de mettre en lumière la position du « chercheur engagé » dans la religion qu’il étudie, dans ce cas spécifique qu’est le candomblé, cet article présentera un parcours historique de l’anthropologie des religions afro-brésiliennes. Le « chercheur engagé » est considéré dans ce texte comme un chercheur qui participe en tant qu’initié à la religion qu’il étudie, étant entendu qu’il existe différents niveaux de participation dans les processus d’initiation. Nos réflexions porteront sur les études consacrées au candomblé, en observant la manière dont, durant le xxe siècle et les premières décennies du xxie siècle, certains chercheurs ont problématisé ou non leur engagement dans cette religion.

6Bien évidemment, sur une période si longue, l’anthropologie a elle-même changé. Si sa méthode classique de recherche continue d’animer l’expérience du terrain, les questions déontologiques ont contribué à ce changement. Entre la fin du xixe siècle et le début du xxe siècle, quand Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906) publia ses études inaugurales du champ afro-religieux, par exemple, l’initiation à des fins de recherche n’était pas en question comme de nos jours. L’engagement du chercheur n’était pas même révélé ni mis en relief afin de questionner l’influence de son appartenance au culte sur la conduite de la recherche et, par conséquent, ses résultats.

7La condition du « chercheur engagé » a commencé à être problématisée au cours du xxe siècle. L’initiation à fins de recherche est-elle légitime en tant que méthode de recherche ? L’initiation permet-elle seulement d’accéder aux « informations secrètes » sur les rituels, ou bien transforme-t-elle le point de vue du chercheur ? Ces questions, portées par le regard contemporain, sont rendues possibles par un revirement déontologique de l’anthropologie. Contrairement à l’anthropologie « objectiviste » du passé, l’exercice de réflexivité impose aujourd’hui au chercheur de penser sa participation au terrain. Certains chercheurs, religieux engagés dans l’anthropologie, ont pris une trajectoire inverse, celle du « religieux anthropologue ».

8Cet article me permettra de présenter, ainsi, les questions concernant le « chercheur engagé » et le « religieux anthropologue ». Apparemment différentes voire opposées, ces deux catégories posent la même question de fond, ou présentent le même défi pour le chercheur : quelle distance maintenir par rapport à l’objet de recherche pour construire l’analyse ? De fait, ces catégories définissent les deux pôles du vaste spectre des modalités de participation du chercheur au candomblé. Il est, par exemple, des anthropologues non initiés mais qui développent une spiritualité et une dévotion tout à fait semblables à celles des initiés. D’autres s’engagent du même geste dans l’anthropologie et la religion. L’analyse proposée ici est centrée sur les deux catégories mentionnées : celle du « chercheur engagé » et celle du « religieux anthropologue ». Mais nous évoquerons aussi la pluralité des modalités d’appartenance nées de l’expérience de recherche dans le monde du candomblé.

Premières études

9Depuis ses études inaugurales, à la fin du xixe siècle, l’anthropologie brésilienne a privilégié le terrain d’enquête brésilien ; c’est une anthropologie qui est née « chez elle ». Au début, elle a choisi les Noirs comme l’un de ses principaux objets. Ils ont été considérés par les chercheurs comme « autre », mais un « autre » infériorisé, malgré leur appartenance à la même société. Cette idée était basée sur les théories raciales, fondées sur des principes biologiques et diffusées dans l’élite intellectuelle brésilienne de l’époque. L’évolutionnisme était le paradigme en vigueur et influençait les études au Brésil.

10Silvio Romero (1851-1914), un intellectuel infuent de la scène politique de la deuxième moitié du xixe siècle au Brésil alertait ainsi les autres chercheurs en 1879 :

C’est une honte pour la science du Brésil qu’on n’ait rien consacré aux études des langues et des religions africaines dans nos recherches. […] Nous qui avons le matériel chez nous, qui avons l’Afrique dans nos cuisines, comme l’Amérique dans nos forêts et l’Europe dans nos salons, n’avons rien produit sur cela ! Quel dommage ! […] On va laisser mourir nos Noirs de la côte [les Africains] comme des inutiles et on va laisser aux autres l’étude de la pluralité des dialectes africains qu’ils parlent (Romero, 1888 : 10-11, notre traduction).

11Dans cet extrait, Romero souligne le caractère hiérarchique présent dans la formation de l’anthropologie brésilienne, entre les chercheurs et leurs « objets » de recherche. La relation entre « l’observateur » et « l’observé » était asymétrique. Il faut noter que, pour Silvio Romero, les langues et les religions étaient les principales sources d’information sur la culture noire. Et, pour les étudier, les chercheurs brésiliens n’avaient pas besoin d’aller très loin, puisque les Noirs étaient « chez eux ». Le fait d’avoir « chez eux » un « matériel » pour le développement de la science était un avantage par rapport aux chercheurs étrangers, qui avaient besoin de se déplacer pour réaliser leur recherche.

12Après l’alerte de Romero, Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906), médecin légiste de formation, a été le premier à développer une recherche centrée sur la culture des Noirs, et surtout leur religion, le candomblé, pratiqué dans l’État de Bahia au Nordeste du Brésil. À partir d’une approche évolutionniste, il classait les Noirs des « moins évolués » aux « plus évolués », selon la religion qu’ils pratiquaient. Selon sa classification, les Africains d’origine bantoue appartenaient à la première catégorie ; les Africains d’origine yoruba à la seconde. Cette classification privilégiait la tradition africaine revendiquée par les pratiquants du terreiro de candomblé où Rodrigues faisait sa recherche à Salvador de Bahia : le terreiro du Gantois, où se pratique le candomblé nagô.

