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Texte intégral

1Les études réunies dans le présent volume sont issues du projet de recherche collaboratif “Tribes & Scribes: Community, Leadership and Mobilisation in the Middle East and Central Asia, since World War I”. Soutenu en 2018-2019 par l’Initiative de recherche d’intérêt stratégique (IRIS) « Études globales » de PSL Université et par le LabEx TEPSIS, le projet Tribes & Scribes a également bénéficié, en 2019-2020, de l’appui du Centre d’études turques, ottomanes, balkaniques et centrasiatiques (CETOBaC, unité mixte de recherche du CNRS, de l’EHESS et du Collège de France), de l’Institut d’étude de l’islam et des sociétés du monde musulman (IISMM), ainsi que d’un groupe d’unités de recherche françaises à l’étranger, au premier rang desquels l’Institut français du Proche-Orient (IFPO, Beyrouth et Erbil), accompagné de l’Institut français d’études anatoliennes (IFEA, Istanbul) et de l’Institut français d’études sur l’Asie centrale (IFEAC, Bichkek). Un premier atelier, au printemps 2018 à l’EHESS, devait être suivi par un second un an plus tard, puis par un colloque final à l’automne de la même année, tous deux maintes fois repoussés du fait des événements politiques dont le Machreq était alors le théâtre, puis par la pandémie de Covid-19. Intégrant une forte représentation de la jeune recherche, le projet a entretemps donné lieu à la rédaction des études proposées dans le présent volume, dont beaucoup se répondent en dépit de la sociabilité réduite dont les membres de l’équipe ont dû se satisfaire. Ces correspondances s’expliquent notamment par la distribution géographique des articles autour d’une ossature de travaux sur les mondes kurdes et l’Iraq, et par des interrogations communes sur la place des référents tribal et confessionnel dans les interactions d’un éventail d’acteurs politiques, pendant une période qui va des réformes et réorganisations impériales de la fin du xixe siècle à la crise sans précédent que connaissent, au début du xxie, nombre d’États-nations constitués dans l’aire Maghreb-Machreq aux lendemains des deux conflits mondiaux.

2Aiguillonné par plus de quatre décennies d’observation comparative des articulations entre diverses internationales jihadistes et le fait tribal dans l’ensemble du Moyen-Orient (en Afghanistan et alentour à partir de 1979 puis, depuis les lendemains du 11 septembre, en Iraq, en Syrie, au Yémen et en Libye jusqu’au Sahel lato sensu), ce projet s’est toutefois inscrit dans un cadre chronologique beaucoup plus large, puisqu’étendu depuis les révoltes et les soulèvements qui ont marqué la première guerre mondiale et la fin des empires du long xixe siècle, jusqu’aux réinventions du jihadisme qui ont accompagné puis suivi la dernière décennie de la guerre froide. Le dossier est centré sur ce qu’il est de plus en plus convenu d’appeler l’Asie occidentale, espace compris entre le bassin de l’Indus ou la porte du Gansu, à l’est, et le rivage levantin de la Méditerranée ou la rive est du Bosphore, à l’ouest. Il associe un ensemble d’anciennes sociétés de frontière de l’ère impériale moderne dans la zone aride afro-asiatique. Or, ces sociétés sont rarement mises en perspective, même si elles sont confrontées en commun à des interactions particulières entre faits tribal et religieux, au cours d’un xxe siècle marqué par des collectivisations ou des réformes agraires accompagnées de sédentarisations autoritaires, puis d’instrumentations étatiques et de mutation profonde de l’institution de la chefferie et de la tribu comme mode d’organisation politique.

