1Cette étude est le fruit d’un questionnement autour de la nature de la vie politique des Kazakhs et de son évolution sous le régime colonial tsariste, puis dans le mouvement révolutionnaire russe et la soviétisation. J’ai précédemment abordé ce sujet sous l’angle de l’élaboration d’un discours et d’une force politique nationale répercutés sur l’implication de Kazakhs dans les projets révolutionnaires et dont la conséquence est, par extension, l’existence d’une république soviétique puis indépendante du Kazakhstan (Hallez, 2014 ; 2015). Un chaînon essentiel restait toutefois invisible dans ce travail : celui du cadre politique avant tout local de la majorité de la population, soit un élément déterminant des modalités de mobilisation.
- 1 La principale source a été le fonds 44 de l’administration de l’oblast’ du Semiretche et le fonds (...)
2Le prisme des élections locales instaurées dans la deuxième moitié du xixe siècle invite à poser un nouveau regard sur cette micro-politique : il permet de dessiner les évolutions des pratiques et des structures du politique dans la société kazakhe. Cette recherche emprunte à la perspective développée par Marc Abélès autour du lieu du politique, de la légitimité et de l’éligibilité (Abélès, 1983, 1989). Le travail de James C. Scott ouvre quant à lui sur les catégories de discours « public » et « caché » en situation de domination, particulièrement pertinentes pour aborder les sources étudiées (Scott, 2019). Ces dernières sont principalement constituées des fonds d’archives de l’oblast’ (région) du Semiretche concernant les élections locales1, c’est-à-dire, de documents de l’administration tsariste (règlements, décrets, résultats des élections, rapports, correspondances et interrogatoires) et de lettres et réclamations de Kazakhs. Les élections ont en effet été propices à des contestations qui sont autant d’entrées dans la micro-politique kazakhe. La contradiction est portée dans un conflit classique entre pouvoir russe et population kazakhe, mais elle est encore plus présente dans l’opposition entre différents groupes kazakhs. L’autre corpus de sources comprend des publications kazakhes et russes de l’époque tsariste, des œuvres de l’orature kazakhe de la deuxième moitié du xixe et du début du xxe siècle, et des publications plus récentes à caractère généalogique présentant un matériau biographique et lignager complémentaire.
3Ces sources donnent un éclairage particulier sur le contenu du fait religieux et sur la place qu’il occupe durant la période coloniale, aussi bien dans les représentations que dans les pratiques. Sa fonction prend un sens nouveau, moral, social et politique. Dans un précédent article rédigé avec Isabelle Ohayon, nous avons vu l’élément religieux devenir un vecteur des mouvements d’insurrection et de rébellion des Kazakhs entre les années 1830 et le début des années 1930 (Hallez et Ohayon, 2019). La présente étude illustre un autre aspect, qui a trait à la micro-politique et à l’insertion du religieux dans les rapports sociaux. Elle s’inscrit dans une recherche internationale sur l’Asie centrale au sein de laquelle les études sur l’islam sont particulièrement présentes. Les travaux notamment de Stéphane Dudoignon, Allen Frank, Ashirbek Muminov, Paolo Sartori, Bruce Privatsky pour l’Asie centrale et ceux de Eileen Kane et Elena Cambell pour les musulmans de Russie abordent de nombreuses thématiques reprises dans cet article, en particulier : les « serviteurs du culte » (mollah, ishan, qalpe), les lieux de culte et le hajj.
4Ces trois éléments sont au cœur de cet article et sont mis en regard de leur mobilisation dans la vie politique locale. Le fait religieux est considéré comme nouvelle condition à l’éligibilité des élites kazakhes locales qui se recomposent dans l’environnement de la domination coloniale russe. Le propos est de montrer comment les communautés kazakhes, confrontées à l’administration tsariste, s’intègrent au processus plus global du renouveau musulman et le retranscrivent à la fois dans les pratiques et dans le discours. Avant d’aborder chacun des trois éléments sus-cités, une première partie est consacrée au contexte de la région du Semiretche sur laquelle cette étude s’est concentrée et aux transformations politiques et sociales induites par le régime colonial.
5La région que l’on appelle Semiretche à partir des années 1840 est située sur la partie méridionale des steppes kazakhes aux portes de l’Empire chinois. La conquête russe s’y déroule entre les années 1820 et 1860. Les khans des différentes tribus kazakhes de la région signent des accords d’allégeance au pouvoir russe entre 1819 et 1847, aux termes desquels ils perdent ensuite leur titre. Dès lors, les autorités tsaristes cherchent à s’associer les élites lignagères, s’appuyant sur leur organisation politique pour contrôler la région. La structure sociale et politique des Kazakhs repose sur un système complexe, lié à l’ascendance et qui présente plusieurs niveaux. L’anthropologue Svetlana Jacquesson l’expose pour les Kirghizes sous la forme d’un triptyque : ligne de descendance, groupe de descendance et groupe de filiation (Jacquesson, 2010 : 23-24). La terminologie utilisée dans le présent article diffère mais le principe est analogue, puisqu’il opère une distinction entre tribus (ensembles larges) réparties chez les Kazakhs entre trois zhuz (hordes, litt. « centaines ») ; lignages (unités politiques) ; et lignées (groupes familiaux). Les lignages se décomposent pour leur part en de multiples unités de tailles différentes selon les situations.
6Le régime colonial instauré transfigure les institutions politiques et sociales, contraignant les élites kazakhes à repenser le rapport au politique. L’intégration administrative des territoires kazakhs à l’Empire russe se fonde sur deux règlements qui instaurent le régime colonial : le Règlement des « allogènes » adopté en 1822 crée un nouvel ordre, celui des « allogènes » (inorodtsy), dans lequel les Kazakhs sont inscrits (Zimanov, 2005 : 387-391). Ceux-ci se trouvent assujettis à des impôts et taxes mais il leur est accordé une dispense du service militaire et la préservation relative d’une administration locale en propre. Les délits mineurs et les contentieux entre « allogènes » sont également soumis à la justice coutumière qui fonctionne en parallèle à celle de l’Empire.
7Le second règlement est celui sur le gouvernorat-général du Turkestan, promulgué en 1867. Le découpage administratif est calqué sur le modèle impérial, utilisant une terminologie particulière pour certaines unités : l’aoul (campement) administratif ; la volost’ (district), l’uezd (département) et l’oblast’ (région). Intégré dans le nouveau gouvernorat-général du Turkestan, l’oblast’ du Semiretche se compose dès lors de six uezd : ceux de Verny, Kopal, Lepsinsk, Pishpek, Przhevalsk et celui de Dzharkent constitué en 1882. Les uezd de Pishpek et de Przhevalsk n’ont pas été inclus dans la présente étude, leur population étant principalement kirghize.
8Dans la majorité des cas, la délimitation des volost’ suit la répartition des lignages. Ces entités sont néanmoins en permanence recomposées par des ajouts d’aoul administratifs, des scissions ou des réunifications de volost’ : changements qui résultent de la croissance démographique comme de luttes d’influences au sein de certains lignages ou entre plusieurs lignages représentés dans une volost’. Le lignage plus ou moins élargi garde tout au long de la période sa fonction d’unité politique, qui se manifeste dans tous les domaines de la vie sociale et économique.
