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Chez les Kurdes kirmanj d’Urmia : la tribu à l’interface du politique et du confessionnel

Among the Kurdish Kirmanj of Urmia: The Tribe at the Interface of Politics and Religion
Entre los Kurdos kirmanj de Urmia: la tribu en la interfaz de lo político y lo confesional
Hawzhin Baghali
p. 121-144

Résumés

En Iran, du fait de l’hégémonie démographique des Kurdes sorane, au Kurdistan et dans la région de Kermanshah principalement, ceux de langue kurde kirmanj, en Azerbaïdjan occidental sur la frontière avec la Turquie, ont été négligés par la recherche en sciences humaines et sociales. Ces dernières oublient trois différences entre ces populations et celles de régions plus méridionales. La première est une permanence du fait tribal, mis à mal plus au sud, dans les régions de langue sorane, par la centralisation de la monarchie Pahlavi (1925-1979). La seconde tient à ce que l’islamisme n’est pas parvenu à se développer dans les districts de langue kirmanj après la révolution de 1979, contrairement à ce qui s’est passé plus au sud, de sorte que l’adhésion politique s’y est opérée, jusqu’au début du xxie siècle, sur la base de la tribu. À Urmia toutefois – la capitale régionale aujourd’hui bi-ethnique, kurde sunnite et azérie chiite –, l’exode rural désarticulait la tribu kurde, renforçant les solidarités ethno-confessionnelles. Depuis les années 2000 cependant, la République islamique a tenté de réagir à la politisation d’une identité kurde sunnite par la promotion d’une clientèle de nouvelles chefferies tribales et de branches rivales du soufisme sunnite, supposément vectrices de divisions. Celles-ci peuvent-elles permettre à Téhéran de lutter, à Urmia, contre le développement d’une identité kurde sunnite ? C’est à cette question que la présente étude ambitionne de répondre, en combinant géographie historique et enquête sociologique.

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Texte intégral

Introduction

1L’analyse de la mutation des structures dites « traditionnelles » des sociétés naguère tribalisées du Moyen-Orient, et de l’interaction de ces structures avec une succession d’empires puis d’États-nations, révèle un phénomène non de déshérence univoque mais, parfois, de renforcement paradoxal du fait tribal, dans l’ordre symbolique en tout cas. Un renforcement et une revalorisation qui constituent à la fois une énigme et une clé possible pour notre compréhension de ces sociétés. À l’extrême nord-ouest de l’Iran actuel, les aires de peuplement kurde de la région d’Urmia nous offrent un cas d’étude productif. En effet, elles ont constitué depuis la fin du xxe siècle un théâtre d’affrontement entre acteurs « traditionnels » et « nouveaux venus » de la sociologie politique, dans une région frontière marquée par de nombreux clivages, ethno-confessionnels entre autres, et par un héritage de violence collective que s’est employée à attiser une succession de puissances régionales. Parmi ces dernières : les Empires ottoman, d’une part, safavide puis qadjar de l’autre, entre le début du xvie siècle et la première guerre mondiale ; puis les puissances européennes, Russie et URSS comprises, jusqu’aux lendemains de la seconde ; enfin les États-nations de la région à partir des années 1920 : l’Iran actuel, dans le cas qui nous intéresse.

2Ce que nous proposons ici, c’est d’essayer de comprendre la situation actuelle de la société kurde kirmanj à Urmia et dans sa région, en nous intéressant aux forces présentes dans un espace sociopolitique et économique majoritairement kurde. Nous nous attacherons en particulier à leur interaction avec les populations turques azéries et, depuis les lendemains de la révolution iranienne de 1979, avec les instances locales et centrales de la République islamique d’Iran. Nous nous pencherons sur les modalités de la transformation d’une société tribale, définie en termes de segmentarité résiduelle, en une société marginale caractérisée, elle, par une combinaison de sous-développement et de différenciation sociale parfois extrême. Aussi tenterons-nous de voir comment les bidonvilles du nord d’Urmia ont pu, dans cet ensemble de dynamiques, devenir au quotidien le creuset d’une identité kurde sunnite.

3Pour ce faire, nous nous appuierons sur une série d’entretiens menés entre 2019 et 2021 avec quatorze personnes dont les positions respectives dans la société kurde d’Urmia pouvaient nous apporter des éclairages sur les clivages actuels de cette société. Il s’agit de deux journalistes locaux ; un militant du PKK (Parti des travailleurs du Kurdistan, dont le centre de gravité est situé au Kurdistan de Turquie) ; un autre de la Société iranienne pour la prédication et la réforme (Jama‘at-e da‘vat va eslah-e Iran, JDEI en acronyme persan, un parti politique kurde iranien d’inspiration Frères musulmans) ; trois vendeurs et vendeuses du bazar local ; quatre jeunes activistes ; une ex-prisonnière politique ; un chercheur en sciences sociales. Nous nous sommes également fondés sur l’étude des réseaux sociaux locaux, notamment de dizaines de chaînes de l’application Telegram, sources d’information précieuses quant aux événements et aux acteurs locaux.

4Notre objet d’étude plus large est la société kurde de langue kirmanj située dans le département d’Urmia, chef-lieu de la région d’Azerbaïdjan occidental, peu présente dans les études kurdes tant en Iran qu’à l’international. Le kirmanj est l’un des cinq parlers modernes du kurde (à côté du sorane, du hawrami, du kalhor dit aussi dialecte xwarou, et du zaza). Les quatre premiers sont représentés au Kurdistan d’Iran. Les Kurdes kirmanj, sunnites, y sont établis au nord, dans la région d’Azerbaïdjan occidental, frontalière de la Turquie – les Kirmanj chiites, eux, se trouvent dans le nord-est de l’Iran, dans la région actuelle du Khorassan du Nord, frontalière du Turkménistan, où ils ont été installés au tournant des xvie et xviie siècles par le pouvoir safavide afin d’y lutter contre invasions et razzias en provenance d’Asie centrale. Les Sorane et les Hawram se trouvent aujourd’hui dans la région iranienne dite du Kurdistan, tandis que les Kalhor chiites et les Yaresan sont établis plus au sud, dans les régions de Kermanshah et d’Elam. Au total, la population kurde d’Iran se monte actuellement à quelque huit millions d’individus, représentant environ 10 % de la population totale du pays.

Urmia, une histoire sous tension

  • 1 Voir le site des statistiques nationales de la République Islamique d’Iran : https://www.amar.org. (...)
  • 2 Sur l’institution du toyul et le concept de « féodalité » en Iran, voir Vali, 1993 : 199-225 ; sur (...)