3Il faut bien admettre qu’en dépit de l’intérêt heuristique d’une période comme celle qui va des années 1980 à nos jours, marquée par une succession de jihads armés nés sur d’anciennes frontières impériales, les sciences sociales et plus encore l’expertise actuelle du Moyen-Orient et de l’Asie centrale ont tendu à négliger le fait tribal, après une brève redécouverte en lien avec les conflits afghans contemporains et leur perpétuation. Sciences sociales comme expertise observent dans de nombreux cas une dissolution de la tribu par suite de décennies de déstructuration des économies pastorales et de sédentarisation accompagnée d’exodes ruraux massifs. Il est vrai que, partout, la recomposition de l’espace urbain, la restructuration des relations sociales, l’intervention de l’État (quand ce n’était pas celle de l’État profond) entraînaient l’apparition de nouveaux référentiels communautaires, en rendant d’autres invisibles, tout en affectant la distribution et le contenu de l’autorité. C’est précisément pourquoi un effort de reconstruction historique de la production des identités à l’échelle locale pouvait s’avérer pertinent pour mesurer l’ampleur des phénomènes de recomposition et dégager quelques-uns des facteurs qui ont contribué à la substitution ou à la superposition de ces référentiels en relation, notamment, avec les faits socio-économiques marquants de la période. D’autant que l’hypothèse d’une dissolution durable de la tribu était remise en cause par sa réémergence (du moins, par son incantation) comme vecteur de mobilisation au cours des soulèvements, révolutions et contrinsurrections, dotés souvent d’idéologies religieuses, des années 2000 et 2010 dans les sociétés de frontière de l’ancien Croissant fertile, du sud de la péninsule Arabique, du Sahel et des alentours du lac Tchad. Sans oublier bien sûr les mondes pachtoune et baloutche, sur l’un des anciens limes impériaux britanniques d’Asie du Sud.

4Entretemps, la littérature sur le fait tribal en Asie occidentale se dissociait de l’étude du fait religieux, pourtant longtemps au cœur de l’anthropologie du monde pastoral (Digard, 1978). Au cours des années 2010 cependant, nombre d’enquêtes de terrain et la redécouverte d’archives provinciales dans l’ensemble de la région – voir, dans ce volume, leur survol critique par Stéphane Dudoignon – faisaient apparaître une porosité mutuelle de ces faits sans précédent. Dès 2012, du reste, dans son ouvrage Pour une lecture profane des conflits (Corm, 2012), l’économiste libanais Georges Corm critiquait l’hypothèse du « retour du religieux » et l’inflation des analyses dictées par l’émotion, de même qu’il prônait le recours à des études multifactorielles impliquant histoire et sciences sociales : croisement d’approches et perspective comparée semblaient un préalable, en effet, pour comprendre la complexité de ces interrelations, notamment les mobilisations du fait tribal contemporain par une variété de groupes et de réseaux politiques se réclamant de l’islam. Car, si une majorité d’études du fait tribal partagent encore le postulat selon lequel la détribalisation serait une nécessité historique, fût-elle cyclique, liée à une incompatibilité de nature entre la tribu et l’État, ces derniers ne vont le plus souvent pas l’un sans l’autre comme nous allons le voir dans les pages qui suivent, le fait religieux pouvant de son côté jouer le rôle de liant comme de dissolvant.

5La recherche, il est vrai, partait depuis le tournant du siècle avec quelques handicaps. D’abord, elle se développait sur un arrière-plan de représentations péjoratives, massivement véhiculées, de sociétés en quelque sorte naturellement portées à l’autoritarisme, « intrinsèquement réfractaires à toute forme de gestion libérale et démocratique » (al-Rachid et Méténier, 2008, à propos de la violence publique de l’après-2003 en Iraq). En outre, l’analyse elle-même peinait la plupart du temps à saisir la fluidité des relations entre le tribal, le politique et le confessionnel à un moment de l’histoire où celles-ci subissaient d’importantes mutations et relevaient – peut-être plus que jamais – de formes de localité et d’informalité se dérobant à l’observation extérieure, en particulier lointaine. Centrées encore, et pour cause, sur des problématiques de (re-)construction nationale, postulant une forme d’isomorphisme territoire/société/nation (Agnew, 1999 ; Parizot, 2021), l’observation lointaine comme l’approche macro éludaient l’instrumentation d’identités multiples par tout un éventail d’acteurs ; instrumentation rendue possible par des héritages impériaux vivaces, comme nous le verrons dans ce volume, à propos de l’Iraq ou du Pakistan. Or, c’est là que la tribu, dans sa relation au fait religieux, nous semblait constituer un point d’entrée intéressant pour aborder les sociétés contemporaines d’Asie occidentale, en dépit (ou du fait même) des mutations profondes que le fait tribal a connues au cours du long xxe siècle, dans le contexte général que nous évoquions de centralisation administrative puis de militarisation du pouvoir politique, accompagné de sédentarisation et d’urbanisation.