9La représentation des Kazakhs est cantonnée aux deux niveaux inférieurs du découpage administratif : l’aoul administratif et la volost’. Si, avant 1867, des sultans kazakhs (descendants de khan) sont élus ou nommés pour administrer les régions (okrug) ou les uezd, la commission chargée de préparer le règlement pour l’administration des steppes kazakhes décide que l’autorité sur la population nomade ne peut être abandonnée à un Kazakh : il n’existe donc aucune représentation kazakhe ni pour les uezd, ni pour les oblast’. Le gouvernorat-général étant sous administration militaire, la direction de ces deux unités administratives revient alors à des officiers.
- 2 De très rares exceptions de nomination d’un kazakh existent mais pas dans le Semiretche. L’un des e (...)
10Dans les volost’, un système électif est mis en place par le règlement de 1867 (Hallez, 2017). Les élections concernent trois fonctions, avec un mandat de trois ans : l’administrateur de volost’ (volostnoi upravitel’ en russe, bolïs en kazakh, du terme volost’), le bii ou juge populaire ayant pouvoir de justice et le starshina (pl. starshiny), en charge d’un aoul administratif. L’organisation politique kazakhe s’en trouve transformée : le bii, qui assumait la direction politique des lignages auparavant, est cantonné par le nouveau règlement à une fonction judiciaire. La fonction politique est transférée aux administrateurs de volost’ et partiellement aux starshiny. Tous sont directement soumis à l’autorité du responsable de l’uezd (uezdnyi nachal’nik), un officier russe2 nommé par le général-gouverneur. Deux figures centrales kazakhes disparaissent : le titre de khan ou de sultan, dont la position au-dessus des lignages leur avait conféré une fonction fédératrice, est supprimé. Le batïr (commandant militaire), figure essentielle de l’institution politique kazakhe, n’a plus d’existence officielle dans le régime colonial, qui exempt les Kazakhs de tout service militaire. Il se retrouve dans l’habit du barïmtashï : la barïmta est une forme de la régulation des relations sociales qui est associée par le pouvoir russe au vol de bétail ou à la criminalité mais dont l’objet réel est d’obtenir réparation d’un préjudice (Martin, 1997 ; Useinova, 2007).
11La charge d’administrateur de volost’, qui devient la principale autorité parmi les Kazakhs, permet l’enrichissement de certaines lignées et la détention du pouvoir dépend de plus en plus de ressources financières. Si les administrateurs de volost’ élus des années 1840 aux années 1870 sont des batïr, qui sont aussi le plus souvent les bii de leur lignage, cette fonction se trouve progressivement occupée par les lignées qui se sont enrichies grâce à leurs relations personnelles avec les représentants russes et par le commerce. Ce processus est particulièrement visible dans la volost’ Arasanskaia de l’uezd de Kopal. Taneke Batïr (1791-1868) est le bii du lignage Matay de la tribu Nayman et devient le bolïs de la volost’ Mataevskaia dans les années 1850-1860, avant que ses fils ne prennent la relève en 1868. Dès 1873, toutefois, une autre branche s’empare du pouvoir dans la volost’ : celle de Maman Kalkabaev (1810-1901), neveu de Taneke, qui a déjà réussi à s’enrichir grâce au commerce. Ses fils et petit-fils gardent le pouvoir jusqu’en 1917 et deviennent extrêmement fortunés. La branche de Taneke reste présente, mais les descendants doivent se contenter des postes de bii ou de starshina.
12L’introduction des fonctions électives crée de nouvelles figures du politique et de nouvelles pratiques mais les anciens modes du politique survivent sous des formes diverses et interagissent avec les nouvelles institutions. Le pouvoir reposait auparavant sur une légitimité imprimée par le shezhire (ar. shajara, généalogie) et sur un usage de la force le plus souvent compris dans la catégorie de la barïmta. Comme le montre la mention permanente des barïmta dans les archives, cette pratique de régulation sociale entre lignages préserve sa fonction et se transpose sur les relations entre volost’ : les barïmtashï sont les auxiliaires indispensables des bolïs et ces derniers n’hésitent pas à les recruter dans d’autres lignages si nécessaire. Certains bolïs ou les membres de leur lignée sont eux-mêmes barïmtashï dans le prolongement de la figure du batïr. Bekbolat Ashekeev, administrateur de la volost’ dite Dzhail’myshevskaia, est connu et respecté comme barïmtashï et reçoit le titre de batïr pendant la rébellion de 1916. L’usage de la force est aussi manifeste à l’intérieur même des volost’ pendant les élections et dans l’exercice du pouvoir. La criminalisation de la barïmta par les autorités russes et l’ambivalence des Kazakhs dans sa réévaluation est un exemple de l’articulation entre discours « public » et « caché » qui se manifeste également quant au rôle et aux fonctions des bolïs.
13La structure du pouvoir au sein des lignages est complexe et ne se résume pas aux fonctions établies (bii/batïr, puis bolïs/starshina/bii). Elle ne se réduit pas non plus au seul respect des aînés (aqsaqal). L’influence repose sur la place des lignées dans le shezhire, les fonctions occupées et les actions, qui fabriquent le prestige et l’honneur des différents membres de la lignée. Les institutions kazakhes accordent une autorité morale et politique à des aqsaqal qui ont abandonné toute fonction et à des figures particulières bénéficiant d’une autorité de par leur richesse, leur shezhire et leur prestige moral.
14L’administration russe intervient ensuite dans l’équilibre politique entre les lignées : celles qui sont en position de pouvoir en bénéficient personnellement mais sont aussi les garantes des intérêts de leur lignage et plus largement des lignages de leur volost’. La représentation des fonctions électives est contrastée : les critiques sont très vives au sein de la population kazakhe, principalement du fait de la corruption généralisée dans l’oblast’ du Semiretche. D’une part, l’administration tsariste locale (responsables d’uezd, officiers de police, interprètes…) est connue pour toutes sortes d’abus rarement condamnés. D’autre part, les élections au poste de bolïs et de bii donnent lieu à l’achat de voix en argent et en nature, les élus utilisant ensuite les ressources administratives à leur profit. L’image des bolïs se ternit rapidement et ils deviennent le symbole d’une déshérence de valeurs morales imputée à la colonisation russe, ou à l’arriération de la société kazakhe, selon les auteurs : les aqïn (poètes et bardes) et l’intelligentsia kazakhe urbaine, bientôt porteuse d’un projet de modernisation nationale, érigent la figure du bolïs en symbole des maux de l’époque. La richesse symbolisée par le bétail se retrouve de plus en plus en concurrence avec celle monétaire, posant la question de nouvelles valeurs morales en parallèle à la construction politique. Cette évolution est cruciale pour le cœur de notre étude.