5Située à l’extrême nord-ouest de l’Iran et à la pointe nord de l’aire de peuplement kurde, Urmia est la capitale de la région d’Azerbaïdjan occidental. Au recensement de 2016, sa population s’élève à 736 224 habitants1. Jusqu’au xve siècle, la ville est à dominante démographique kurde, nuancée par la présence de nombreux groupes parmi lesquels les chrétiens assyriens. Son histoire, toutefois, a été marquée au cours des siècles précédents par une succession de migrations-conquêtes, celle des Arabes à partir du viiie siècle et, à partir du xie, celle des Turcs (des tribus de pasteurs Oghuz, en particulier, à l’origine de plusieurs dynasties régionales). Cette histoire se caractérise, à partir de cette dernière date, par la pratique des dotations (pers. toyul) de terres agricoles, avec leurs populations, aux chefs de confédérations tribales récompensées pour leur service à la guerre2.

6Au tournant du xvie siècle, l’instauration de la dynastie safavide chiite favorise les desseins de la puissante confédération oghuz des Afshar, l’une des composantes de la force militaire du nouveau pouvoir. Installés dans la région d’Urmia, les Afshar y dominent une population kurde restée sunnite (Kavyanpur, 1999 : 189-214). En dépit des vicissitudes que connaît la région, longtemps disputée entre Empires ottoman et safavide, les Afshar et leurs successeurs y préservent une position dominante. Cependant, à partir de la perte par l’Iran de ses possessions caucasiennes au profit de la Russie en 1828, Urmia se retrouve à l’intersection de trois empires : ottoman à l’ouest, russe au nord et désormais qadjar à l’est. Près d’un siècle plus tard, pendant la Grande Guerre, une part de sa population chrétienne tend à voir en la Russie son salut, tandis que nombre de Kurdes sunnites embrassent la cause des Ottomans – les Turcs azéris, turcophones mais chiites, restant fidèles à Téhéran (Nikitine, 1956 : 195-196 ; Mo‘tamedi, 2000). Au début de la première guerre mondiale, le massacre des chrétiens assyriens par les forces ottomanes et leurs alliés kurdes entraîne le départ vers la Russie, ainsi que vers Mossoul et Bagdad, d’une grande partie de la population chrétienne (Khosroeva, 2017). Certains rentreront après le conflit et la chute des Ottomans mais la démographie de la ville restera affectée en profondeur par la disparition de l’un des trois principaux groupes qui composaient sa population, laissant Kurdes et Turcs dans une sorte de face-à-face au caractère ethno-confessionnel marqué.

7Ce face-à-face est bientôt aiguisé par les événements qui marquent, dans la région, la fin de la seconde guerre mondiale avec la création, en 1945-1946, des deux républiques prosoviétiques du Kurdistan et d’Azerbaïdjan (Abrahamian, 1970 ; Eagleton, 1991 ; McDowall, 2004 : 289-290). La brève histoire de ces dernières et les tensions mutuelles qu’elles connaissent mettent en lumière la difficulté que crée le voisinage, dans des villes comme Urmia mais aussi Khoy et Maku, de groupes ethniques à couteaux tirés. Espérant d’abord qu’Urmia serait intégrée à la République du Kurdistan, des tribus kurdes telles que les Herki et les Shikak, qui se voient opprimées par les Turcs azéris et le gouvernement central de Téhéran, apportent alors leur soutien militaire à Qazi Mohammad, chef du Parti démocrate du Kurdistan et président de la République dite de Mahabad (1946). Toutefois, lorsque ce dernier échoue à obtenir de la République d’Azerbaïdjan cette concession territoriale, les Herki et les Shikak se désengagent, laissant la République de Mahabad seule face aux troupes de Téhéran (Kutschera, 1979 : 153-185 ; Eagleton, 1991).

  • 3 En dépit de la trace laissée par l’événement dans les mémoires collectives, il n’a pas encore fait (...)

8La révolution iranienne dite « islamique » de 1979 viendra de nouveau attiser la tension entre populations kurdes et turques azéries de la ville et de la région. Dès le printemps de cette année en effet, le conflit oppose le Parti démocrate du Kurdistan d’Iran (PDKI) et les Gardiens de la révolution turcs azéris emmenés par l’imam principal d’Urmia, Gholam-Reza Hasani (1927-2018). Au cours des mois et des années qui suivent, le soulèvement dit de Naqada et le massacre par des paramilitaires turcs azéris de la population kurde du village voisin de Qarena constituent autant de drames fondateurs pour les Kurdes de la région. Les meetings du PDKI au stade de Naqada, situé dans un quartier turc azéri de cette bourgade des environs de la ville, ont aiguillonné l’hostilité de tribuns de cette communauté, à l’image de l’imam Hasani ou de ‘Azim Mahbudi, une figure du bazar, tous deux à l’origine d’un début de pogrome, le 22 avril 1979, dans lequel près de 300 personnes, Kurdes et Turcs, laissent la vie tandis que des milliers fuient la localité3.

Un héritage des Kurdes nomades ?

9Quels rôles tiennent, dans cette conflictualité, le fait tribal en général et celui des tribus kurdes en particulier ? Une difficulté, avec le fait tribal, est la diversité des contextes locaux qui contribuent à le constituer. Dans leur synthèse historique, Jean-Pierre Digard, Bernard Hourcade et Yann Richard voient dans la tribu en Iran une alliance politique entre membres partageant une généalogie, réelle ou putative, ainsi qu’une culture, et occupant un territoire propre (Digard, Hourcade et Richard, 2007). Pour ces auteurs, le clan comporte ses propres ressorts économiques, notamment à travers la propriété du bétail, les pâturages relevant d’une propriété collective. Ce n’est du reste pas pour rien que dans le monde kurde nomade, le fait parentélaire concerne le clan et ses lignages plus que la tribu, réduite à une alliance économique (van Bruinessen, 1992 : 50-64). Les sources persanes d’époques très variées évoquent du reste la tribu à travers sa pratique du nomadisme pastoral et les déplacements saisonniers en quête de pâturages entre « hautes terres d’estive » – yeylâq – et « vallées ou plaines d’hivernage » – qeshlâq (ex. Eskandariniya, 1987 : 2).

  • 4 Sur les tribus kirmanj chiites installées au nord du Khorasan, dans le nord-est de l’Iran, voir no (...)

10Ici, une tribu se subdivise en plusieurs niveaux : ashira, la tribu proprement dite ; tayifa/tira, que l’on traduit souvent par « clan » ; baw, le lignage ; hoba, la lignée ; mal, le groupe familial (Eskandariniya, 1987). Certes, cette hiérarchie complexe ne s’applique pas à tous les groupes et certaines tayifa, par exemple, ne se rattachent à aucune ashira. Historiquement, les ashira kirmanj sunnites Shikak, Herki, Sadat et Penyanshi, les tayifa Begzade, Hanara et Dari sont installées dans l’ouest et le sud du département d’Urmia4. Si l’on partage cette région en deux, la partie nord ou « haute », dont les composantes sont appelées Somay et Bradost, apparaît comme le creuset des Shikak ; la partie sud ou « basse », constituée du Targavar et du Margavar, comme celle des Herki, Hanara, Sadat, Penyanshi, Begzade et autres Dari. Il s’agit pour la plupart d’entités transfrontalières, réparties entre l’Iran, la Turquie et, pour les plus méridionales, l’Iraq, certaines pratiquant encore une forme de nomadisme saisonnier.