6Certes, l’objet « tribu » continue d’être saisi de manière souvent fort peu précautionneuse, sans grands égards pour la complexité, les dynamiques ni surtout la diversité locale parfois extrême de son écologie. D’autant que le statut « tribal » pourra être clamé, instrumenté ou au contraire nié par les acteurs issus eux-mêmes du monde pastoral, selon l’évolution parfois rapide de la relation souvent intime et essentielle, pour l’existence de la tribu comme mode d’organisation politique, que ces acteurs entretiennent à la cité et/ou à l’État. Ce statut apparaît ici comme un répertoire performatif mobilisable à toutes fins utiles, au même titre que le confessionnel et dans une relation étroite à ce dernier. De sorte que l’on pourra entendre des témoins nier toute espèce d’appartenance en… affichant les signes de cette dernière (un vêtement, tout un attirail personnel, l’enseigne d’une boutique, etc.), voire en participant aux multiples rituels par lesquels la tribu « fait société ». Parmi ces rituels : la migration elle-même, a fortiori lorsqu’il s’agit d’une pratique résiduelle (Barth, 1961 ; Tapper, 1984), mais aussi la sociabilité hiérarchisée et formalisée à laquelle peut donner lieu la résolution de différends, ou encore les rites religieux dans lesquels la tribu peut être amenée à jouer le rôle de communauté confessionnelle (de congregation, serait-on tenté de suggérer pour faire un américanisme). La tentation même du déni peut renvoyer, à la fois, à l’importance symbolique que revêt jusqu’à nos jours le référent tribal comme à une difficulté de définition d’identité dans des espaces soumis à de profondes mutations, sur l’arrière-plan d’une folklorisation de nombreuses pratiques (de la cérémonie du café, par exemple, pour l’univers issu du bédouinisme).

7La recherche, entretemps, a commencé à se pencher sur le « tribalisme sans tribu », défini comme un « dispositif de contrôle, un répertoire de revendication non programmatique et un mode d’intégration des groupes sociaux dans le système » politique plus global (Hachemaoui, 2012). Des paramètres internes (trajectoires micro-locales, conflits entre segments tribaux par exemple) comme externes (une période d’insécurité régionale, la présence d’un État prédateur et manipulateur, l’émergence d’une société civile, le développement de discours sectaires…) pèsent ici sur les représentations. Ce faisant, ils affectent la stratégie des personnes et des groupes, leur hiérarchisation de registres d’action et d’expression parfois apparemment contradictoires pour l’observation extérieure — notamment en présence d’entités (des groupes paramilitaires, par exemple, pour la décennie 2010) capables de pourvoir à des attentes populaires que la tribu, fragilisée, invisibilisée, ne peut plus satisfaire. Une tribu divisée, depuis les dernières décennies du xxe siècle, par les engagements fréquents de ses membres dans des camps opposés, au sein de la plupart des conflits qui parcourent depuis cette date le Moyen-Orient (voir Çelik, 2022 sur le monde kurde). À travers une succession d’études de cas localisées, les trajectoires personnelles et collectives ont été reconstruites ici dans diverses durées et à diverses échelles. Une attention spéciale a été portée aux extrêmes variations qu’ont pu connaître ces itinéraires depuis le fatidique tournant des années 1980. L’une de ces dernières est liée au recours systématique par les acteurs globaux et les puissances régionales à des entités sub- ou supra-tribales dans tout un éventail de sociétés de frontière, avec pour conséquence l’émergence de groupes alternatifs aux leaderships nouveaux. Ces derniers se voient pourvus de charismes neufs alliant capacité logistique et pouvoir tribunitien, même s’ils restent conditionnés par la disposition de systèmes de protection (ar. himaya) personnelle au cœur d’appareils politiques centraux à la fois militarisés et confessionnalisés – que l’on se situe, depuis la fin du xxe siècle, à Ankara, Bagdad, Téhéran ou Islamabad.