15Le fait religieux s’immisce dans la reconfiguration de la société et de ses institutions politiques. Les perceptions du pouvoir russe et de la population kazakhe, on ne s’en étonnera pas, diffèrent sensiblement. Le pouvoir russe et ses fonctionnaires locaux élaborent leur approche via ce qui est appelé la « question musulmane » (Campbell, 2015). Une attention permanente est portée à toutes les manifestations du religieux, même si la suspicion concerne avant tout la pratique soufie, en particulier le lien maître/disciple vu comme possible vecteur de contrepouvoir. Une crainte d’autant plus forte que ces liens supposent l’existence de réseaux reliant la Steppe aux centres religieux du territoire du Turkestan : Boukhara, Samarcande, Tachkent et les cités du Ferghana. L’action des autorités tsaristes se concentre sur trois aspects : la surveillance des figures spirituelles reconnues par la population locale, ishan (terme d’origine persane désignant le membre d’une lignée sacrée) et qalpe (de l’arabe khalifa, terme désignant un guide soufi) d’une part, la prohibition de certaines pratiques rituelles collectives privées d’autre part, et enfin un contrôle de la zakat (aumône légale) vue comme une possible atteinte aux prérogatives de l’État. Selon les régions, l’intervention étatique varie beaucoup, avec l’objectif commun d’assurer la paix sociale et de développer la « loyauté » des musulmans. De son côté, la société kazakhe, bouleversée par le régime colonial, ne reste pas à l’écart des évolutions du monde musulman et certaines pratiques et perceptions de l’islam font l’objet de reformulations. Nous en aborderons trois : les « serviteurs du culte », les lieux de culte et le pèlerinage à La Mecque.
16La ligne politique du premier gouverneur du Turkestan, Konstantin von Kaufman (1867-1882) consiste en une non-ingérence dans les affaires religieuses des musulmans. Elle est prolongée par ses successeurs. La situation change pour l’oblast’ du Semiretche quand, en 1891, le territoire est inclus dans un nouveau gouvernorat-général de la Steppe. Le règlement auquel est dorénavant soumis l’oblast’ comprend quatre articles sur « l’administration des affaires religieuses des “allogènes” » (Zimanov, 2005 : 509-510). Le 97 indique : « les “allogènes” nomades et sédentaires sont autorisés à avoir leur propre molla, un par volost’ ». L’article suivant d’ajouter que « les mollas sont élus par les “allogènes” au sein de leur communauté [à savoir des Kazakhs et résidents de la volost’]. La confirmation du titre de mulla ou sa destitution est du pouvoir du gouverneur militaire ». Les mollas officiels élus reçoivent un salaire versé par les contribuables de la volost’. Ni ishan ni qalpe ne peuvent exercer la charge. Ces articles du règlement continuent à s’appliquer après le retour de l’oblast’ dans le gouvernorat-général du Turkestan en 1899.
17Ce système doit se substituer à la pratique du recrutement privé des mollas, parmi lesquels on trouve longtemps dans le Semiretche nombre de migrants en provenance de la Volga et de l’Oural. Quantité de ces migrants « tatars », s’installant en territoire kazakh pour des motifs variés – socio-économiques, judiciaires voire religieux – étaient choisis comme mollas dans les communautés locales, où ils étaient prisés pour leur savoir livresque. Dans les années 1840 l’un d’eux, un certain Muhammad-Jan Muhammadiev, originaire du gouvernorat d’Oufa à l’ouest de l’Oural, condamné à la déportation en Sibérie pour outrages à agent de l’État, décide de s’enfuir dans la steppe. Il y trouve refuge auprès de Taneke Batïr, dont il devient molla avant de prendre l’imamat de la première mosquée de Kopal, construite par des « Tatars » en 1855 (Mukhamedieva, 1995).
18Jusqu’à la toute fin du xixe siècle, les élections de mollas officiels au Semiretche sont rares : elles se multiplient à partir de 1898 et de nombreux volost’ choisissent un molla pour la première fois, suite à des directives de l’administration tsariste marquée par la révolte d'Andijan. Le pouvoir russe incite les Kazakhs à élire dans leur volost’ un molla officiel afin d’empêcher les réseaux soufis de se développer mais aussi de limiter l’influence des Tatars. Le principe est de marginaliser des prédicateurs « fanatiques », quitte à officialiser les mollas « privés » déjà actifs et jugés convenables.
- 3 « O s‘ezde musul’manskoi vlasti dlia resheniia religioznykh voprosov » [Sur une conférence des aut (...)
19Aucun texte officiel ne définit les tâches des mollas et c’est dans la pratique qu’elles apparaissent. Nikolai Teviashëv (1842-1905), général-gouverneur du Turkestan en 1904-1905, rédige un long rapport sur la « question musulmane », dans lequel il évoque ainsi les mollas : « Chaque aoul ou plusieurs aoul nomadisant ensemble ont leur propre imam qui, plus ou moins bien formé (rus. gramotnyi), se charge de simples obligations comme appeler les croyants à la prière et ensuite lire les prières3. » Au-delà de l’office religieux et de la lecture des prières, la fonction des mollas est l’enseignement, de plus ou moins haut niveau dans leur formation, de l’écriture arabe et des fondements de la religion. Les archives consultées mettent en lumière un autre rôle essentiel des mollas lié à la maîtrise de l’écrit : de nombreux documents les montrent rédigeant en kazakh des missives adressées à l’administration ou y reportant les noms de signataires analphabètes (voir aussi Lykoshin, 1917 : 144).
20Ils accompagnent aussi les moments de la vie (Kustanaev, 1894 : 31-32, 36-39, 48-49), sans toutefois intervenir formellement comme arbitre ou caution morale directe dans les conflits. Le domaine moral et social auquel sont rattachés les mollas est toutefois proche de celui des bii ou juges populaires : même si le pouvoir colonial russe interdit ici tout cumul de fonctions, la question est posée par certains candidats de savoir si celle de molla pouvait aller de pair avec celle de juge populaire : cas de figure que l’on ne rencontre pas pour celles d’administrateur de volost’ ou de starshina. Aucun molla privé ni qalpe n’a pu non plus être élu comme bolïs.
21Les mollas élus dans le Semiretche sont formés soit dans les écoles (maktab et madrasa) adossées aux mosquées des principales villes de l’oblast’ (Verny, Lepsinsk, Kopal, Dzharkent et même Przhevalsk), dont les imams sont pour la plupart des non-Kazakhs, soit à un niveau plus élémentaire par des mollas « privés » de leur volost’ d’origine. Les comptes rendus d’élections nous indiquent quelles sont les qualités requises dans le cadre d’un discours « public » : « dotés d’une meilleure connaissance des lois de notre sharia » ; « très respectés et connaissant bien l’écriture musulmane » ; « n’ayant pas fait l’objet de poursuites ni ne s’étant fait remarquer et ayant un comportement honnête » ; « politiquement loyaux ».