13Son premier ouvrage consacré à la religion des Noirs, L’animisme fétichiste des Nègres de Bahia, est paru au Brésil entre 1896 et 1897. Il est considéré comme l’un des premiers travaux anthropologiques brésiliens, à une époque où l’anthropologie n’était pas encore institutionnalisée. Il fut publié en français en 1900 (Rodrigues, 1900). Marcel Mauss en a rédigé un petit compte rendu dans L’Année Sociologique, indiquant une « élégante monographie » avec des détails sur la liturgie fétichiste (Mauss, 1900-1901).

14Ces détails sur la liturgie dite fétichiste à l’époque ont probablement été obtenus par Rodrigues grâce à son engagement dans le terreiro de candomblé du Gantois. Pendant ses études, il a, en effet, gagné un titre honorifique au Gantois : il était un ogã. L’ogã est un titre octroyé à des hommes qui n’entrent pas en transe, qui ne sont pas possédés par les divinités du candomblé, mais sont considérés comme des protecteurs du terreiro. Être choisi comme ogã est un signe de distinction, qui fait partie des enjeux de la relation entre le chercheur et les pratiquants du candomblé, et en particulier avec les chefs du culte appelés mãe de santo (mère de saint) ou pai de santo (père de saint), qui sont les autorités les plus importantes dans le terreiro. Comme nous le rappelle Stefania Capone (1999 : 47), « L’intérêt constant de la part des chefs de terreiro pour une alliance avec le chercheur – en lui offrant un titre honorifique ou en prenant soin de ses divinités – fait partie d’une stratégie d’affirmation de leur pouvoir religieux, mais aussi politique, dans le milieu complexe des cultes afro-brésiliens ».

15Rodrigues n’a pas été le seul chercheur à s’engager dans la religion qu’il a étudiée. D’autres chercheurs ont également choisi cette voie pour accéder à des informations restreintes. Dans les années 1930, par exemple, dans ce même terreiro, le Gantois, Arthur Ramos (1903-1949), qui a joué un rôle important dans l’institution de l’anthropologie en tant que discipline universitaire au Brésil, a reçu le titre d’ogã. Édison Carneiro (1912-1972), qui a étudié le folklore afro-brésilien et a publié plusieurs ouvrages sur les religions afro-brésiliennes (Carneiro, 1936, 1991 [1948]), a été invité, de son côté, à devenir ogã au terreiro de l’Axé Opô Afonjá et au terreiro de l’Ogunjá, ces deux terreiros étant situés à Salvador de Bahia.

  • 4 Verger a accompli son premier degré d’incorporation au candomblé en 1948 avec la bénédiction de la (...)

16Durant les premières décennies du xxe siècle, le Brésil a été la destination des chercheurs venus d’ailleurs. On peut même dire que l’alerte de Silvio Romero a beaucoup résonné hors des frontières, puisque jusque dans les années 1940 la majorité des études sur le Brésil a été produite par des chercheurs, voyageurs et chroniqueurs étrangers (Cardoso de Oliveira, 1999 : 21). Parmi eux, il faut citer l’engagement dans le candomblé de Donald Pierson (1900-1995) et Pierre Verger (1902-1996). Le premier, sociologue, était ogã au terreiro d’Ogunjá. Ethnologue, Pierre Verger fut, pour sa part, ogã au terreiro de l’Axé Opô Afonjá4. Verger était aussi initié au Bénin au culte de l’Ifá, l’un des oracles yorubas. Après cette initiation, il a ajouté à son nom de famille son nom initiatique, « Fatumbi », qui signifie « né de nouveau grâce à l’Ifá ». À partir de cette initiation au Bénin, il était devenu un babalaô, qui est un ministre de culte. Cette double appartenance lui a permis d’accéder à certains rituels et savoirs du candomblé au Brésil et du culte de l’Ifá, surtout au Bénin et au Nigeria.

17On doit cependant mentionner que, dans la première moitié du xxe siècle, les chercheurs ne défendent pas tous l’initiation au candomblé comme une méthode de recherche. Il est important de remarquer que l’initiation dans le candomblé implique aussi une subordination aux chefs de culte et aux règles religieuses, telle que la règle du secret qui empêche l’initié de rendre publiques certaines expériences et connaissances acquises dans le processus initiatique et pendant la pratique de la religion. Pour les opposants à l’initiation du chercheur, comme l’anthropologue René Ribeiro (1914-1990), ces limitations peuvent causer des préjugés à l’« objectivité » de la recherche scientifique, valeur à ses yeux nécessaire à la production de la connaissance académique.

  • 5 Dans le candomblé, il existe différents niveaux et types d’initiations ; le temps écoulé depuis l’ (...)