Carte 1 : Le département (shahrestan) d’Urmia et ses districts kurdes.

Carte 1 : Le département (shahrestan) d’Urmia et ses districts kurdes.

Source : https://azgharbi.mporg.ir/​, réalisé et modifié par Khalili (2019 : 45) puis par l’autrice.

  • 5 Sur le Fars par exemple, voir ‘Ajami, 1969 : 25-47.

11La réforme agraire de 1963 amène des changements fondamentaux dans l’économie agraire de l’Iran, même si l’on reste loin d’une redistribution équitable de la terre agricole entre ses exploitants5. En effet, celle-ci est réattribuée aux paysans qui travaillent sur les exploitations des latifundiaires, sans concerner par exemple les saisonniers ni diverses populations nomades, ni encore celles qui résident dans un village sans pour autant en travailler la terre (catégories regroupées sous le terme persan de khoshneshin – litt. « qui s’installe où ça lui plaît »). La réforme agraire, en excluant ces populations de son bénéfice, les prive non seulement de terres mais aussi de perspectives d’emploi, ne leur laissant souvent d’autre choix que celui du départ vers les villes, où elles constituent une première vague massive d’immigration rurale.

  • 6 Entretien avec Mostafa Khalili, anthropologue à l’Université Sophia de Tokyo, via Skype le 30 juil (...)

12En terre kurde, la réforme est appliquée de manière très inégale. Dans le département d’Urmia, nombre de grands propriétaires jouent de relations parentélaires pour empêcher ou limiter la redistribution, sinon pour faire en sorte qu’elle s’opère à l’intérieur de leur lignée6. C’est ce que l’on observe dans le Targavar, au sud du département, où la terre agricole et ses paysans sont la propriété des shaykh de la tayifa dite des Sadat, que protège d’une expropriation même parcellaire leur statut de descendants du prophète Muhammad (Gelavij, 1982 : 99-100 ; van Bruinessen, 2000). Parfois, une tradition d’alliance matrimoniale entre lignées de shaykh et grands propriétaires (aqa) d’une part et familles de paysans de l’autre, limite la portée de la réforme et, partant, restreint la portée de l’émigration urbaine des khoshneshin.

  • 7 Voir les recensements de 1335/1956-57 et 1395/2016-17 in https://www.amar.org.ir.

13D’une manière générale cependant, l’effondrement de l’économie rurale à partir du tournant des années 1980, la longue concentration de l’investissement public dans les grandes villes après comme avant la révolution de 1979, sur un arrière-plan d’explosion démographique, aiguillonnent la migration vers les capitales régionales. Si, selon le premier recensement général iranien, en 1957, 68,6 % de la population est rurale, cette proportion n’est plus que de 26 % en 2016, le district d’Urmia passant pendant la même période de 72 % à 27,84 % de population rurale7. Selon le recensement de 2006, seuls quelque 3 % de la population (kurde ou turque azérie) de la région d’Azerbaïdjan occidental restent nomades à cette date, la majorité de la société pastorale de la région étant devenue sédentaire dès les années 1980. Certaines tribus, du reste, comme les Hanara, ne comptent officiellement plus du tout de nomades dans leurs rangs. La géographie des tribus, le déplacement de certaines jusqu’à ces toutes dernières années, donnent un aperçu de la tribalité actuelle dans la région. Qui plus est, à partir des années 1990, on observe une intensification de la migration depuis l’Azerbaïdjan occidental vers les régions voisines et vers la capitale nationale, Téhéran, tandis que la région attire principalement des cols blancs azéris et persans, parmi lesquels nombre de fonctionnaires (Kave-Firuz et Farash, 2016 : 71-75 ; Askari et Shamsi, 2019 : 341).

  • 8 Entretien cité avec Mostafa Khalili. En Turquie, l’État mettait en œuvre la même politique d’évacu (...)

14Ces départs massifs touchent non seulement les villages mais aussi les bourgs ruraux proches d’Urmia, ceux de langue kirmanj au nord dans un premier temps, puis ceux de langue sorane du sud. Urmia croit, sa population globale étant multipliée par cinq entre 1970 et 2000, tout en changeant sensiblement de composition ethnique : tandis que la majorité turque azérie voit se développer les quartiers kirmanj, elle observe aussi l’installation nouvelle de Kurdes sorane. Il faut rappeler que dès le printemps 1979, les villages kurdes de la région sont devenus un champ de bataille entre le Parti démocratique du Kurdistan d’Iran et les Gardiens de la révolution. L’émigration de refuge de la population rurale sorane du sud convient au gouvernement de la République islamique, qui peut voir les Peshmergas (combattants de la cause kurde) privés de leur relais dans les villages8.

  • 9 Voir dans ce volume l’article de Stéphane Dudoignon et, à propos de l’Asie centrale russe au tourn (...)
  • 10 Entretien de l’autrice avec Ako, journaliste résidant à Urmia, via WhatsApp, le 27 octobre 2020 (l (...)

15Cet afflux de villageois vers des villes dotées d’une organisation communautaire particulière pose la question de la transformation de la tribu dans ce nouveau contexte ou, du moins, de sa réinterprétation par une diversité sans cesse accrue d’acteurs. D’un point de vue démographique, ce que l’on observe dans l’espace urbain est la confirmation puis l’accentuation d’une différenciation socio-économique apparue dès la fin du xixe siècle, avec la cooptation et l’enrichissement sélectif des chefferies puis de certaines dynasties de shaykh des grandes Voies soufies dans le cadre de la centralisation administrative des Empires ottoman et qadjar9. Longtemps célébrée par les observateurs pour son égalitarisme supposé, la tribu a souvent cessé de faire société entre, d’une part, lignées de chefs souvent absentes, hors d’atteinte car installées très tôt dans la capitale régionale ou impériale où elles cumulent prébendes et charges honorifiques, et d’autre part, les khoshneshin forcés de s’entasser dans les périphéries de bazars puis les banlieues industrielles, où ils peuvent trouver à louer leurs bras. La tribu, en tant que groupe, se trouve dispersée dans la ville où très peu parviennent à maintenir même un semblant d’unité d’implantation, à l’image de la tayifa des Shepran, qui colonise à Urmia le quartier de l’université10.

16D’un point de vue plus fonctionnaliste, la grande diversité des spécialisations socioprofessionnelles imposées aux néo-urbains constitue elle aussi un défi pour la tribu comme vecteur de solidarité, vitale dans la société kurde d’Urmia jusqu’au début du xxe siècle. Pour Sara, jeune activiste d’ascendance Sadat, les gens d’une même tribu ne peuvent se retrouver ni s’assister les uns les autres sur le marché du travail de la capitale régionale, sauf quelques exceptions pour des périodes courtes.