22Le domaine de compétence comme les privilèges d’un molla de volost’ demeurant limités, le poste n’attire guère les clercs diplômés des meilleures madrasas de Russie ou d’Asie centrale – comme le note aussi Stéphane Dudoignon pour la région Volga-Oural (Dudoignon, 2001 : 57-60). Ainsi Qïlïshbay Erzhanulï (1851-1926), originaire de l’uezd d’Aulie-Ata, dans l’oblast’ du Syr-Darya, limitrophe de l’uezd de Verny : ancien étudiant des madrasas de Bukhara, il enseigne à son tour l’arabe mais sans devenir molla de sa volost’ et est surtout connu comme aqïn, statut plus prestigieux. En effet, les aqïn sont des garants spirituels et moraux, porteurs de l’adab islamique (ensemble de valeurs et de codes de conduite véhiculés par une poésie didactique en persan et en türk) ainsi que du code d’honneur et de l’éthique kazakhs : défenseurs du prestige d’un lignage, leur renommée peut être immense – Qïlïsh-Bay est présenté comme aqïn du lignage Qoralas de la tribu Dulat, « horde aînée » (« Adam… », 2014).
23La fonction de molla se renforce progressivement, du fait de son statut officiel et de sa présence de plus en plus commune dans les volost’, sans y devenir pourtant un enjeu de pouvoir : les lignées influentes, on l’a vu, s’en désintéressent. Aucune n’apparaît associée à ce titre – ni du reste à celui de molla « privé » – dans les archives russes régionales ou dans les sources textuelles kazakhes. À l’extérieur des rares villes de la région, le molla demeure tributaire de la protection de hautes lignées ou lignages. Ce n’est pas un hasard, donc, si les mollas sont des migrants comme ces nombreux mullabacha (étudiants de madrasa) venus de la Volga et de l’Oural, soit de catégories moins élitaires de la société kazakhe.
- 4 TsGA RK : fonds 44/1/93/35-39.
24Dans le Semiretche, à la différence des autres oblast’ de la Steppe, aucun Kazakh n’a semble-t-il eu rang d’ishan (guide soufi, membre d’une lignée sacrée reliée au Prophète), si l’on se réfère en particulier aux recensements effectués par les autorités tsaristes. Aucun nom n’apparaît non plus dans les shezhire et l’orature kazakhe. Il faut également noter l’absence de lignées dites qozha – du persan khwaja, descendants putatifs de Compagnons du Prophète et de conquérants de l’islam – qui détiennent l’autorité spirituelle. Par contre, des ishan visitent régulièrement la région : Ouzbeks de Tachkent, Ferghana ou Samarkand et Kazakhs, le plus souvent qozha de Turkestan et de la région de Chymkent4. Les bolïs les invitent pour différents offices, comme la lecture du Coran, et leur payent la zakat. Par ailleurs, des liens matrimoniaux se tissent au fil des ans. De leur côté, les autorités tsaristes s’efforcent d’empêcher ces visites, procédant à des arrestations ou à des expulsions.
- 5 Voir dans ce volume l’article d’Ulan Bigozhin.
25Quant aux Kazakhs originaires de la région, les sources russes font état d’une titulature moins honorifique : celle de qalpe ou de duwana. Le premier correspond au disciple d’un ishan, détenteur d’une licence (ijaza) donnée par ce dernier et l’autorisant à transmettre son enseignement. Le second – du terme persan qui signifie « ravi », équivalent en gnosticisme musulman de l’arabe majdhub – désigne en Asie centrale jusqu’au milieu du xxe siècle soit un apprenti soit un mystique de tradition antinomienne (Privratsky 2001 : 104, 158-159). À la différence des mollas de volost’, perçus souvent dans les communautés locales comme de simples clercs, les qalpe bénéficient localement d’une véritable autorité tant politique que spirituelle. C’est parmi eux d’ailleurs que l’hagiographie vernaculaire recrute alors – et aujourd’hui encore – les saints de l’islam, wali ou äwliyä, souvent remémorés jusqu’à nos jours dans un rôle de fondateur de communauté, en relation avec un lignage ou une tribu particulière, dûment territorialisée5. En l’absence de lignées dites qozha, l’hégémonie de ces dernières dans le processus hagiographique moderne demeure moindre que dans des oblast’ plus méridionaux du Turkestan comme celle du Syr-Darya, ou dans l’émirat de Boukhara sous protectorat russe (Muminov, 1998), et une plus grande diversité de lignées locales peut prétendre à la sainteté.
- 6 TsGA RK : fonds 44/1/889.
26Le cas de la volost’ Bol’she-Almatinskaia, uezd de Verny, est particulièrement significatif à cet égard6. Une plainte de Kazakhs de l’aoul n° 10 contre les abus du bii, déposée en avril 1899, donne lieu à une enquête des autorités de l’uezd qui se détourne du motif initial de la plainte pour se focaliser sur la question religieuse : les activités d’un qalpe, ses liens avec l’administrateur de la volost’ et le starshina ainsi que l’existence d’une mosquée sans autorisation officielle. Ces éléments sont transmis au responsable de l’uezd par le juge populaire incriminé dans la première plainte. Il apparaît aussitôt que cette situation dure depuis de nombreuses années sans que l’administration s’en soit inquiétée. Ce même juge populaire prétend alors faussement que le qalpe se rend auprès d’un ishan de la région d’Andijan – cherchant à attiser la défiance des autorités tsaristes par le rappel sous-jacent de la rébellion de 1898 à Andijan. Il précise que le qalpe a coutume d’ajouter à la fin de sa prière la sentence « dinge quwwat bergesin ! » (Puissance à la religion !), en expliquant qu’il s’agit d’un cri de ralliement contre les infidèles. À la réception de ces informations, le responsable de l’uezd préconise d’éloigner de la volost’ le qalpe en question – une mesure habituelle pour les personnes créditées d’une influence néfaste sur la population : barïmtashï, religieux, avocats des droits des Kazakhs.
27Cette plainte est envoyée un peu plus d’un an après la prise de fonction du bii incriminé, pourtant élu à l’unanimité, Sultanbek Balgïnbaev. Celui-ci se retrouve accusé de corruption, de menaces d’amendes ou de peines de prison envers ceux qui lui résistent, et d’accaparement de l’eau dans les périodes de sécheresse. Le groupe soutenant cette plainte se compose du qalpe Saybek Nurpaev, de son sayt (élève-disciple) Dauletpay Istaev, du starshina de l’aoul n° 10 Baytorin, auxquels se trouve ensuite associé l’administrateur de la volost’, Husnutdin Sadïbekov. La plainte contre Balgïnbaev n’a finalement aucune suite, mais il ne se présente pas aux élections pour un nouveau mandat en 1900. Pour les autres protagonistes, en revanche, l’évènement a des répercussions plus directes.