18Les « chercheurs engagés » mentionnés jusqu’ici ont tenu le poste d’ogã dans les terreiros auxquels ils appartenaient. Il s’agit d’un poste spécifiquement masculin qui a une similitude avec un poste féminin, celui de l’equede : tous deux sont occupés par des adeptes qui ne passent pas par le processus de la possession des divinités. Un ogã ou une equede seront toujours un ogã/une equede, quel que soit le temps écoulé depuis l’initiation, à partir de laquelle ils ont déjà une distinction par rapport aux autres initiés5. Certains initiés passent par le processus de la possession, comme l’iaô, poste féminin ou masculin, considéré comme le premier degré de la hiérarchie du candomblé. Un iaô, après son initiation, peut passer par d’autres processus initiatiques afin de devenir un chef de culte. Cependant, avant de conclure cette étape de son processus initiatique, l’iaô est soumis aux ogãs et equedes, aux iaôs initiés avant lui et, bien sûr, au chef du culte dans le terreiro auquel il est rattaché.

Contre l’ethnocentrisme

  • 6 C’est Verger qui a introduit Bastide au terreiro d’Afonjá et c’est grâce à l’engagement de Verger (...)

19Le cas de Roger Bastide est différent, car il n’était ni un ogã ni un iaô, malgré le fait qu’il se soit considéré, en quelque sorte, comme engagé dans le culte du candomblé, la religion qu’il a choisie ou, comme il a préféré le dire, la religion qui l’a choisi. Au cours de ses études sur le candomblé, il s’est soumis à une cérémonie appelée « lavagem de contas » – qui peut être traduite en français par « lavage des perles » ou « lavage du collier » –, à laquelle il a dédié une brève étude (Bastide, 1973)6. C’est à travers celle-ci que peut être mise en évidence son approche méthodologique « du dedans ». Il a participé à cette cérémonie au terreiro de l’Axé Opô Afonjá dans la nuit du 3 au 4 août 1951.

20Les contas sont autant les perles considérées une à une que le collier lui-même, quand les perles sont reliées entre elles par un fil dont les deux extrémités sont attachées. Les contas ne sont pas n’importe quelles perles car elles peuvent protéger ceux qui les portent, sous réserve toutefois qu’elles soient au préalable préparées, c’est-à-dire frottées avec de l’eau fraîche et des herbes appropriées, puis consacrées à l’une des divinités du candomblé dans une cérémonie spécifique, le « lavage du collier ».

21Chaque conta a une couleur différente symbolisant l’une des divinités du candomblé. Outre sa fonction de protection, le collier consacré indique une appartenance religieuse, puisque la cérémonie du lavage marque l’acceptation de l’individu dans le groupe. En aucun cas cependant, comme le rappelle Stefania Capone (2018), cet individu ne sera reconnu par l’ensemble des initiés au candomblé comme l’un de leurs à part entière : il demeure toujours un futur novice, candidat à l’initiation. Le « lavage du collier » est, selon la définition de Bastide (1973 : 373), le premier degré d’incorporation au candomblé. Quoi qu’il en soit, le fait d’avoir accompli cette cérémonie lui a permis de se considérer comme un « fils de saint », et de s’identifier totalement avec la religion qu’il a étudiée. Dans l’introduction aux Religions africaines au Brésil, il écrit :

Je puis donc dire au seuil de cette thèse, Africanus sum dans la mesure où j’ai été accepté par une de ces sectes religieuses, considéré par elle comme un frère en la foi, avec les mêmes devoirs et les mêmes privilèges que les autres, du même grade que moi. L’expérience que nous donnons est une expérience vécue (Bastide, 1995 : 37-38).

22Pour un regard contemporain, une telle revendication, de la part d’un chercheur blanc et européen initié dans une religion d’origine africaine, peut sembler naïve voire critiquable. Toutefois, au-delà de l’évocation d’une proximité affective, ce témoignage peut être lu comme une manière de nous montrer que l’expérience de l’initiation était un effort pour « renaître à nouveau » au sein d’une société différente de la sienne, comme l’observe Maria Isaura Pereira de Queiroz (1983). Elle affirme que, pour Bastide, cette expérience n’était pas une manière d’acquérir une connaissance plus complète dans la perspective de l’observation participante, mais de s’intégrer au monde de l’autre et de l’ailleurs.

23En outre, cet engagement l’a aidé à être accepté dans un groupe qui voue un culte à Xangô en Afrique. Bastide raconte que pendant son voyage au Bénin et au Nigeria avec son ami Verger, en 1958, son appartenance religieuse était reconnue par les religieux africains parce qu’il portait son collier. À cette occasion, il a été accueilli dans la société Xangô, en Ifanyin (Morin, 2017 : 464), où il a reçu le nom d’Aroxelo Malogbo, dont la signification est : celui qui porte un oxé (une hache double symbole de Xangô) ne vieillit pas. Xangô est une divinité yoruba ou un orixá, considéré au Brésil comme le dieu de la justice. Il est l’une des principales divinités du terreiro Axé Opô Afonjá où Bastide, qui est un fils de Xangô – c’est-à-dire que Xangô est son orixá protecteur – a accompli le « lavage de collier ».

  • 7 Bastide a soutenu la candidature de Verger en tant que chercheur au CNRS et a fait partie du jury (...)
  • 8 Selon Henri Desroche (1974), Bastide avait le projet d’écrire sur son itinéraire en méthodologie r (...)