8Soucieux de mettre à distance critique raisonnable des assignations souvent rejetées par les protagonistes qu’en principe elles concernent, nous nous sommes efforcés de mettre en lumière un ensemble de processus de « frontiérisation » socio-économique et politique, processus décisifs dans la reconfiguration des groupes observés – plutôt, en tout cas, que de commenter les discours opposant « Kurdes » et « Azéris », « sunnites » et « chiites » voire « tribal » à « étatique », « traditionnel » à « moderne » sinon « rural » à « urbain » (Cassin, 2014 ; Agier, 2013 ; Amilhat-Szary, 2015). L’enjeu n’est pas d’évacuer ces catégories mais d’essayer de les prendre pour ce qu’elles sont : autant de modes d’existence, voire d’organisation, n’épuisant aucune autre manière d’être politique (Parizot, 2021). Pour ce faire, il nous a fallu inscrire les phénomènes observés depuis le tournant du xxie siècle dans une imbrication de durées, en tentant d’identifier une succession de charnières chronologiques en partie communes aux sociétés de frontières des empires disparus, non sans laisser beaucoup de traces, au lendemain de la Grande Guerre. Parmi ces charnières : la réorganisation et les remises en cause de différents systèmes d’indirect rule au cours du long xixe siècle, dans les Empires ottoman ou qadjar, britannique ou russe. Cette réorganisation, ces remises en cause, se sont accompagnées de la cooptation d’élites ou de contrélites tribales, jusque dans les États-nations qui ont vu le jour dans la région à partir de l’entre-deux-guerres. Cette cooptation elle-même complexifiait graduellement les relations de pouvoir entre les tribus, mais aussi en leur sein entre la fin du xixe siècle et les années 1930.

9Dès les lendemains de la Grande Guerre, ces mobilisations et ces cooptations allèrent le plus souvent de pair avec une surconcentration, déjà bien entamée à la fin du xixe siècle, de la propriété terrienne aux mains de chefs tribaux triés sur le volet et de notables citadins, au détriment des systèmes de propriété collective plus caractéristiques du monde pastoral. Ouvrant la voie à une mutation profonde du fait tribal, ce mouvement donna lieu à moult compétitions et contestations qu’alimentèrent bientôt des idéologies neuves, d’autant plus aisément réappropriées que, dans le monde tribal, aucune entité mobilisée ne se laissait manipuler, ni moins encore façonner avec aisance – quantité de protagonistes jouant des assignations de l’État au gré de la défense de ce qui, aux yeux de chacun d’entre eux, relevait de son propre intérêt. Ceci, du reste, ne va pas sans poser quelques problèmes de méthode, comme le montre Sana Haroon dans ce dossier : en effet, comment attribuer quelque motivation culturelle que ce soit (tribale, religieuse…) à des acteurs, si nous ne disposons pas du moindre texte reliant, autant que possible de manière explicite, leur activité à la rationalité des traditions ou des pratiques discursives de leur époque ? Or, l’analyse se complique encore à mesure que le temps passe, avec l’apparition au lendemain de la seconde guerre mondiale de régimes parlementaires et du multipartisme, dans des contextes de décolonisation ou d’expiration de dominations mandataires. Si certains liens tribaux se dissolvent sous les coups de boutoir de cette diversification, d’autres au contraire se resserrent, dans le champ électoral entre autres, sans que l’un ou l’autre phénomène s’exprime mécaniquement dans des discours publics encore fréquemment saturés de catégories et de références héritées de l’ère des empires.