28La figure centrale de l’affaire est Saybek Nurpaev (1838- s.d.), qui a hérité du titre de qalpe de son père, Nurpay Bostaev, ce dernier ayant lui-même reçu cette distinction de l’ishan Ahmet, auquel Saybek continue de rendre visite chaque année jusqu’à la mort de l’ishan en 1889. Il s’agit probablement d’Ahmet Qalpe, descendant d’un ishan et originaire de Tachkent ([Abdulgafarov], 1895). Très renommé, il professe un islam libéral et a de nombreux disciples à Tachkent, Samarcande et Kokand ainsi que parmi les Kazakhs. Après sa mort, Saybek poursuit ses visites auprès du fils de l’ishan, ‘Ayb-Khan, jusqu’en 1897. En chemin, il se recueille habituellement à Turkestan, dans la région du Syr-Darya, au mausolée d’Ahmad Yasawi, saint vénéré pour son rôle dans la conversion à l’islam du monde de la Steppe à partir du xie siècle, le mausolée étant lui-même un lieu de pèlerinage des Centrasiatiques devenu l’équivalent d’une « seconde Mecque » (Zarcone, 2012). Le père de Saybek, Nurpay, ainsi qu’un frère cadet, mort en 1884 lors d’un de ces séjours, y ont leur tombe. Cette relation dure donc au moins depuis le début des années 1870 et est favorisée par l’histoire de la tribu Dulat : installés dans l’oblast’ du Semiretche, nombre de lignages sont originaires de la région devenue l’oblast’ du Syr-Darya et conservent une présence à Turkestan comme autour de Tachkent. Tel est le cas pour le lignage Qoralas auquel appartient Saybek. Les autres mentions dans les archives de liens avec des ishan concernent des lignages Dulat.
29La visite à l’ishan ne relève pas que d’une quête personnelle ; elle implique aussi la communauté. L’un de ses objets est d’obtenir une bata (bénédiction) et une du‘a (oraison associée à un vœu). La bata, réalisée par une figure d’autorité morale, est un des rites essentiels de la vie sociale kazakhe dans sa dimension religieuse et dans les liens invoqués avec les ancêtres (auraq) : celles prononcées par un ishan sont reconnues pour avoir un pouvoir plus grand et s’accompagnent de dons (Privratsky, 2001 : 125-127, 132, 172, 198).
30Personnalités influentes, ni Saybek ni son père ni ses frères n’ont occupé la moindre fonction élective. La sphère du religieux demeure distincte de celle du pouvoir politique officiel et cela concerne aussi bien les mollas que les qalpe. L’emprise sociale de ces derniers semble différente de celle des figures kazakhes du politique : elle repose sur la façon dont ils incarnent des valeurs liées à l’islam, manifestée par leur statut de disciple d’un ishan et par leur rôle central dans le développement de la pratique du dhikr (cérémonie d’invocation des noms divins). Leur attachement à des valeurs morales vécues comme héritage d’une époque révolue et comme une force régénératrice répond, pour la masse des fidèles, aux bouleversements de la période coloniale, qui ne sont pas allés sans nombre de violences ni une généralisation de la concussion, dénoncées par de nombreux aqïn. En cela, les qalpe s’opposent aux juges populaires ou bii, dont la fonction suppose de même une moralité au-dessus de tout soupçon. Or, la plainte ici en question concerne justement l’activité d’un de ces derniers, lequel accuse en retour Saybek d’usurper une fonction qui serait la sienne. Le bii incriminé ajoute que Saybek s’est enrichi afin de ternir son aura et de laisser soupçonner des collectes illégales.
D’une vie juste et honnête / Ne perdons pas l’espérance. / Une fois mort / Les bijoux en or et en argent / Ne sont d’aucun secours / […] L’essence de la foi / Ne peut t’atteindre / sans intention de pureté contre l’exploitation / Si tu vois l’œil de la mort, / ne te détourne pas de la bonté,
chante alors l’aqïn Qïlïsh-Bay Erzhanulï, que nous avons rencontré dans les pages précédentes (« Adam… », 2014).
31La position d’un qalpe comme Saybek dépend toutefois des équilibres politiques entre lignages et lignées. Les starshiny de son aoul administratif, sur plusieurs mandats, sont de sa lignée et font partie de ses sayt, tout comme le juge populaire élu en 1900, qui est le frère d’un duwana, Dauletpay Istaev. Tous appartiennent au même lignage Qoralas de la tribu Dulat, même si Saybek a un nombre grandissant de disciples hors de son lignage. Cette inscription dans un environnement lignager semble essentielle afin d’occuper une position d’autorité dans la communauté.
32Par ailleurs, les documents liés à cette affaire révèlent de manière originale la superposition du « texte public » et du « texte caché » autour du thème de l’alphabétisation dans la société kazakhe : l’analphabétisme de Saybek est mentionné dans presque tous les échanges, comme preuve d’innocence. Il semble devoir l’absoudre aux yeux de l’administration comme élément l’empêchant d'être un guide spirituel versé dans le savoir religieux. Nous sommes en présence d’une instrumentation du regard des fonctionnaires coloniaux sur les Kazakhs : l’analphabétisme devient un des marqueurs de la faible pénétration de l’islam parmi les nomades, dont sont alors persuadés la plupart des observateurs russes (Campbell, 2017 : 47-51, 70-71). Comme le note le géographe et botaniste Krasnov, « encore récemment, les Kirghizes [Kazakhs] ne pensaient pas à l’alphabétisation […]. Ils n’étaient eux-mêmes musulmans que de nom. […] Avec l’alphabétisation, il [le Kazakh] apprend de son maître de nombreux préjugés et acquiert une grande part de fanatisme » (Krasnov, 1887 : 25, 28). Du point de vue du « texte caché », la sainteté est liée avant tout à un don spirituel (darin) accordé par Dieu et non à un savoir acquis dans les études : de rappeler que le prophète Muhammad était lui-même illettré (Privratsky, 2001 : 158-159).
33Saybek insiste dans ses dépositions sur sa loyauté personnelle envers l’ordre impérial, renforcée par le credo que lui a transmis son maître spirituel : Ahmet Qalpe lui aurait enseigné certes de prier et de mener le dhikr, mais aussi des commandements comme ceux de toujours dire la vérité et de ne pas voler, de ne pas se trouver mêlé à affaires douteuses et d’écouter toujours les ordres du pouvoir (rus. nachal’stvo). À la position de dépendance des mollas dans les volost’ répond l’émergence, dans une Steppe administrée via une forme d’indirect rule, d’une sorte de diarchie, les Voies soufies appuyées sur des tribus d’assise transrégionale et le rôle qu’elles jouent dans le maintien d’une fiscalité islamique finissant par constituer autant de défis pour les fonctionnaires russes comme pour les administrateurs autochtones. Cette dynamique, décrite par Sana Haroon pour les régions frontalières indo-afghanes, est néanmoins minimisée au Semiretche par l’absence d’ishan ayant un prestige suffisant pour dépasser le cadre lignager (Haroon, 2007, et l’article de cette autrice dans le présent volume).
34Hormis le soupçon de développement d’une confrérie soufie illégale, l’accusation s’attarde sur l’ouverture par Saybek d’une maison de prière privée, transformée ensuite en mosquée. Dans le but de contrôler la ritualité islamique, l’ouverture de maisons de prières ou de mosquées est soumise à autorisation du ministère de l’Intérieur. La section sur « l’administration des affaires religieuses des “allogènes” », à laquelle sont soumis les Kazakhs, complète : « Les mosquées et écoles qui y sont accolées sont à la charge de la communauté mais il est interdit de forcer la participation aux collectes de fonds. » Le dernier article de cette section prohibe la constitution de waqf (fondations de mainmorte, gérées en droit islamique).