24L’engagement religieux était un sujet dont Verger et Bastide discutaient fréquemment dans leur correspondance. Bastide posait des questions sur les initiations de Verger et lui demandait si son appartenance aux cultes pouvait lui interdire de révéler des détails des cérémonies que son état d’initié lui imposait de garder secrètes. En revanche, il a considéré que les expériences d’initiations ont permis à Verger de comprendre en profondeur les pratiques religieuses qu’il a étudiées7. S’agissant de lui-même (Bastide, 2002), il a estimé que la démarche, loin de se résumer à lui faciliter l’accès à des informations restreintes, l’avait conduit à changer entièrement ses catégories logiques (Bastide, 2002). Dès ses premiers ouvrages, il souligne que la proximité d’expérience avec une société différente lui a permis de ressentir certaines émotions transmises par la joie et l’intensité des cultes de possession, notamment ceux du candomblé : il fallait une « transfusion d’âmes » pour comprendre « l’autre ». Cette approche « du dedans », à partir du vécu, de la praxis, de la participation, est une des clefs de son anthropologie (Morin, 1975 : 103). Comme il l’a affirmé (Bastide, 2000 : 11) : « Le savant doit chercher la vérité ; pour ce faire, il doit se dégager de son ethnocentrisme, sortir du monde de ses valeurs ». L’appréhension de l’expérience sociale « du dedans » exige du chercheur une posture « anti-ethnocentrique »8 (Queiroz, 1976 : 48).

Devenir un « natif » ?

25Même si les chercheurs des premières décennies du xxe siècle étaient, d’une certaine manière, engagés dans le candomblé, ils n’ont pas toujours explicité ni problématisé leur leur appartenance à un terreiro comme l’a fait Bastide. En effet, c’est avec ce dernier que « les frontières entre l’observation et la “communion” se sont révélées très ténues, et [que] “devenir un natif” s’est transformé en mot d’ordre pour différentes générations d’anthropologues qui ont fait des recherches sur le candomblé et d’autres religions afro-brésiliennes » (Silva, 2000 : 99-100, notre traduction). C’est à partir des années 1970 que le fait de s’initier pour obtenir des informations pratiques pour la recherche, ou même de penser l’initiation comme une pratique méthodologique, a été considéré comme un problème anthropologique par d’autres chercheurs.

26Mentionnons d’abord le travail de l’anthropologue argentine Juana Elbein dos Santos, qui soutient en 1972 sa thèse de doctorat en ethnologie à la Sorbonne sous la direction de Roger Bastide. Préalablement intéressée par les études sur le candomblé, elle y a été initiée en 1964 au terreiro Axé Opô Afonjá. Elle était donc déjà une initiée pendant sa recherche doctorale, et confirme dans sa thèse avoir orienté sa recherche selon une perspective « du dedans », dans le sillage de la démarche défendue par son directeur de thèse. Selon elle, le candomblé est une expérience initiatique, à partir de laquelle les connaissances sont appréhendées par une expérience vivante au niveau de l’individu et du groupe (2012 [1972]). Cette expérience passe par le développement quotidien et par la transmission et l’absorption d’une force et d’une connaissance symbolique et complexe. Et cette expérience ne se valide que quand existe une incorporation vivante aux éléments collectifs et individuels du système religieux. Ainsi défend-elle l’initiation comme une pratique méthodologique dans le cadre de l’anthropologie des religions afro-brésiliennes. Mais elle propose également un regard « du dehors » pour que le chercheur puisse faire son analyse :

Être initié, appréhender les éléments et les valeurs d’une culture « du dedans », moyennant une interrelation dynamique au sein du groupe, et en même temps être capable d’abstraire de cette réalité empirique les mécanismes du groupe et ses significations dynamiques, ses relations symboliques, à partir d’une abstraction consciente « du dehors » (Santos, 2012 : 17, notre traduction).

  • 9 Sur le mouvement de réafricanisation du candomblé, voir Capone (1999).

27Bien qu’initiée au candomblé, Santos a déclaré qu’elle ne se considérait pas comme religieuse (Silva, 2000 : 102), montrant ainsi l’ambiguïté de la relation entre le chercheur et la religion qu’il étudie. Dans les années 1970, l’anthropologue Marco Aurélio Luz défendait lui aussi la perspective « du dedans » et assumait son appartenance au terreiro Axé Opô Afonjá. Dans son cas, comme pour Juana Elbein dos Santos, l’initiation n’a été qu’une implication « à des fins de recherche scientifique ». Ces chercheurs ont joué un rôle important dans le mouvement de réafricanisation du candomblé, particulièrement celui de tradition yoruba9. Ce mouvement s’est surtout développé à partir des années 1980, avec la participation, en outre, de chefs de terreiro, d’artistes, de politiciens, d’intellectuels du Brésil et d’autres pays de la diaspora noire en accord avec les pays africains, en particulier le Nigeria et le Bénin. On peut donc dire que Luz et Santos ont joué, de fait, le rôle de « chercheurs engagés », non seulement à travers leur implication dans l’action rituelle, mais aussi par une action politique au sein de la religion qu’ils ont choisie.