10Autre vecteur concomitant de complexification et de diversification des situations locales et régionales : l’exode rural massif consécutif aux réformes agraires opérées au tournant des années 1950-1960. Quantité de terres se voient accaparées par des latifundiaires anciens et nouveaux, d’origine tribale ou non, entraînant l’afflux massif et brutal vers les villes de paysans « dépaysannés » (Khosrokhavar, 1999). Ce qui compte ici pour notre propos est que l’arrivée de ces derniers introduit des formes de voisinage nouvelles entre populations peu accoutumées à partager un même espace et, très souvent aussi, des glissements de rapport de force démographique entre groupes de plus en plus ethnicisés, comme le suggère dans ce volume Hawzhin Baghali à propos des « communautés » kurde et azérie de la ville et de la région d’Urmia, dans l’extrême nord-ouest de l’Iran. Populations qu’oppose là et maintenant une conflictualité perçue comme transhistorique car nourrie, dans l’ancien monde ottomano-persique, de la mémoire des génocides et des pogromes qui ont accompagné puis suivi la Grande Guerre.

11Il advient que migrations en chaîne et regroupements, dans les mêmes bidonvilles et les mêmes quartiers vite bidonvillisés, renforcent certaines cohésions, en attisant dans le même temps les animadversions interethniques, au sein de populations dont les nouveaux notables et tribuns respectifs se trouvent de plus en plus en concurrence pour l’administration de la cité. C’est sur cet arrière-plan marqué de conflictualité que se développe une militance de gauche hostile aux chefferies mutantes et aux nouveaux latifundiaires, dont la société kurde (qu’elle soit sunnite au nord, chiite au sud), les grandes cités chiites du Bas Iraq et le monde baloutche (en grande majorité sunnite, lui) vont devenir autant de creusets (voir dans ce volume les articles d’Adnan Çelik et de Stéphane Dudoignon). C’est dans ce contexte de luttes qu’interviendra, dans les dernières décennies de la guerre froide, le retour des politiques au religieux, via le soutien de réseaux de madrasa (y compris dans l’Iran de la monarchie Pahlavi) mais aussi, après l’invasion soviétique de l’Afghanistan, par la constitution de milices islamistes, la Turquie kémaliste faisant, dans ce domaine, office d’expérimentatrice. Dans un contexte d’éclatement des structures traditionnelles, certaines tribus mineures, branches tribales ou lignages éminents se sont maintenus comme entités de référence, politisant cette appartenance dans un registre qui tend à devenir géographique et local. Dans la plupart des cas, les milices recrutent dans des populations touchées de plein fouet par la déstructuration des liens qu’a provoquée l’exode rural, l’embrigadement s’opérant à l’échelle de groupes plus réduits que celui de la tribu (voir Çelik sur le rôle du mal, ou famille élargie, dans la société kurde de Turquie depuis les années 1980, et Baghali sur le recrutement des milices « mercenaires » de la région d’Urmia au tournant des xxe et xxie siècles).

12On le voit, ce n’est donc pas en termes de survivance ni de retours cycliques que les référents tribal et confessionnel s’imposent dans les pratiques publiques des États héritiers des Empires ottoman ou qadjar, voire britannique, d’autant que « détribalisation » et « re-tribalisation » vont ici souvent de pair. C’est du reste très tôt au xxe siècle que la compétition sociale et politique au sein de ces « populations des marges » (Schlemmer, 2009) s’est distinguée aussi par une culture de la nostalgie et de l’incantation de codes moraux jugés en déshérence, à un moment où le débat public qui se développait dans les mondes de l’islam était lui-même saturé par le concept de décadence (ar. inqiraz). On lira notamment à ce propos l’article de Xavier Hallez sur la figure et le discours du barde, aqïn, dans la steppe kazakhe au tournant des xixe et xxe siècles.