35Dans le cas de la volost’ Bol’she-Almatinskaia, la maison de prières est construite vers 1870 par le père de Saybek, à ses frais d’après lui. Elle est détruite par le tremblement de terre de 1887 et reconstruite puis transformée peu à peu en mosquée. Au moment de l’affaire, un minaret est en construction. Ces travaux sont financés par des dons de Kazakhs de la volost’ et de volost’ voisins, ainsi que de celle des Taranchis (population turcique sédentaire aujourd’hui appelée ouïghoure). La mosquée, installée sur l’hivernage de l’aoul à Aksay, accueille l’enseignement et le dhikr de Saybek ainsi que la prière du vendredi, très suivie en hiver. Le molla est non Saybek, comme nous venons de le voir, mais le frère du starshina.
36L’administration russe n’a pas connaissance de ce lieu de culte ou, du moins, n’y avait pas prêté attention avant la plainte. Trois mois après le début de l’affaire, les prières y sont interdites. Une demande d’autorisation est aussitôt déposée par Saybek et les représentants de l’aoul administratif, qui en minimisent la fréquentation en insistant sur le caractère volontaire des dons d’argent. La zakat est, en effet, souvent dénoncée par les autorités russes comme prélèvement forcé sur la population kazakhe, ce qui est interdit ; aussi l’accusation se penche-t-elle avec insistance sur ce point.
37Le principal résultat connu des délibérations est, en fait, la destitution de l’administrateur de la volost’, tenu pour responsable de l’existence de cette maison de prière devenue mosquée mais aussi, et peut-être surtout, de la collecte de fonds. Un conflit, en effet, oppose l’administrateur de la volost’ et le responsable d’uezd, lequel avait cherché déjà, un an plus tôt, à destituer l’administrateur pour son incapacité à percevoir certaines taxes. Les sources consultées ne nous informent pas davantage sur les suites de l’affaire – outre que Saybek Nurpay n’est pas exilé de sa volost’ et que, si aucune mosquée n’est officiellement recensée dans cette dernière à la veille de la première guerre mondiale, trois maisons de prière y ont été ouvertes. Il n’est pas interdit d’imaginer, à la lumière d’autres dossiers de ce type, que celle de Saybek se trouve parmi ces dernières.
38Nombreuses sont alors les maisons de prière créées dans le Semiretche, en zone d’hivernage comme dans les villages sédentaires, sans qu’une demande préalable ait été déposée. Les premiers fonds sont apportés par les mécènes du projet, qui en appellent ensuite à la zakat auprès des fidèles, notamment pour le financement régulier. Les mosquées sont plus rares car les fonds nécessaires à leur édification plus importants. Avant la conquête russe, aucune n’est recensée dans la région, qui se trouve jusqu’au milieu du xviiie siècle sous la domination des Junghars, qui y élèvent des temples bouddhistes (Erofeeva, 2018). Le khanat de Kokand, centré sur la vallée de Ferghana et qui commence à étendre son influence dans le Semiretche au début du xixe siècle, n’y édifie ni fort ni colonie urbaine comme plus au sud et à l’ouest. L’installation récente des lignages kazakhs, leur grande mobilité sur un très vaste espace expliquent que les lieux de culte y soient demeurés très peu nombreux jusqu’au milieu du xixe siècle.
39Aussi étrange que cela puisse paraître rétrospectivement, le pouvoir russe a été favorable à l’ouverture de mosquées comme lieux de culte officiels. Le premier accord avec un sultan kazakh de la région, en 1819, comprend un point sur l’édification d’une mosquée par les Russes. Par la suite, ces constructions doivent être financées par les fidèles eux-mêmes. Aussi, dès les années 1850, des mosquées sont édifiées dans toutes les villes du Semiretche, principalement par les communautés tatare et taranchie. Les investissements nécessaires étant importants, les donateurs sont principalement de riches marchands : la première mosquée de Verny (l’actuelle Almaty) est édifiée en 1859 par le marchand tatar ‘Alïmov, celle de Dzharkent en 1895 par un richissime négociant taranchi, Walid-Khan Yuldashev (Gins, 1911 : 704-708). L’autorité morale, dont ces mécènes bénéficient grâce à leurs dons, rejaillit sur leurs affaires. Même le négociant millionnaire luthérien allemand Dürrschmidt, dont les activités sont liées aux produits de l’élevage, finance la construction d’une mosquée à Verny en 1908-1911 (Proskurin, 2013).
- 7 Les sources manquent pour décrire plus précisément l’édification de ces mosquées. Il ne semble pas (...)
- 8 Situées dans les volost’ Vostochno-Talgarskaia (uezd de Verny), Arasanskaia, Sarytovskaia (uezd de (...)
- 9 Compte réalisé à partir de données compilées dans Nezdvetskii, 1913.
40Conséquence de l’évolution socio-économique des élites « indigènes » et de leur enrichissement sous le régime colonial, on trouve également des Kazakhs parmi les mécènes. Au Semiretche, plusieurs mosquées voient ainsi le jour dans les années 1880 tant dans les villes que sur les hivernages : des marchands de la tribu Jalayir installés à Verny en financent une ; Maman Kalkabaev en fonde une à Karagach, dans l’uezd de Kopal, au-dessus de laquelle un minaret est édifié en 1899 par son fils Turïs-Bek Mamanov7. Le nombre de lieux de culte augmente rapidement, si bien qu’en 1913, les volost’ kazakhs du Semiretche comptent officiellement quatre mosquées8 et quarante-trois maisons de prières, financées par de riches éleveurs et le paiement de la zakat9. Dans la volost’ Dzhail’myshevskaia, Bek-Bolat Ashekeev (1843-1916) et Siyat Niyazbekov (1855-1922), qui se sont affrontés pendant des années pour le mandat d’administrateur, unissent leurs efforts dans les années 1910 pour édifier une mosquée sur l’hivernage de Qarghalï, le premier se joignant à une initiative du second. L’intérêt collectif du lignage est en jeu mais aussi le prestige d’un tel édifice pour ses mécènes.
41Outre leur association avec le fait tribal, le caractère communautaire sinon ethnique de ces institutions est manifeste, dans le contexte migratoire dynamique que les piémonts de l’Alatau connaissent à la fin du xixe siècle et au début du xxe. Ainsi Kopal a deux mosquées tatares, une kazakhe et une « sarte » (terme d’origine sanscrite désignant les populations urbaines de langue persane ou türke de Transoxiane) ; Verny se pare de plusieurs mosquées tatares, d’une kazakhe, d’une taranchie et d’une tchala-kazakhe – terme désignant au xixe siècle les descendants de père tatar ou « sarte » et de mère kazakhe (Frank et Usmanov, 2011 : 7). Le phénomène, néanmoins, n’est pas général car la rareté même des lieux de culte incite les fidèles à fréquenter les mosquées de communautés autres que la leur, comme c’est le cas pour la plupart des mosquées « tatares », ou à financer en commun la construction de maisons de prières ou de mosquées. La question de l’origine des mollas et des imams est elle aussi sensible et la plupart des imams des mosquées urbaines sont des clercs venus de la Volga et de l’Oural.
- 10 Plusieurs articles paraissent dans les journaux kazakhs Ay Qap et Qazaq dans les années 1910 et de (...)