28Réfléchissant aux enjeux méthodologiques des recherches sur les religions afro-brésiliennes, Vagner Gonçalves da Silva (2000) a proposé une étude dont les principaux interlocuteurs ont été des anthropologues qui travaillent sur ces religions et des chefs de culte. L’auteur, lui-même anthropologue, a commencé ses recherches sur le candomblé dans les années 1980 en tant que pratiquant. En revanche, dans l’étude mentionnée – sa thèse de doctorat soutenue en 1998 à l’Université de São Paulo –, il ne se déclarait déjà plus comme appartenant au culte en tant qu’initié. Bien que Silva ait informé de ce changement, qu’il a précisé être un choix personnel, il n’y a pas apporté de justification méthodologique (Silva, 2000 : 105-106). Son expérience met en valeur la part de subjectivité présente dans la recherche anthropologique quand le terrain est un temple, plus encore lorsque ce temple est un terreiro de candomblé, où les divinités partagent avec les fidèles le même espace sacré. Il est à noter que l’espace sacré peut être le terreiro, c’est-à-dire le lieu où le culte est pratiqué, mais aussi les corps de fidèles qui font l’expérience de la possession, de la transe.

29D’autres anthropologues ont aussi déclaré leur appartenance au candomblé, tels Vivaldo da Costa Lima (1925-2010), Júlio Braga et José Flávio Pessoa de Barros (1943-2011). Comme le souligne Stefania Capone (1999), l’appartenance du chercheur à l’univers qu’il a étudié fait en général l’objet d’une note de bas de page ou d’une brève mention dans le texte. Elle a donc pour fonction d’octroyer une autorité spéciale au chercheur et à son enquête, car elle implique une connaissance intime de la culture étudiée. En revanche, dans la majorité des cas, les auteurs ne décrivent pas, ni ne commentent, leurs expériences religieuses, qu’elles soient ou non liées à la possession. L’expérience de la possession, en particulier, est encore une sorte de tabou parmi les chercheurs en général, au-delà des seuls anthropologues des religions.

30L’une des exceptions est l’anthropologue belge Arnaud Halloy qui a été initié au xangô, une religion afro-brésilienne à Recife, dans l’État de Pernambouc au Nordeste. La possession est son objet de recherche (Halloy, 2006), mais il défend l’initiation, et la possession même, en tant que méthode d’investigation. Pour se lancer dans l’univers afro-religieux, il a décidé de passer lui-même par l’expérience de la transe. Afin de produire une pensée dans les cadres scientifiques, Halloy est favorable à la pleine participation (full participation) du chercheur, entendue comme une méthode ethnographique qui implique un exercice de réflexivité :

To put it unequivocally, full participation is in no way a panacea for all ethnographic inquiries. I understand it as both a relational attitude towards oneself and the others and a useful methodological toolbox for ethnographers interested in topics such as emotions, the senses, experience or, more broadly speaking, cultural subjectivities (Halloy, 2016 : 9).

31Halloy suggère ainsi que la pleine participation permet de garantir un meilleur niveau de résonance entre le chercheur et le groupe qu’il étudie. Ce constat lui permet de mettre en lumière ce qui constitue à ses yeux l’objectif de toute recherche anthropologique : présenter à une large audience ce qui rend possible l’échange d’expériences entre les différentes cultures, et d’abord entre celle du chercheur et celle de l’autre.

32Pourrions-nous affirmer qu’après l’initiation le chercheur devient un natif ? Cette expérience, même sans un regard ethnocentrique, pourrait-elle transformer le chercheur en un candomblecista ? La réponse à ces questions dépend du positionnement du chercheur par rapport au groupe qu’il étudie et, évidemment, de la façon dont il est accepté ou non dans le groupe. La pratique du candomblé – comme des autres religions afro-brésiliennes – exige une présence constante de l’adepte au culte et l’adoption de règles religieuses qui interfèrent dans le quotidien de l’adepte même hors du terreiro. De plus, l’apprentissage religieux continue toute la vie, il ne se limite pas à la durée d’une recherche ethnographique spécifique. Comme nous le rappelle Sergio Ferretti (1992), l’initiation est une expérience intime et profonde au-delà des prescriptions transitoires d’une recherche scientifique. S’agissant des religions afro-brésiliennes, le chercheur doit acquérir une familiarité qui suppose une relation de proximité de longue durée avec le groupe étudié. En l’absence d’un engagement suffisant aux côtés du groupe, remarque Ferretti, il ne perçoit pas certains détails importants pour l’analyse. À l’inverse, une implication excessive comporte le risque de « devenir un natif » et, par conséquent, de perdre la capacité d’analyser une expérience différente de la sienne.

Nous, les anthropologues

33Au-delà de la participation au candomblé de chercheurs en tant qu’initiés, on observe aujourd’hui que ce sont les pratiquants de ces religions qui s’initient à leur tour à la discipline de l’anthropologie. Depuis cette nouvelle position, les pratiquants en viennent à enregistrer leur propre culture, passant ainsi de la position de « l’autre » à celle du « nous ». Loin de se limiter aux études sur le candomblé, ce mouvement peut s’observer dans le monde contemporain postcolonial, sur la base de l’émancipation (empowerment) des peuples natifs dans différents pays du monde. Après une longue période de soumission forcée, les peuples natifs se chargent eux-mêmes de la production de l’ethnographie comme capital symbolique (Ramos, 2007 : 21).