  • 11 Entretien avec Sahar, activiste culturelle résidant à Urmia, fait le 14 mars 2019 à Urmia (le prén (...)

Des Sadat, par exemple, ont pu trouver des jobs à la radio ou à la télé régionales, certain de Hanara sont musiciens, et pas mal de Milan bossent dans le bâtiment mais, en général, ceux des tribus se retrouvent en ordre dispersé sur le marché. C’est leur famille, parfois, qui les aide à décrocher un job, par leur tribu. Je parle de marché vu que les emplois publics, ici, ce n’est que pour les Turcs. Les Kurdes, c’est au bazar qu’on les retrouve11.

17Ce qui frappe dans nombre de témoignages actuels de Kurdes venus à Urmia depuis la campagne, c’est cette impression d’une déshérence de l’ordre tribal d’antan. Comme Mostafa Khalili, anthropologue de l’Université Sophia à Tokyo, le confirme lors de sa recherche sur le terrain :

  • 12 Entretien avec Mostafa Khalili, anthropologue à l’Université Sophia de Tokyo, via Skype le 30 juil (...)

Les Kurdes à Urmia ne s’identifient plus guère par leurs racines tribales mais par leurs origines géographiques. Par exemple, on ne dira plus d’untel qu’il est Herki ou Shikak mais qu’il vient de Shikak ou du Targavar [aire d’implantation des Herki]12.

Ici, même Shikak n’est plus le nom d’une tribu mais d’une aire distincte. L’ascendance tribale s’est dissoute dans une identité de lieu.

Le bidonville, creuset d’identité kurde sunnite ?

  • 13 Une dénomination véhiculée par les agences de presse publiques comme IRNA ou Tasnim News, et la li (...)

18Comme nombre de capitales régionales de l’Iran, Urmia connaît depuis le lendemain de la révolution de 1979 un phénomène de bidonvillisation massive. Selon le préfet, elle compterait de nos jours vingt-six quartiers de bidonvilles, regroupant plus de 200 000 habitants, soit plus du quart de la population de la ville. Du reste, six de ces quartiers seulement sont reconnus comme zones urbaines, les autres relevant d’un statut de « zone d’habitation non officielle » (sokunatgah-e gheyr-e rasmi)13 : ni quartier urbain ni village, une situation précaire à l’origine de difficultés constantes d’accès à l’eau potable, à l’électricité, aux services, à l’évacuation des eaux usées, etc. – pour ne rien dire de la présence d’espaces verts. Leurs habitants appartiennent aux classes les plus défavorisées de la société iranienne, exclus des quartiers plus centraux par la gentrification graduelle de ces derniers. La grande majorité est kurde, en particulier à Koshtargah, Eslamabad et Alvaj, trois bidonvilles du nord et du nord-ouest d’Urmia (un quartier d’abattoirs pour le premier, lié à la société pastorale), situés dans les zones 2 et 3 de la carte ci-dessous, les plus défavorisées de la ville.

Carte 2 : Les zones urbaines d’Urmia.

Carte 2 : Les zones urbaines d’Urmia.

Source : Purmohammadi, Hekmatniya et Safarluyi, 2014 : 66, modifié par l’autrice.

  • 14 Entretien avec Mostafa Khalili, anthropologue à l’Université Sophia de Tokyo, via Skype le 30 juil (...)
  • 15 Sur la stigmatisation des Kurdes d’Urmia dans la population turque de la ville, voir Khalili, 2019 (...)

19Cette marginalité sociogéographique d’une partie substantielle de la population kurde de la capitale régionale est importante pour notre propos : elle alimente l’imaginaire turc azéri dominant de la ville sur le monde kurde comme contre-société14, attisant des tensions ethno-sociales qu’a renforcées l’évolution récente de la société iranienne dans son ensemble. Même si le bidonville comme phénomène se rencontre dans nombre de métropoles d’Iran, il apparaît aux yeux de l’establishment d’Urmia comme une menace pour l’ordre établi – de même que les nomades, jadis, pour la société du bazar. Dans une société iranienne en grande partie marquée, depuis le tournant du xxie siècle, par un conservatisme sociétal de plus en plus fort, des lieux comme Koshtargah ou Eslamabad, peuplés d’anciens ruraux issus du monde pastoral, d’étrangers, d’inconnus, de trafiquants de tout poil, font figure de creusets pour toutes sortes de « déviances ». Ces stéréotypes renvoient à une figure-type bien attestée dans l’imaginaire turc azéri d’Iran : celle de Simko Shikak (1887-1930), chef tribal qui contrôle Urmia entre 1919 et 1922, à la faveur des désordres consécutifs à la première guerre mondiale15.

20Or, cet imaginaire s’avère pour le moins décalé par rapport à la situation sociodémographique actuelle : tous les Kurdes d’Urmia n’habitent pas un bidonville. Une partie du bazar de la ville est du reste aux mains du négoce kurde (le marché de l’habillement, en particulier, alimenté par la contrebande). Même dans la population issue directement de l’exode rural, nombreux sont ceux, issus de villages périurbains, dont les familles sont liées depuis parfois des siècles au bazar de la ville. Pourtant, cet imaginaire collectif semble affecter en profondeur les relations entre les deux communautés, objets d’une forte stigmatisation. Galavej, vendeuse au bazar de son état, raconte que pour trouver un emploi dans le secteur privé nombre de Kurdes doivent s’affranchir de ce genre de préjugés et, pour ce faire, vont jusqu’à dissimuler leur identité :

  • 16 Entretien avec Galavej, activiste culturelle et vendeuse dans le marché d’Urmia, via Telegram le 0 (...)

Ça fait quatre ans que je connais une vendeuse ici et, malgré notre proximité, il n’y a qu’un mois que j’ai compris qu’elle était kurde. Avant, je pensais qu’elle était turque : elle préférait se faire passer pour telle dans le bazar. Ici, c’est comme ça. Même les enfants d’un couple kurdo-turc se feront passer pour Turcs et les Kurdes de la ville préfèrent en général ne s’exprimer qu’en turc, pour masquer leur identité16.

21Ce contexte particulier, caractérisé par une conflictualité vécue comme transhistorique, contribue à expliquer la sensibilité d’une partie de la jeunesse kurde de la ville à son identité kurde. L’un des effets de cette situation a été l’émergence d’un sentiment de destin commun et d’un espace public kurde étendu à toute la population kurdophone de la cité, même si les choses ont tardé à se mettre en place d’un point de vue institutionnel, du fait notamment des résistances de l’élite politique régionale issue de la révolution de 1979.

  • 17 Entretien avec Armin, journaliste résident à Urmia, via WhatsApp, le 28 octobre 2021 (le prénom es (...)
  • 18 Entretien avec Shadi, journaliste résidant à Urmia, via WhatsApp, le 1er novembre 2020 (le prénom (...)
  • 19 Entretien de l’autrice avec Ako, journaliste résidant à Urmia, via WhatsApp, le 27 octobre 2020 (l (...)