13Dans les États-nations héritiers des empires coloniaux européens et des mandats postérieurs à la première guerre mondiale, la perpétuation, dans certaines sociétés de frontière, de systèmes judiciaires fondés sur la « loi tribale » a aussi pu favoriser l’incantation et l’instrumentation, par une grande diversité d’acteurs, de codes d’honneur gérés comme autant d’héritages, à l’image du pakhtunwali dans le nord-ouest du Pakistan (voir l’article de Sana Haroon). Au tournant des xxe et xxie siècles, dans des contextes marqués, après une longue période d’isolement et de marginalisation économique, par le désenclavement, l’accélération de la différenciation sociale et la mondialisation culturelle, la valorisation d’identités tribales autour du culte de lignées de saints guerriers a pu permettre, aussi, à une élite rurale lignagère d’essayer de rasseoir pour un temps son statut de notable. C’est ce que l’on observe jusqu’au Qazaqstan postsoviétique, avec la régionalisation de ces cultes à la faveur d’une réouverture progressive des frontières et de la progression du tourisme religieux. Nous y achèverons notre voyage par une visite à la péninsule de Manghïstau, sur le littoral qazaq de la mer Caspienne, ancien limes de l’Empire russe qui resta ignoré des développeurs soviétiques : l’anthropologue Ulan Bigozhin nous y emmène dans le sillage du saint « tribal » Beket Ata via l’étude de son hagiographie, des récits légendaires véhiculés à son propos dans l’Armée rouge puis de leur reprise à l’heure des réseaux sociaux.

14À propos d’espace, justement, et de géographie : les études présentées ici nous mettent en présence d’entités aux échelles très variables, soumises à des dynamiques contradictoires où, nous l’avons suggéré, (re-)tribalisation et détribalisation peuvent s’avérer concomitantes. Ces échelles oscillent entre, d’une part, unités numériquement réduites et homogènes caractéristiques de hautes terres et, de l’autre, larges « confédérations » des plaines et des littoraux, ayant absorbé au cours de leur histoire des populations d’origines diverses, parfois autour de lignées sacrées de sadat (sing. sayyid), gardiens de tombeaux descendant du prophète Muhammad par sa fille Fatima et son cousin et gendre ‘Ali. Elles varient aussi très fortement dans le temps : les États impériaux de la fin du xixe siècle et leurs successeurs nationaux au xxe ont joué des rôles décisifs dans la parcellisation du domaine tribal, via l’attribution de titres de propriété à des shaykh secondaires devenus autant d’agents zélés du pouvoir central, comme on peut l’observer dans ces pages pour le sud de l’Iraq, pour la frontière du nord-ouest du Raj ou pour la steppe qazaque, au lendemain de réformes administratives ottomanes, britanniques ou russes à la fin du xixe siècle, ou en Azerbaïdjan occidental pendant le xxe.

15Un side effect de ces stratégies de « divide and rule » peut être le renforcement de ciments communautaires, ethno-confessionnels cette fois, au sein d’entités qui varient donc, dans le temps et l’espace, entre formations issues d’une histoire longue et unités constituées parfois à la va-vite, sur la base d’un segment tribal secondaire ou d’une tribu mineure. L’État moderne militarisé y intervient comme pourvoyeur de logistique et de cahier des charges, quand ce n’est pas d’identité — l’« État profond » surtout, depuis le tournant des années 1980, qui a vu prospérer des jihads encensés dans un premier temps par le Pentagone et patronnés localement par Islamabad ou Ankara afin de contrer la présence soviétique en Afghanistan ou la progression du PKK dans la société kurde. On lira sur ce point l’article d’Adnan Çelik sur le cas, à la fois particulier et paradigmatique, de la tribu Hebizbinî de Batman et du Hizbullah kurde de Turquie après le coup d’État de 1980, ainsi que la contribution de Hawzhin Baghali, sur le rôle des Gardiens de la révolution iraniens dans la re-tribalisation de la région, frontalière elle aussi, d’Azerbaïdjan occidental, et sur le recrutement de chefferies « mercenaires » conjugué au soutien des Voies soufies traditionnelles, afin de lutter contre l’influence croissante du PKK chez les Kurdes d’Iran en fractionnant l’électorat kurdiste.