34Pourtant, la présence des religieux afro-brésiliens dans le milieu académique n’est pas nouvelle. Dès les années 1930, au moins, les religieux participaient aux débats proposés par les chercheurs. En 1934 et en 1937, quand eurent lieu les deux premiers Congrès Afro-Brésiliens, à Recife puis à Salvador, les religieux étaient présents et exposèrent leurs considérations sur les religions qu’ils pratiquaient. Ils ont aussi produit une importante littérature, à l’image par exemple des religieux de l’umbanda qui, dans les années 1950 et 1960, ont publié de nombreux ouvrages sur leur religion, avec notamment pour ambition d’en codifier la pratique religieuse. De nos jours, les ouvrages écrits par des religieux du candomblé se multiplient, même s’ils ne s’inscrivent pas toujours dans le champ de l’anthropologie : certains sont autobiographiques, d’autres portent sur divers aspects de la religion, tels que la cosmologie et la liturgie.

35Parmi ces religieux-chercheurs, retenons le cas de Deoscóredes Maximiliano dos Santos, également connu comme Mestre (Maître) Didi (1917-2013). Fils de la mère de saint Senhora du Axé Opô Afonjá, il fut un important chef de culte des eguns, divinités africaines d’origine yoruba qui représentent les morts. Au-delà de ses activités religieuses, il était sculpteur, écrivain et chercheur. En tant que chercheur, Mestre Didi a publié des ouvrages sur différents aspects de la culture yoruba au Brésil et en Afrique, dont certains ont été écrits avec son épouse l’anthropologue Juana Elbein dos Santos, déjà citée ici. Dans les années 1960 et 1970, tous deux ont réalisé des séjours de recherche en Afrique financés par l’Unesco (Santos, 2014).

36En 1962, Mestre Didi publia un ouvrage sur le terreiro de candomblé auquel il appartenait, l’Axé Opô Afonjá. Le nom du terreiro donna son titre à l’ouvrage, édité par l’Institut brésilien des études afro-asiatiques (Instituto Brasileiro de Estudos Afro-Asiáticos), un organisme à l’époque lié au ministère des Affaires extérieures du gouvernement brésilien. Dans sa préface, Pierre Verger met en exergue l’originalité de la position de l’auteur :

Plusieurs ouvrages ont été écrits sur le Candomblé de Bahia. Sociologues, anthropologues, économistes, médecins, diplomates, psychiatres, romanciers, musicologues et dramaturges ont abordé ce sujet par simple curiosité ou avec un profond intérêt, animés par l’aversion ou la sympathie, et leurs travaux sont le résultat d’une étude superficielle ou relativement sérieuse. Toutefois, aucun d’eux n’est, comme Deoscóredes Maximiliano dos Santos, né au cœur du culte, ni membre du culte de droit et de manière incontestable (Santos, 1962 : 11, notre traduction).

37L’implication de Mestre Didi est donc présentée comme une garantie de la justesse des analyses et donne à son auteur une certaine supériorité par rapport aux chercheurs qui ne sont pas « nés au cœur du culte », à l’image de Verger lui-même et Roger Bastide. Alors professeur à la Sorbonne, ce dernier rédige une petite note introductrice dans laquelle, comme l’a fait Verger dans sa préface, il souligne et valorise l’appartenance religieuse de Mestre Didi : c’est « le livre d’un savant, d’un fils du culte, d’un admirable narrateur » (Santos, 1962 : 9, notre traduction).

  • 10 Pour les informations biographiques sur Gisèle Cossard, voir Cossard (2014) et Dion (2002).

38Bastide a appuyé les travaux d’une autre initiée, Gisèle Cossard (1923-2013), une Française née au Maroc, devenue Omindarewá après son initiation dans le candomblé en 1960, dans l’État de Rio de Janeiro, au sud-est du Brésil. Omindarewá est le nom initiatique que Gisèle a reçu de son père de saint, Joãozinho da Goméia (1914-1971), alors très célèbre au Brésil. Pratiquant du candomblé de tradition bantoue, Joãozinho da Goméia a d’abord ouvert son terreiro à Salvador ; ensuite, lorsqu’il a initié Gisèle Cossard, il vivait dans un village proche de Rio de Janeiro. Sous la direction de Bastide, celle-ci soutint sa thèse de doctorat en sociologie à la Sorbonne, en 1970, sur le candomblé angola. Il s’agissait de l’une des premières études sur cette modalité de culte, encore négligée dans les études des religions afro-brésiliennes. Toutefois, Omindarewá ne fit pas de carrière académique ; elle dédia sa vie aux cultes des divinités africaines en tant que mère de saint de son propre terreiro, inauguré en 197510.

  • 11 Ivete Miranda Previtalli a eu une expérience de recherche à l’Université catholique de São Paulo a (...)

39Le candomblé angola a également été le sujet de recherche de Ivete Miranda Previtalli, une mère de saint qui s’était initiée à l’anthropologie. À la suite d’une brève expérience de recherche, elle décida d’approfondir ses connaissances sur la religion, qu’elle pratique en préparant un master, puis une thèse de doctorat11, l’un et l’autre consacrés au candomblé angola. La recherche en vue du master a été conduite à Campinas, la ville de l’État de São Paulo où est installé son terreiro (Previtalli, 2008), et la recherche doctorale s’est effectuée à São Paulo même (Previtalli, 2012).

  • 12 Sur le mouvement constitué par les religieux de tradition bantoue, voir Capone (2016) et Morais (2 (...)
  • 13 L’idée de la supériorité nagô a été construite pendant le xxe siècle par des religieux, des cherch (...)