22Ainsi, ce n’est qu’à partir de la présidence « réformiste » de Mohammad Khatami (1997-2005) que les représentants de la population kurde d’Urmia parviennent à passer le filtre du Conseil des gardiens de la constitution – l’institution en charge, depuis les années 1990, de limiter l’accès des candidats alternatifs aux élections –, pour faire acte de candidature au Majles, le parlement monocaméral de la République islamique. En 2000, Karim Fatahpur, un médecin originaire du Targavar, remporte ainsi un siège à l’issue d’une campagne axée sur un engagement de développement culturel de la société kurde, appuyée par une association créée par Fatahpur lui-même. Armin, journaliste et activiste kurde d’Urmia, a insisté, dans l’entretien que nous avons pu avoir à l’automne 2021, sur le rôle décisif de cette association dans la mobilisation des jeunes Kurdes en tant que tels et non plus comme membres de telle ou telle tribu17. Dispensant des cours de kurde, dotée de sections « Jeunesse », « Femmes », « Art », « Littérature », elle devient vite sous la présidence Khatami un creuset de création, publiant plusieurs revues, comme Khatun (« Madame ») sur les questions féminines, organisant quantité de manifestations culturelles populaires18. Elle montre également sa capacité à mobiliser dans l’organisation de collectes suite aux catastrophes qui affectent la société kurde, d’Iran ou d’ailleurs – comme en 2011 pour l’aide aux victimes du séisme de Van, ville kurde de l’est de la Turquie19. Une capacité vite dérangeante pour le gouverneur de la ville, qui finit par interdire l’association en 2013, poussant nombre de ses membres à développer d’autres sociabilités, celle qui se déploie dans les cafés par exemple, devenus très populaires parmi les Kurdes d’Urmia entre la fin de la présidence Ahmadinejad (2005-2013) et le début de la pandémie de COVID-19 sept ans plus tard.

23Les partis politiques, entretemps, connaissent nombre de vicissitudes. Actif pour l’essentiel en Turquie, le PKK reste longtemps loin d’être l’organisation politique kurde la plus populaire à Urmia et alentour. Jusqu’aux années 1990, la région demeure plus réceptive au PDKI, créé en 1945 et à l’origine, l’année suivante, de la République de Mahabad, soutenue militairement par les Shikak et les Herki. Le leader historique du PDKI, Abdul-Rahman Ghassemlou (1930-1989), est lui-même originaire d’Urmia et son père un grand propriétaire Shikak. Adoptant après 1979 un discours de plus en plus socialisant, le PDKI ne se distinguait pas auparavant par sa défense de la réforme agraire, car il s’appuyait dans son combat contre Téhéran sur les chefferies. Cette stratégie doit trouver ses limites avec l’effacement progressif de ces dernières dans le tiers final du xxe siècle. La lutte menée contre la République islamique par Sanar Mamadi (1927-2009, chef d’un clan Shikak), au cours des années 1980, en est la dernière expression. Un ancien militant du PDKI passé au PKK, Serdar, issu d’une famille Shikak, explique l’affaiblissement du Parti démocrate kurde d’Iran :

  • 20 Entretien avec Serdar, militant du PKK, réside à Urmia, via WhatsApp, le 4 août 2020 (le prénom es (...)

Il n’a pas armé les tribus, qui ont désespéré de lui, et de ce fait il a perdu beaucoup de soutiens. En 1980 déjà, la région de Khoy a claqué la porte du parti après son IVe congrès. Les Penyanshin, qui avaient pour chef ‘Aref Paki (1948-2015), sont devenus une tribu mercenaire (k. jash), la première tribu mercenaire de la République islamique20.

  • 21 Entretien avec Sa‘id, un activiste culturelle résidant à Urmia, fait le 15 mars 2019 à Urmia (le p (...)

24L’histoire des Herki nous fournit une autre illustration de la relation entre fait tribal et organisations politiques dans la région avant et après la révolution iranienne de 1979. Une partie des Herki, établie au Kurdistan d’Iraq, entretient historiquement une alliance forte avec celle des Barzanis, ossature du Parti démocrate du Kurdistan d’Iraq (PDK, fondé par Mostafa Barzani le 16 août 1946, un an exactement après le PDKI du côté iranien de la frontière). Cependant, lorsque les fils de Mostafa, à la mort de leur père en 1979, décident de se retourner contre le PDKI au sein du front dit des Leaders provisoires (k. qyada movaqat), les Herki d’Iran prennent les armes contre eux – leur chef, Hajji Mohammad-Amin Hatami, finissant même assassiné avec ses fils par les Qyada movaqat21.

25Cet échec de l’alliance transfrontalière PDKI/PDK, suivi par le désarmement des tribus par la République islamique d’Iran dans les années 1980, hâte la disparition des chefferies de l’arène politique. Vingt ans après la révolution de 1979, suite à l’arrestation en Turquie d’Abdullah Öcalan, leader du PKK, en 1999, les manifestations pour sa libération dans les régions kurdes d’Iran favorisent l’audience de l’organisation et du kurdisme de gauche en général dans la société kurde de l’ouest de l’Iran. Les villes du nord de l’Azerbaïdjan occidental (Khoy, Maku, Salmas) mais aussi Sanandaj plus au sud, chef-lieu de la région du Kurdistan, se signalent alors par l’adhésion en nombre de leur jeunesse estudiantine kurde au PKK. C’est à ce moment précisément, vers 2007, que l’administration Ahmadinejad (ancien préfet de plusieurs villes de la région, après la révolution de 1979, et partisan de la manière forte contre les « minorités ») opte pour une reconstruction de la chefferie.

  • 22 Entretien avec Serdar, militant du PKK, réside à Urmia, via WhatsApp, le 4 août 2020 (le prénom es (...)

Entre 1999 et 2007, nous n’avions quasi-pas de jash et même les Penyanshin, les Hanara ou les Herki, ennemis du PDK, avaient des relations pas trop mauvaises avec le PKK. En fermant la frontière et en créant une crise économique dans la région, le gouvernement [iranien] a réussi à recruter plusieurs chefs de tribu, comme Gagarin Smitko (petit-fils de Simko Shikak), Asad Asadi (un chef de la tayifa des Shamsaki), ‘Aref Paki, etc. Le résultat, c’est que ceux qui n’étaient pas recrutés soit restaient neutres, soit se rapprochaient du PKK22.

  • 23 En 1997, la population alphabétisée du pays est à 45% féminine, contre 34% seulement vingt ans plu (...)