42Suivant l’édification de mosquées, des madrasa leur sont adjointes, toujours à l’initiative de riches mécènes : une des plus importantes, la madrasa dite Ishaqiyya adossée à la mosquée tatare n° 4 de Verny, est financée par le négociant « tatar » Ishaq ‘Abd al-Wali (Gabdulvaliev : Tairov, 2018). En l’absence de waqf, la subsistance des madrasa dépend de la philanthropie de leurs mécènes. Deux sont ouvertes par des Kazakhs dans l’oblast’. La plus célèbre, appelée Mamaniyya et inaugurée en 1899 par Turïs-Bek Mamanov, qui lui donne le nom de son père, s’inspire à la fois de la madrasa ‘Aliyya d’Oufa et du lycée russe de Verny. Les Mamanov assurent entièrement le financement de l’institution et le frère de Turïs-Bek, Esenqul, en assume la direction (Qaliuly, 1999). Cette philanthropie et la réputation de dévotion de la lignée font alors contraste avec l’image globalement négative des administrateurs de volost’, les deux frères ayant occupé cette fonction : les témoignages abondent sur l’honnêteté et la générosité des Mamanov, autant de qualités rarement reconnues à la majorité des bolïs10.
43La prégnance de l’adab islamique et sa transformation graduelle en code de moralité (akhlaq) publique, dans le contexte colonial de rivalité entre élites kazakhes, se manifestent également dans le discours islamique des pratiques religieuses. Les obligations rituelles de l’islam deviennent un thème récurrent chez les aqïn, relayés par l’intelligentsia kazakhe urbaine naissante à la croisée des xixe et xxe siècles. Depuis la fin du xviiie siècle déjà, période de réislamisation au lendemain de la domination junghare bouddhiste et à la faveur de l’expansion rapide du commerce « tatar », le domaine de la Steppe est le creuset d’une littérature religieuse centrée sur le rituel – la prière collective (namaz) en particulier, ainsi que l’observation du jeûne (oraza, de l’arabe rawda) de Ramadan et l’aumône (zakat).
Ô jeunes gens, la mort est inévitable, croyez-moi !
Jeûnez, dites vos prières, écoutez-moi !
Ne pas observer le jeûne, ne pas dire ses prières
Ne seraient pas péché, certes, si la mort ne venait pas.
- 11 Din men dästur, 2013 : 59.
Shal Aqïn (1748-1819)11
L’obligation du musulman : jeûne et prière.
Son devoir envers Dieu, c’est ainsi qu’il l’acquitte.
Son action la plus élevée est la zakat,
Pour s’efforcer d’aider pauvres et malheureux.
Mäshhur Zhusup Köpeyulï (1858-1931)12
44Jusqu’à la seconde moitié du xixe siècle, le pèlerinage mecquois, quatrième pilier de l’islam, n’apparaît que rarement dans l’orature kazakhe telle qu’elle nous est parvenue. Le thème ne prend de l’importance qu’avec l’essor de transports ferroviaires et maritimes qui facilitent le voyage vers le Hedjaz depuis le centre de l’Asie. D’après une des principales sources kazakhes, le premier hajj d’un Kazakh aurait eu lieu au milieu du siècle, suivi de deux autres vers 1858 (Köpeiulï, 2010 : 61-62). Certes une source relate un hajj kazakh dès 1791-1792 (Qulbayulï, 1994 : 9). Cependant, la dynamique semble n’avoir été lancée qu’après un hajj organisé en 1872-1874 et rassemblant une centaine de pèlerins de la Horde cadette et une vingtaine de la Horde moyenne. Il s’agit de notables locaux et régionaux de la Steppe, parmi lesquels nombre de bolïs et de bii. Pendant leur séjour, ils font construire à La Mecque une hôtellerie (ar. takkiyya) pour les futurs pèlerins kazakhs. Ce mouvement est alors commun aux musulmans de l’Empire russe, avec un décalage temporel dans la Steppe : les pèlerins kazakhs sont précédés dans leur travail de bâtisseurs de maison d’hôte mecquoise par des négociants de la Volga et de l’Oural (Kane, 2020).
Tu comprendras ton bénéfice
En te prosternant devant Dieu
Si tu Lui as offert ton âme.
Ton âme souffrira par contre
Si tu n’as pas à temps jeûné,
Fais prières, aumône et hajj.
Abu-Bakr Kerderi (1861-1903)13
45Certaines remarques de Georgii Gins, fonctionnaire de l’administration coloniale et auteur de nombreuses descriptions de la société du Semiretche, illustrent notre propos :
Nous avons rencontré des intrigants qui, s’étant enrichi de toutes sortes de manières, ont obtenu les postes d’administrateurs de volost’ et de juges ainsi que des pèlerins qui, retour de La Mecque, se reposent de toutes fonctions et estiment qu’après un tel périple ils sont en droit de n’observer que de loin les affaires du quotidien. Ces gens pourtant ne sortent pas du cercle de leur communauté, du milieu dans lequel ils ont grandi, y formant l’élite, mais aussi des membres liés organiquement. (Gins, 1911 : 704-705)
On retrouve ici cette centralité du discours sur les valeurs et la moralité, caractéristique de bien des sociétés tribales ou de frontières confrontées à la même époque au fait colonial européen et aux différentiations socio-économiques brutalement induites, jusqu’au sein même du monde nomade, par la pratique de l’indirect rule et le développement du capitalisme.
46Les sources kazakhes relatant les hajj précisent toujours le groupe de descendance des pèlerins, qu’il s’agisse de la horde, de la tribu ou du lignage. Le hajj n’est pas seulement une obligation personnelle (ar. fard ‘ayn) du croyant mais rejaillit aussi sur la communauté, d’autant que, longtemps, seuls les plus aisés peuvent entreprendre le voyage. Le mouvement s’accélère au tournant du xxe siècle, le hajj devenant vecteur de légitimité. L’adjonction de l’épithète qazhï (hajji) au prénom devient une marque d’honneur et d’autorité plus répandue. Devant leur pouvoir et leur enrichissement dans l’administration tsariste, ces élites électives du domaine de la Steppe voient leur légitimité entachée par la corruption étalée au grand jour dans les balades des aqïn. Au-delà de motivations personnelles, le hajj fournit une caution morale, il rassoit l’autorité d’anciens bolïs ou bii qui, sans plus briguer de charge, entendent bien conserver dans leur volost’ une influence plus informelle : ils deviennent aqsaqal (litt. « barbe-blanche ») et le titre de qazhï leur confère une forme d’aura.
47À l’exception de certaines années en raison d’un contexte sanitaire ou géopolitique défavorable, le hajj n’est pas interdit même si les autorités tsaristes tentent d’en limiter le volume, en multipliant les exigences administratives. L’autorisation de l’administration locale est rédigée selon cet exemple :
- 14 TsGA RK : fonds 64/1/5329/77.
Ce certificat est donné par le responsable de l’uezd de Verny au Kirghiz Tulki Kerimov, de la volost’ Rgaitinskaia, sur la base des garanties apportées par le membre de sa communauté Almein Tulkin, le starshina Sultanbay Kerimov et l’administrateur de la volost’, Bartay Bulataev. La délivrance d’un passeport international pour le voyage à La Mecque et à Médine pour se recueillir ne fait l’objet d’aucune objection14.