40Outre la contribution aux études sur le candomblé angola, les recherches de Previtalli présentent aussi un intérêt politique dans le domaine des religions afro-brésiliennes. Ses recherches renforcent en effet un mouvement constitué par les religieux de tradition bantoue dont l’objectif est de démontrer que cette tradition a une histoire, une cosmologie, une liturgie qui lui sont propres12. Ainsi, ces religieux prétendent-ils s’opposer à une idée présente dès les premières études anthropologiques sur les religions afro-brésiliennes, celle de la supériorité du candomblé de tradition yoruba par rapport à celui de tradition bantoue, le premier ayant été longtemps considéré comme conservant les pratiques africaines au sein de la religion, contrairement au deuxième13.

41J’entends souvent une phrase sur mon terrain, soit dans les terreiros, soit en dehors, pendant les actions des pratiquants du candomblé dans l’espace public : « Maintenant on peut parler de nous-mêmes, sans intermédiaire ». Dans ce cas, l’intermédiaire est le chercheur qui n’est pas un initié ou qui n’est pas engagé dans la religion qu’il étudie. Avec l’initiation des religieux à l’anthropologie, ils peuvent eux-mêmes être les auteurs des études dont ils sont à la fois les « observateurs » et les « observés ». L’ethnographie qu’ils mettent en œuvre se charge ainsi d’un capital symbolique ordonné à sa réappropriation de l’intérieur, sans recours à aucun intermédiaire. Cette position exige un effort de réflexivité de la part du « religieux anthropologue », comme l’observe Rosiane Rodrigues de Almeida (2019 : 26), une autre mère de saint qui est devenue anthropologue :

Depuis la naissance de mon intérêt pour la recherche scientifique jusqu’au moment où je me suis acceptée en tant qu’anthropologue, je suis arrivée à deux conclusions distinctes : premièrement, que je devais me socialiser dans le monde académique ; deuxièmement, que j’assumais le défi de laisser la condition d’objet de recherche me transformer en son sujet [notre traduction].

42La recherche d’Almeida portait sur la lutte du mouvement afro-religieux contre la violence dont les pratiquants des religions afro-brésiliennes sont encore victimes. Sa condition de mère de saint a favorisé son entrée sur le terrain, car elle entretenait déjà des relations avec les religieux engagés dans ce mouvement social. Cette condition a aussi été problématisée dans son travail. Elle l’a explicitée pour défendre l’idée que le positionnement du chercheur n’est jamais neutre puisque toujours guidé par des effets d’intersubjectivité. Ainsi, elle a démontré que ses motivations de recherche, personnelles et théoriques, s’inscrivaient dans un cadre de relations établies avec différents agents, et qui sont de nature diverses : affectivité, solidarité, relation de pouvoir voire de rivalité, comme le suggère Sherry Ortner (2007). De tels positionnements réflexifs n’affectent évidemment pas seulement les religieux devenus anthropologues, ni même les seuls anthropologues engagés dans les religions afro-brésiliennes. Ils concernent désormais tous ceux qui se proposent de lancer un regard sur la vie sociale à partir de la vision de l’anthropologie, et lancent un défi qui n’était pas en question au début des études sur ces religions. Si l’engagement du chercheur dans la religion qu’il étudie est historiquement une réalité dans le cas des religions afro-brésiliennes, la problématisation de cet engagement montre un changement dans la manière de conduire la recherche et, par conséquent, dans les registres ethnographiques.

Remarques finales

43Le parcours sur l’anthropologie des religions afro-brésiliennes proposé dans cet article a commencé par les études inaugurales de ce champ, celles de Raimundo Nina Rodrigues. Dès les premières études anthropologiques faites au Brésil, la société brésilienne a été elle-même la source dans laquelle les chercheurs ont choisi leurs sujets de recherches, parmi lesquels le mode de vie des Noirs a eu une place prééminente. L’anthropologie brésilienne est, ainsi, née « chez elle ». Cependant, ces premières études, telles celles de Rodrigues, ont d’abord traité les Noirs comme un « autre » infériorisé, comme des êtres « exotiques ». Ces idées ont été critiquées à différents moments du xxe siècle, et pourtant, aujourd’hui encore les préjugés contre les Noirs sont une réalité au Brésil.

44Le point de départ était le constat que les études d’anthropologie des religions afro-brésiliennes ont ceci d’historiquement inhabituel que, pour les chercheurs, être officiellement initié et légitimement reconnu comme un membre du terreiro est de longue date considéré, d’une certaine manière, comme légitime. C’est une singularité car les anthropologues, de manière générale, ont plutôt été rétifs à la conversion et au fait de quitter « la bonne distance ». Ce caractère atypique des religions afro-brésiliennes a été questionné dans l’article à partir d’auteurs pionniers et devenus désormais des « classiques » de ce champ, par la manière même dont ils ont renouvelés les enjeux de l’implication tels que nous les avons décrits.

45Le fait de trouver dans leur propre réalité sociale leurs objets de recherches a exigé – et exige encore – des anthropologues brésiliens, dans les différents domaines de la connaissance, une réflexion épistémologique. Comme l’écrit l’anthropologue Gilberto Velho (1978), « Toujours ce qu’on voit et rencontre peut être familier mais n’est pas connu et ce qu’on ne voit pas et ne rencontre pas peut être considéré comme exotique, mais d’une certaine manière, connu. On présuppose toujours des familiarités et des exotismes comme, respectivement, source de connaissance ou de méconnaissance » (Velho, 1978 : 126).