26Loin d’être aussi populaire à Urmia que dans les autres régions de peuplement kurde d’Iran, le PKK y bénéficie après 2014 de l’aura gagnée cette année-là lors de la résistance de Kobané, au Kurdistan de Syrie, contre les troupes du groupe État islamique. Le contexte social de la région, il est vrai, se prête à ce succès d’estime : le PKK, en effet, est populaire parmi les femmes et dans les jeunesses kurdes, deux catégories au centre de l’activisme associatif et politique développé depuis le tournant du siècle chez les Kurdes d’Azerbaïdjan occidental. Une étude sur le taux de fécondité chez les femmes kurdes et turques azéries de la ville révèle que, si dans les années 1980 et 1990, il est plus élevé chez les premières, tel n’est plus le cas depuis : les méthodes de contraception connaissent une meilleure diffusion dans la région pendant cette période, tandis que les femmes en général, de plus en plus alphabétisées23, réussissent comme ailleurs en Iran à prendre un certain contrôle de leur corps. L’égalitarisme social strict du PKK et le concept de jineoloji (terme kurde désignant les études féminines), centré sur l’égalité des sexes, au cœur du discours féministe du parti, sont faits pour attirer le jeune électorat féminin de la région. En lieu et place de l’adhésion tribale d’antan, le parti recrute désormais sur une base individuelle.

  • 24 Voir le bref rappel historique dans Baghali, 2020.

27Cette évolution est favorisée par l’effacement des segmentations tribales au profit d’identifications communautaires plus englobantes, ethniques mais aussi confessionnelles. La dimension confessionnelle, en effet, n’est pas absente des constructions identitaires à l’œuvre à Urmia depuis le tournant du xxie siècle. La région est marquée par les héritages du soufisme (le gnosticisme islamique ritualisé), qui a profondément marqué, aux xixe et xxe siècles tout particulièrement, l’évolution des relations sociales dans la région comme dans l’ensemble du monde kurde24. Selon nos enquêtes personnelles, trois hôtelleries soufies sont encore actives dans la région : deux khanaqah (dervicheries de la Voie Naqshbandiyya) et une takiyya (dervicherie de la Voie Qadiriyya). Le khanaqah Kamalat à Urmia, fondé par Shaykh Taha Kamalizade en 1991, est aujourd’hui dirigé par le fils de ce dernier, Seyyed Yahya. Le grand ancêtre de la lignée, Shaykh Kamal al-Din (1807-1910), avait obtenu sa licence d’un khalifa (vicaire) de Shaykh ‘Obeyd-Allah Nahri à Shemdinan (dans la région de Hakkari, au Kurdistan de Turquie). Le second khanaqah est situé dans la petite région de Margavar, au sud d’Urmia, et appartient aux Sadat de Nahri, un groupe de statut de descendants du prophète Muhammad considéré depuis le xviiie siècle comme « tribu » à part entière du fait de l’importance de leurs propriétés foncières et de leur paysannerie. Ce khanaqah est dirigé par Seyyed Mohammad-Saleh Gilanizade, un petit-fils de Shaykh ‘Abd-Allah Afandi, lui-même descendant de Shaykh ‘Obeyd-Allah Nahri. L’unique takiyya de la région se trouve dans le village de Kanidastar, dans le Margavar ; il est administré par Seyyed Rahim Barzanji.

  • 25 Deux mollahs de la ville font partie du Conseil central de la JDEI : Mamosta Mohammadiyan entre 20 (...)
  • 26 Sur ce mouvement : Ebrahimzade, 2012 ; Khosravi, 2012 ; Mofidi, 2015 ; Kosravi, Aghapouri et Hameh (...)

28Le soufisme, cependant, a cédé du terrain dans le champ religieux kurde en général depuis la fin du xxe siècle. Il y fait face à trois mouvances islamistes devenues vecteurs de mobilisation, y compris politique, même si elles sont moins présentes parmi les Kurdes kirmanj que chez les Sorane et les Hawram au sud. Il s’agit d’abord de deux organisations d’inspiration Frères musulmans, le Maktab-e Qor’an (« École du Coran ») et la Société pour la prédication et la réforme (JDEI en acronyme persan), soutenues initialement par Téhéran au lendemain de la révolution, du fait de leur opposition au kurdisme de gauche. Le tableau est complété par le salafisme, dont plusieurs courants se sont développés dans la société kurde au lendemain du 11 septembre 2001 (Baghali, 2020 : 191-194). La JDEI en particulier n’est pas demeurée cantonnée, ces dernières décennies, à ses creusets historiques de langue sorane ou hawram que sont les régions de Sanandaj, au Kurdistan, et les hautes terres de peuplement sunnite de la région de Kermanshah, situées plus au sud dans la chaîne du Zagros. C’est de manière marginale toutefois qu’elle est parvenue à s’implanter à Urmia25, où l’on ne trouve d’ailleurs aucune trace du Maktab-e Qor’an, unique mouvement islamiste d’origine kurde26.

  • 27 Entretien avec Rebwar, ancienne prisonnière politique, résidant à Urmia, via Telegram, le 5 janvie (...)

29Absence d’autant plus curieuse que même le salafisme jihadiste est attesté dans la région même si c’est, à nouveau, de manière marginale par rapport à ce qu’ont connu d’autres régions, plus méridionales, de peuplement kurde de l’ouest de l’Iran. Il est vrai qu’obtenir des informations sur la présence de jihadistes dans une région frontière de la République islamique d’Iran n’est guère aisé et ne peut se faire que via le contact indirect d’anciens prévenus se réclamant de cette mouvance. Grâce à l’intermédiaire d’un activiste des droits humains et d’une ancienne détenue de la prison d’Urmia (l’un des deux plus importants centres de détention de salafistes en Iran aujourd’hui), nous avons pu accéder à plusieurs militants. D’après ces derniers, jusqu’à 2014, la prison ne comptait aucun détenu de langue kirmanj prévenu ou condamné pour salafisme ; ce n’est qu’après les conquêtes du groupe État islamique en Syrie et en Iraq, à partir de cette date, que les premiers se sont présentés – très peu nombreux cependant chez les Kirmanj, guère plus d’une vingtaine, la plupart originaires du Margavar, au sud d’Urmia27, contre près de six cents détenus de langue sorane pour la même période.

  • 28 Entretien de l’autrice avec Mostafa Khalili, anthropologue à l’Université Sophia de Tokyo, via Sky (...)

30Les efforts faits par la JDEI pour s’implanter à Urmia jettent par ailleurs une lumière crue sur les relations intraconfessionnelles au sein de la population sunnite. Comme ailleurs, la Société tente de s’y faire accepter en multipliant les actions philanthropiques (comme après le séisme de novembre 2017 à Kermanshah, moment de grande solidarité nationale en faveur des victimes, par l’organisation de collectes). Le contrôle des institutions confessionnelles, central pour la redistribution de l’aide humanitaire, reste une pomme de discorde, entre sunnites et chiites, certes, mais aussi entre soufis, fréristes et salafistes. Au moment de notre enquête, Urmia compte quatorze lieux de culte sunnites, parmi lesquels trois mosquées seulement selon le relevé opéré par le chercheur Mostafa Khalili : les mosquées Shafe‘i, Nur et Qods (la première officielle, pro-gouvernementale et située au centre-ville, les deux autres installées dans les bidonvilles kurdes des faubourgs ouest28). Des mosquées perçues comme creusets d’une identité ethno-confessionnelle :

  • 29 Un argument courant dans l’argumentation de la « minorité » sunnite d’Iran – qui omet parfois que (...)
  • 30 Entretien avec Mohammad résidant à Téhéran, affilié à la JDEI, via Telegram, le 16 janvier 2021 (l (...)