L’obtention du passeport est conditionnée à des garanties financières et à des garants physiques. Il est toutefois difficile d’établir la liste des personnes qui entreprennent le hajj depuis le Semiretche pendant cette période, les démarches administratives étant contournables.
48Une première vague importante de départ depuis le Semiretche peut être observée à la fin des années 1880, avec en 1886 Maman Kalkabaev et en 1888 Tulki Kerimov, fils de Kerim Maylïbayulï (1793-1864), dont la lignée a accaparé le pouvoir dans la volost’ Rgaitinskaia, et son compagnon de voyage Isma‘il Ormaqaulï, ancien administrateur de la volost’ de Chamalgan, tous deux de l’uezd de Verny.
- 15 L’une des premières publications kazakhes consacrées au hajj est Shonti-Bay qazhï (1893) de Mäshhu (...)
49La révolution de 1905 libéralise le régime d’autorisation de sorte que la majorité des hajji kazakhs du Semiretche qui apparaissent dans nos sources effectuent le pèlerinage dans les années 1905-1913. C’est notamment le cas de Duysebay Shumanakov (en 1910), bii de la volost’ Bol’she-Almatinskaia. Ce dernier publie un récit de son pèlerinage dès son retour en 1911, intitulé Qazhïlïq sapar dastan-qissa [Récit de voyage au hajj], selon une tradition littéraire déjà bien établie15. Les hajji du Semiretche n’exercent plus de fonctions officielles après le pèlerinage, si ce n’est celle de grand électeur, et demeurent des notables influents (aqsaqal) de leur volost’.
50Le prestige des hajji est en effet devenu au tournant du siècle un vecteur du jeu politique, et c’est ce qui explique la présence du thème dans l’orature et les publications qui se multiplient, elles aussi, à l’époque. Au-delà des considérations didactiques sur la valeur spirituelle du hajj ou son organisation pratique, se développent des thèmes comme la dénonciation des comportements inadéquats de certains anciens pèlerins, comme forme de sacrilège. Dans le « texte public » des plaintes à l’administration, on trouve le cas de Manke Isma‘ilov. Après son hajj, celui-ci a pris garde de signer « Manke Qazhï fils d’Isma ‘il Qazhï ». Un an après son retour cependant, il est accusé de démériter de la qualité de hajji du fait de sa participation à la corruption lors des élections de son volost’. Cette dénonciation n’emporte aucune conséquence car il ne brigue pas de mandat, même s’il a été partie prenante dans l’achat de voix. Des situations analogues sont dénoncées par Abaï (1845-1904), figure centrale de la littérature kazakhe :
On dit que dans l’au-delà, Dieu questionnera les hajji, les mollas […]. Il leur dira : « Autrefois, lorsque vous étiez sur terre, vous avez tout fait pour vous faire passer pour hajji, mollas. […] Là, devant Moi vous devez répondre de tous vos actes passés. Je vous ai donné la vie, des troupeaux, des richesses. Qu’en avez-vous fait ? Obsédés par les biens terrestres, vous avez trompé les hommes en feignant de servir Dieu ». (Abaï, 1994 : 61)
51Un poème du plus célèbre aqïn du Semiretche au xixe siècle, Suyin-Bay Aronulï (1815-1898), formule une critique encore plus vive :
Ïsqaq, Ïspan revenus hajji de La Mecque,
Pour ce chemin vers La Mecque
Vous avez reçu la bénédiction [bata]
Afin d’entreprendre un voyage juste [ong sapar]
Mais après être devenus qazhï
Vous avez poursuivi la barïmta
Et voleurs, vous vous êtes fait nommer hajji.
Dans ce jour purifié, gardez-vous de voler16.
52Ces deux auteurs exposent le mode d’imbrication particulier entre modèle lignager, fait religieux et conflits sociopolitiques en contexte colonial. Les aqïn en appellent à la moralisation de la vie publique : la critique adressée à la nouvelle administration « indigène » des administrateurs et juges de volost’ dénonce à la fois la corruption endémique et le détournement de pratiques traditionnelles. L’usage de la force est souvent confondu avec la barïmta et permet à des bolïs et des bii d’asseoir leur pouvoir ou de s’enrichir. Les mots de Suyin-Bay montrent une conjonction inattendue entre la perception des autorités russes et l’interdit du vol inhérent à la charia, que le qalpe Saybek a aussi mis en exergue.
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53Les pratiques et les structures politiques kazakhes sont profondément transformées sous la colonisation tsariste et le Semiretche présente une situation originale qui le distingue des autres régions de la Steppe. La forme d’administration empruntant à l’indirect rule laisse l’opportunité au système lignager kazakh de se réinventer dans le nouveau cadre colonial. L’instauration des élections modifie les figures du politique et les élites lignagères doivent s’adapter, alors même que de nombreuses pratiques perdurent, comme le cas de la barïmta l’a illustré. Le fondement du pouvoir des lignées au sein des lignages, qui restent l’unité politique principale tout au long de la période, se déplace de la culture de la valeur des batïr à l’habilité des bay, à savoir l’enrichissement par le commerce et par différentes formes de monnayage de faveurs.
54Ce phénomène se comprend dans le processus général d’une modernisation vécue comme invention d’une nouvelle forme d’État et de relations socio-économiques. Les légitimités politiques précédentes ne présentent plus une assise suffisante, d’autant que le poids économique de la colonisation se fait de plus en plus lourd pour la population kazakhe et que les élites lignagères y sont parties prenantes. Ce qui est vite perçu comme corruption généralisée remet en question la valeur morale des élites et, au-delà, de la société elle-même. Dans un mouvement analogue au reste du monde musulman de Russie, l’islam sert de catalyseur, occupant un espace de plus en plus important dans l’orature, les publications et, physiquement, par la présence grandissante des mollas et des lieux de culte.
55Comme nous l’avons vu, les aqïn et l’intelligentsia urbaine en appellent à une re-moralisation de la vie publique au travers de l’islam et du respect de ses valeurs. Les élites lignagères s’y conforment aussi et certaines pratiques deviennent des éléments de prestige constitutifs de l’éligibilité et de l’influence de ces lignées. Le mécénat et le hajj des lignées alors enrichies sont au cœur de cette dynamique. L’absence de qozha et d’ishan au Semiretche limite la concurrence entre lignées de sainteté et élites lignagères. L’exemple donné d’un qalpe illustre néanmoins les ressorts spécifiques de leur influence et de leur pouvoir au sein des lignages, dont ne bénéficient pas les mollas de cette période.
56Ce processus d’islamisation en lien avec le politique a des répercussions sur l’élaboration du discours national kazakh par les élites intellectuelles au début du xxe siècle. Il provoque en effet une rupture fondamentale au sein du mouvement national entre deux courants : l’un insistant sur la place centrale que doivent jouer les préceptes religieux dans la vie politique et sociale des Kazakhs et l’autre considérant à l’inverse que la présence de l’islam dans la sphère publique doit être limitée.