46Trouver ainsi un juste équilibre entre la distance et la proximité à l’égard de l’objet d’études est un défi non seulement pour les anthropologues qui font des recherches sur les religions afro-brésiliennes, mais aussi pour tous les anthropologues. Une des voies pour atteindre cet équilibre peut être la problématisation de l’appartenance religieuse du « chercheur engagé ». Pour ce faire, il doit, premièrement, admettre son appartenance afin de l’explorer heuristiquement. L’expérience de recherche de Roger Bastide a été pionnière sous cet angle, que ses prédécesseurs n’examinaient pas.

47Si le débat proposé ici a été centré sur le cas spécifique de l’anthropologie des religions afro-brésiliennes, il est important de remarquer que la religion est liée à l’anthropologie en général dès ses origines. De plus, il faut remarquer aussi le rapport des anthropologues aux choses religieuses dans la construction même de leurs objets de recherche, comme le rappelle André Mary (2010 : 3) : « La culture indigène (religieuse ou irréligieuse) des anthropologues n’est pas sans incidence sur la nature nécessairement interprétative des données de toute description ethnographique ».

48Bien que la réflexion que j’ai proposée ici soit ancrée dans l’anthropologie des religions afro-brésiliennes, en particulier dans les études sur le candomblé, elle m’a permis de penser la proximité du chercheur avec son terrain, qu’elle soit géographique, sociale ou culturelle, voire affective et émotionnelle. Le familier devient un objet pour l’anthropologie qui s’intéresse aux changements sociaux comme résultat des interactions quotidiennes. Cette proximité n’est pas une exclusivité des études sur le candomblé ni des chercheurs qui choisissent de faire une « ethnographie dite chez soi ». Elle est inhérente à l’anthropologie elle-même, une anthropologie qui s’intéresse à « l’autre », même quand « l’autre » devient « nous ».

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Notes

1 Je remercie les évaluateurs pour leurs suggestions sur la première version de ce texte et Lise Duval pour la révision de mon français.

2 Ces études ont été réunies dans un ouvrage paru au Brésil, en 1973, sous le titre Estudos Afro-Brasileiros. L’édition française, parue en 2002, est intitulée Poètes et dieux : études afro-brésiliennes (Bastide, 2002).

3 Dans le candomblé, un culte est voué aux divinités africaines diversement nommées orixás, inquices ou voduns, selon la tradition à laquelle le terreiro (la maison du culte) appartient : respectivement celle des peuples yoruba (appelés aussi nagô au Brésil), des peuples bantous et des peuples ewê-fon (appelés jejes au Brésil). Parmi les modalités du candomblé, celles qui sont rattachées à la tradition yoruba sont les plus diffusées dans les études sur cette religion : c’est pourquoi cet article adopte les expressions et les terminologies utilisées par les adeptes de cette tradition.

4 Verger a accompli son premier degré d’incorporation au candomblé en 1948 avec la bénédiction de la mère de saint Mãe Senhora (1890-1967). Il a aussi reçu des hommages de la société Xangô, en Afrique.

5 Dans le candomblé, il existe différents niveaux et types d’initiations ; le temps écoulé depuis l’initiation est une manière de hiérarchiser les initiés.

6 C’est Verger qui a introduit Bastide au terreiro d’Afonjá et c’est grâce à l’engagement de Verger dans les religions afro-brésiliennes et les cultes africains des orixás et des vodons que Bastide a pu accéder à cet univers. Plus qu’un ami, Verger était un informateur privilégié de Bastide, auquel ses conditions de travail ne permettaient pas de rester de longues périodes sur le terrain (Peixoto, 2000).

7 Bastide a soutenu la candidature de Verger en tant que chercheur au CNRS et a fait partie du jury de la thèse que Verger a proposée à la Sorbonne, alors que ce dernier n’avait pas de licence. Son expérience comme chercheur et ethnologue s’est développée au fur et à mesure de sa pratique du terrain.

8 Selon Henri Desroche (1974), Bastide avait le projet d’écrire sur son itinéraire en méthodologie religieuse, mais il est décédé avant d’avoir pu réaliser ce projet.

9 Sur le mouvement de réafricanisation du candomblé, voir Capone (1999).

10 Pour les informations biographiques sur Gisèle Cossard, voir Cossard (2014) et Dion (2002).

11 Ivete Miranda Previtalli a eu une expérience de recherche à l’Université catholique de São Paulo avec la professeure Terezinha Bernardo, qui est devenue sa directrice de thèse.

12 Sur le mouvement constitué par les religieux de tradition bantoue, voir Capone (2016) et Morais (2018).

13 L’idée de la supériorité nagô a été construite pendant le xxe siècle par des religieux, des chercheurs, des intellectuels et des artistes. Même au xxie siècle, il y a des études qui la réaffirment. En revanche, cette idée est aussi critiquée, voir Dantas (1988) et Capone (1999).

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Pour citer cet article

Référence papier

Mariana Ramos de Morais, « Quand « l’autre » devient « nous » », Archives de sciences sociales des religions, 198 | 2022, 39-58.

Référence électronique

Mariana Ramos de Morais, « Quand « l’autre » devient « nous » », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 198 | Avril-juin 2022, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 25 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/66699 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.66699

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Auteur

Mariana Ramos de Morais

Museu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brésil – marianaramosdemorais@gmail.com

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