Tous les vendredis, nous, on se rassemble pour la prière dans quatorze lieux de culte, alors que les Turcs ont un seul mosalla (esplanade pour la prière collective)29. Nos mosquées, à nous, elles sont chaque fois pleines à craquer, avec deux, trois mille personnes dans chaque… Ces mosquées, elles sont une part de notre identité kurde. Moi par exemple, je ne suis pas très croyant mais je me réjouis quand même quand je les vois pleines comme ça. Malheureusement, à cause du panturquisme, pas moyen de s’en sortir30.

31Selon les informateurs de cette étude, la direction de ces mosquées change parfois rapidement, selon un turn-over qui fait alterner à la tête des minbars des soufis, des fréristes, voire des salafistes, selon la ligne politique ou le contexte régional du moment. Si les soufis cooptés par le pouvoir ne relèvent pas toujours d’une Voie ni même d’un héritage spirituel identifiable, par contre, dans ce contexte éminemment compétitif, la JDEI s’enorgueillit d’une bonne implantation dans les villages périurbains d’Urmia :

  • 31 Idem.

Nous contrôlons beaucoup de mosquées en ville et dans les bourgs des environs comme Zewa, Gisiyan, Margavar ou Nazlu, et on nous connaît bien ici. […] Nous avons même commencé à en construire à Salmas et Maku – une ville où, soit dit en passant, les Kurdes n’avaient pas de mosquée à eux, et ne se montraient pas des pratiquants extrêmement zélés31.

  • 32 Entretien de l’autrice avec Mostafa Khalili, anthropologue à l’Université Sophia de Tokyo, via Sky (...)

32Ici comme ailleurs en Iran, les mosquées rurales échappent davantage au contrôle de l’État, l’enjeu pour les notables locaux étant de disposer d’un mollah « cher », vecteur de prestige pour la localité : « Dans son village natal, un chef tribal aura tendance à employer un imam de langue sorane, parce que ça fait plus “chic” : de plus loin vient le mollah, plus cher il a coûté32. »

Une re-tribalisation par le haut ?

  • 33 Sur ce dernier et son rôle dans la gestion publique de la question kurde en Iran, voir notamment D (...)
  • 34 Entretien avec Armin, journaliste résident à Urmia, via WhatsApp, le 28 octobre 2021 (le prénom es (...)

33Afin de mieux contrôler le nouvel espace public kurde en gestation, les autorités de la République islamique semblent privilégier, depuis le milieu des années 2010, la piste d’une réactivation des structures « traditionnelles », au premier rang desquelles la tribu et la Voie (tariqa) soufie. Ici comme ailleurs en matière de bricolage électoral, c’est le corps paramilitaire des Gardiens de la révolution que l’on trouve aux manettes33 : les Pasdaran ont sollicité des groupes de familles issues d’une même localité ou dotées du même nom pour la présentation de candidats au titre de chef de tribu (hokm-e ra’is-e ‘ashire). Certains ont accepté, dans le but notamment de bénéficier des avantages associés à cette charge34. Loin d’un retour à un ordre ancien, la mesure a contribué à modifier encore la structure même des tribus. En effet, si jusque-là prédominait dans la région la hiérarchie des groupes dits respectivement il/tira/tayifa/baw/hoba/mal, la cooptation particulière mise en place par les Gardiens de la révolution a permis à des lignages auparavant secondaires de s’imposer à la tête de groupes entiers ou à des segments tribaux de changer de statut – les Hanara, par exemple, se trouvant de cette manière promus du statut de tayifa à celui d’il.

  • 35 Idem. ; entretien de l’autrice avec Ako, journaliste résidant à Urmia, via WhatsApp, le 27 octobre (...)

34Peut-on parler ici de re-tribalisation par le haut ? Et si oui, quels ont été les résultats de cette politique ? Pour répondre à ces questions, peut-être convient-il d’abord d’examiner le type d’autorité conféré par les nouveaux titres. Trois de nos informateurs nous ont indiqué qu’un chef ainsi nommé pouvait être placé par les Gardiens à la tête d’une caserne (pasgah, base militaire) de village : une institution clé dans une région de frontière en butte à des mouvements de guérilla plus ou moins endémiques depuis 197935. Une autre attribution des nouvelles chefferies est la nomination aux Conseils de règlement des conflits (shuraha-ye hall-e ekhtelafat) intra et intertribaux. Réformés en 2008, ces derniers, composés de trois titulaires et de deux assesseurs, opèrent sous le contrôle du pouvoir judiciaire, un allié essentiel des Pasdaran pour le maintien de l’ordre dans les régions. Bien que ne pouvant traiter d’affaires relevant du droit pénal, ils peuvent imposer le paiement d’amendes.

  • 36 Entretien avec Armin, journaliste résident à Urmia, via WhatsApp, le 28 octobre 2021 (le prénom es (...)

35Pour ces nouveaux chefs, au-delà de l’acquisition ou du recouvrement d’une part de capital social, la participation à ces conseils et la proximité qu’elle offre avec le pouvoir judiciaire permettent de défendre les intérêts des leurs. La direction d’une caserne même de taille réduite en fait de véritables potentats locaux, dans une région déshéritée où la rente frontalière, via la contrebande et la traite d’êtres humains, constitue une ressource extrêmement disputée. En effet la région, placée depuis plus de quarante ans de manière presque constante en état de guerre, se caractérise depuis les années 2000 par un contrôle sans cesse accru des flux transfrontaliers par les paramilitaires. Les Pasdaran eux-mêmes, ou leurs clients chefs de tribu, bénéficient d’une pratique générale du pot-de-vin mais se trouvent, aussi, en position de négocier avec le judiciaire remises de peine et amnisties pour ceux de « leurs » passeurs tombés dans d’autres filets et exposés parfois à des peines lourdes (de mort, par exemple, pour trafic de stupéfiants36).

36Ako, journaliste ayant grandi dans une famille rurale dont l’unique source de revenus était la contrebande, raconte :

Dans ma jeunesse [entre 2005 et 2015 environ], on passait encore la marchandise à dos de mule. Chaque famille en possédait au moins deux. En Turquie, on passait du gasoil. Les villages des deux côtés sont quasi à touche-touche, alors c’était plutôt facile. La Turquie laissait faire car elle était bénéficiaire. En sens inverse, on rapportait des vêtements : c’est nous, je peux vous dire, qui alimentions le marché de l’habillement à Téhéran. Deux, trois villages se mettaient ensemble pour le versement des pots-de-vin à la caserne du coin. Je me souviens que cela pouvait aller jusqu’à cinquante millions de tomans [en 2010, 38 500 euros].