16Ces études de cas nous projettent dans un « univers de confins », pour utiliser une expression de Hawzhin Baghali à propos de la région d’Urmia au nord-ouest de l’Iran, ancienne marche impériale devenue glacis stratégique, « zone tribale » snobée par le développement. Semblable bassin de peuplement multiethnique est souvent demeuré, aussi, multiconfessionnel malgré des décennies de pogromes et de déplacements de populations des années 1910 à 1930 puis, de nouveau, pendant la décennie 2010. La complexification sans cesse croissante du tissu social, au cours du xxe siècle, y a donné lieu à des jeux complexes de minorités. Dans cet univers, diverses catégories d’autorité extra-tribale influencent l’unité ou la scission de la tribu. Au premier rang de ces autorités : des notables citadins et des leaders confessionnels, dont le rayon d’action dépasse celui de la tribu (c’est la plupart du temps la raison même de leur interaction avec cette dernière), mais dont l’action permet également à la cité et à l’État de pénétrer dans un monde tribal plus que jamais impensable sans ces derniers. D’où le face-à-face observé de-ci de-là entre tribus historiques, Voies soufies, réseaux confessionnels, milices d’État.

17Si, là comme ailleurs au Moyen-Orient, la fabrique sociale reste rarement tribale à proprement parler, on ne peut que noter la concordance particulière développée au cours du xxe siècle entre appartenances sociale (ou ethno-sociale) et confessionnelle. C’est ce que nous suggèrent les efforts des paysans dépaysannés du Bas Iraq pour trouver dans un chiisme imprégné de valeurs bédouines une norme religieuse adaptée au déclin de la tribu comme fait social et à l’expression d’un patriotisme local. C’est ce que nous montre l’incantation du pakhtunwali et de l’unité tribale, encouragée par l’État pakistanais, comme vectrice d’autorité et de privilèges pour le groupe social des Anciens chez les Pachtounes de la Frontière du Nord-Ouest. C’est aussi ce que révèle le dhikrisme (système religieux inspiré du soufisme) minoritaire et pourchassé du monde des pêcheries baloutches du Makran, contre l’islam politique encouragé par une armée pakistanaise perçue dans la région comme prédatrice. De l’autre côté de la frontière, pour les contrebandiers baloutches d’Iran, c’est le sunnisme qui permet de mobiliser à une échelle transrégionale contre une République islamique chiite perçue comme colonisatrice.

18Le référent confessionnel gagne en prégnance dans des contextes qui sont ceux d’un échec politique de la tribu. Nous l’avons vu avec les Anciens du monde pachtoune, confrontés eux aussi à l’ascension d’autorités alternatives issues du monde tribal, mais dotés de moyens et de légitimité par l’État pakistanais. Nous l’avons vu aussi des chefferies tribales « mercenaires » d’Azerbaïdjan occidental, une région où les clientèles mises en place par les Gardiens de la révolution autour de l’exploitation de rentes frontalières ont eu le don, là comme ailleurs, de multiplier les malcontents. Déstructurée, la tribu vit paradoxalement de la contestation de ses Anciens. Réceptive naguère au communisme, dans les banlieues du Bas Iraq ou des basses terres des mondes kurde ou baloutche, elle puise dans une intimité sans cesse croissante avec l’urbain une prégnance à l’adab islamique et sa transformation graduelle en code de moralité (akhlaq) publique, dans un contexte de réislamisation qui prend sa source dans les compétitions sociales de l’époque coloniale tardive.

19La mobilisation de ces différents registres sera documentée ici par l’abondance, la diversité et la qualité du matériel archivistique, tout à fait inédit le plus souvent, qui a été étudié. Plusieurs contributions, en effet, s’appuient sur l’exploitation d’archives régionales « oubliées » ou difficiles d’accès, conjuguée à une riche littérature d’histoire locale arabe, persane, kurde, pachtoune ou turcique (qazaque, entre autres, pour le Turkestan russe et l’Asie médiane soviétique). Signalons la productivité, ici et là, d’archives judiciaires restées longtemps confidentielles et plus fiables que d’autres puisque non destinées à la publication, même si nécessairement incomplètes du fait de l’impossibilité, récurrente, de suivre l’application des décisions prises, voire d’identifier ces dernières : on lira sur ce point l’article de Sana Haroon sur les règlements d’origine impériale britannique dans l’ancienne région dite de la Frontière du Nord-Ouest, au Pakistan, depuis l’indépendance de ce dernier en 1947. L’analyse de cet abondant matériau, encore souvent en cours, vient enrichir l’ethnographie passée ou actuelle, offrant la possibilité de reconstitutions diachroniques, certes, mais aussi de mise en perspective de moments de la recherche. Celle-ci se trouve complétée par les dispositifs d’enquêtes – observation participante, entretiens semi-directifs, immersion – mis en place par autrices et auteurs : pour la plupart, les unes et les autres ont fait le choix d’approches hybrides mêlant étude d’archives ou de littérature manuscrite et histoire orale. Un minimum de rigueur, en ces matières, s’imposait d’autant plus que depuis 2001 et le lancement de la « lutte contre le terrorisme », les études sur le Moyen-Orient ont cessé d’être l’apanage du monde académique pour s’élargir à des panels d’acteurs aux agendas pas toujours très limpides.

20Les signataires de cet avant-propos souhaiteraient ne pas le clore sans exprimer toute leur reconnaissance, pour leur soutien à ce projet, à Jean-Frédéric Schaub et Frédérique Matonti ainsi qu’à Pierre Depardieu au LabEx TEPSIS ; à Alessandro Stanziani pour l’IRIS « Études globales » de PSL Université ; à Michel Mouton, Kamel Doraï et Barbara Couturaud à l’IFPO de Beyrouth et d’Erbil. Nous remercions également pour leur appui Nathalie Clayer et Marc Aymes, ainsi que Delphine Lesieur au CETOBaC ; Dominique Avon et Haoues Seniguer à l’IISMM ; Bayram Balci à l’IFEA (Istanbul) et Catherine Poujol à l’IFEAC (Bichkek). Merci aussi à Denis Pelletier, Marie-Paule Hille et Léa Souquet, aux Archives de sciences sociales des religions, pour leur amical intérêt et leurs précieux encouragements. Toute notre reconnaissance va enfin aux collègues qui ont accepté de s’associer à ce projet, à telle ou telle étape de sa mise en œuvre, malgré les innombrables difficultés qu’il a connues dès son lancement, malgré aussi toutes celles que plusieurs de ces collègues rencontraient plus personnellement au cours d’une période souvent très éprouvante, pour les plus jeunes d’entre nous en particulier. Leur participation a été le plus précieux des encouragements — les limites ou défauts de la présente publication incombant à sa seule coordination.

21N.B. : Les autrices et auteurs des articles ont été laissés libres de leurs transcriptions des noms propres et termes d’origine étrangère, dans la limite d’une relative simplicité (les translittérations savantes avec signes diacritiques ont été évitées autant que faire se pouvait), mais aussi d’une cohérence d’un texte à l’autre. On trouvera donc une transcription analogue des toponymes et noms de personne dans les divers articles, ainsi que pour les termes arabes ou d’origine arabe, par exemple, passés en persan, en qazaq ou en ourdou, afin de faciliter leur identification (pour le vocabulaire largement partagé de l’islamologie, en particulier), sans compliquer outre mesure la tâche des non-spécialistes.

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Pour citer cet article

Référence papier

Alexia al-Azzawi-Martin et Stéphane Dudoignon, « Avant-propos », Archives de sciences sociales des religions, 199 | 2022, 9-20.

Référence électronique

Alexia al-Azzawi-Martin et Stéphane Dudoignon, « Avant-propos », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 199 | juillet-septembre 2022, mis en ligne le 02 décembre 2022, consulté le 02 février 2023. URL : http://journals.openedition.org/assr/67049 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.67049

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Auteurs

Alexia al-Azzawi-Martin

Institut français du Proche-Orient, Erbil – alexia.alazzawi[at]outlook.fr

Stéphane Dudoignon

GSRL, CNRS/PSL Université - EPHE – dudoignon[at]aol.com

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