  • 37 Entretien de l’autrice avec Ako, journaliste résidant à Urmia, via WhatsApp, le 27 octobre 2020 (l (...)

Questionné sur la manière dont les contrebandiers contactaient le poste, Ako répond que tout se faisait par l’intermédiaire des chefs tribaux nommés par le gouvernement, qui prélevaient leur part avant de remettre le reste aux Gardiens37.

37Avantagées par cet ensemble de circonstances, les nouvelles chefferies manifestent leur statut dans l’espace public en mobilisant des registres divers, marqués à la fois de tradition (relue) et de modernité (supposée). C’est ainsi qu’on peut les voir participer, en hôtes d’honneur, aux grands mariages et aux funérailles importantes, où ils se signalent par leurs largesses hors de proportion. Elles sont aussi très présentes sur les réseaux sociaux comme Telegram ou Instagram, ce dernier étant décisif en termes de construction d’image publique. Ces étalages d’entregent affectent-ils la société dans son ensemble ? On l’a vu, le pouvoir d’un nouveau chef peut s’exprimer au bénéfice de sa clientèle personnelle à l’occasion du règlement d’un conflit local, ou d’une intervention auprès du pouvoir judiciaire régional, voire en décrochant un emploi pour tel ou telle. Des services dont ces chefs sont ensuite payés par une mobilisation électorale communautaire en faveur d’un de leurs candidats (souvent un membre de leur parentèle) aux élections municipales voire aux législatives – même si cela est plus rare pour des Kurdes –, dans l’espoir de succès électoraux qui leur permettent d’asseoir leur autorité, via l’accès qu’ils offrent à tout un éventail de subventions publiques.

  • 38 Entretien avec Armin, journaliste résident à Urmia, via WhatsApp, le 28 octobre 2021 (le prénom es (...)

38Le pouvoir réagit en essayant d’encourager une re-tribalisation de la société kurde, à l’occasion notamment de tout un éventail de scrutins38. Une stratégie payante, si l’on se réfère aux législatives de 2016 et de 2020, au cours desquelles le vote « kurde », comme attendu, se distribua entre candidatures représentant explicitement différentes tribus, aucun candidat kurde de la région n’entrant, ces années-là, au Parlement. Armin explique que, si jusqu’à 2016 :

  • 39 Entretien avec Armin, journaliste résident à Urmia, via WhatsApp, le 28 octobre 2021 (le prénom es (...)

On s’entendait toujours sur une ou deux candidatures, de quelque tribu que vienne le candidat, à partir de là on s’est trouvé confrontés à des choix entre tribus, ce qui nous a empêchés de gagner. Ça a été la même histoire pour les municipales : tandis que les Turcs [azéris] ne proposaient qu’un petit nombre de candidatures, on s’est retrouvés, nous, avec tout un paquet – toutes avalisées comme de bien entendu par le Conseil des gardiens de la constitution – et, bien sûr aussi, on a perdu. Cela étant, on s’est dit qu’il fallait en sortir et aux municipales de 2019, on s’est tous mis d’accord sur une liste, pour ne plus disperser nos votes, et on a gagné quatre sièges sur onze, ce qui n’est déjà pas mal pour une élection supervisée par une administration turque à 90 %, ce qui est rarement pour nous la garantie d’une très grande transparence…39

39Malgré un accès de machiavélisme bien dans le goût de la République islamique, l’essai de re-tribalisation « par le haut » des autorités n’empêche pas ces dernières de se voir parfois battues en brèche par un nombre croissant de jeunes activistes, par les partis politiques en général, voire par un électorat féminin en voie de structuration. En effet, la relation entre les nouveaux chefs et leur circonscription diffère sensiblement de celle qui, jusqu’aux lendemains de la seconde guerre mondiale, liait un aqa et « ses » paysans. Il s’agit désormais de rapports moins verticaux, davantage fondés sur une négociation constante et l’obtention de bénéfices quantifiables. Le contexte reste d’ailleurs marqué, en terre kurde, par une contestation latente du régime né de la révolution de 1979 et de ses instances locales et régionales. L’essai de re-tribalisation que l’on observe depuis la décennie 2000 construit, aux yeux de l’opinion, des « groupes mafieux » plutôt que de nouvelles tribalités avec ce qu’elles supposeraient de solidarité et d’égalitarisme.

  • 40 Sur le salafisme en particulier, voir Baghali, 2019 : 65-66, 85-94.
  • 41 Entretien avec Armin, journaliste résident à Urmia, via WhatsApp, le 28 octobre 2021 (le prénom es (...)
  • 42 Idem.

40Le même discrédit auprès de la population n’épargne pas le leadership soufi « traditionnel » coopté localement par le régime. De précédents travaux sur des régions de peuplement kurde situées plus au sud suggèrent la variété de situations régionales voire locales d’autant plus contrastées, dans l’Iran d’aujourd’hui, que les politiques d’État et les interventions des Pasdaran s’emploient à y développer des évolutions divergentes. Une première observation est la particularité du champ politico-religieux kurde kirmanj d’Azerbaïdjan occidental, comparé à celui de régions plus méridionales comme le Kurdistan ou Kermanshah, de langue sorane ou hawram. Au sud, dans des villes ou districts à forte majorité kurde sunnite, où le principal ennemi de la République islamique jusqu’au tournant du xxie siècle reste le kurdisme de gauche, des mouvements islamistes sunnites kurdes aussi divers que le Maktab-e Qor’an, la JDEI, voire diverses tendances salafistes peuvent, à différents moments, connaître d’importants développements, en dépit d’une succession d’entraves policières et de l’embastillement voire de l’exécution de plusieurs de leurs leaders40. À Urmia par contre, le contexte est marqué depuis le lendemain de la première guerre mondiale par un funeste face-à-face entre des Kurdes sunnites en plein essor démographique, d’une part, et des Turcs azéris chiites jouant le rôle de relais d’une succession de pouvoirs centraux, d’autre part. Ici, le militantisme sunnite du MQ ou de la JDEI a pu sembler plus malvenu du point de vue du pouvoir41. Les Gardiens de la révolution sont donc allés, pour réduire leur audience, jusqu’à permettre le développement de khanaqah au centre de la capitale régionale. Pour un observateur local tel qu’Armin42, ce que cherche ici la République islamique, c’est à renforcer les khanaqah et le soufisme en général contre les islamistes. L’une de nos sources nous confie :

  • 43 Entretien avec Serdar, militant du PKK, réside à Urmia, via WhatsApp, le 4 août 2020 (le prénom es (...)

Ni les Barzanji ni les Sadat Nahri ne se mêlent de politique, même si les Kamalizade maintiennent de bonnes relations avec le pouvoir, en rencontrant régulièrement les imams locaux et les politiciens pro-systèmes. Et pas pour rien, avec leur grand khanaqah en plein centre d’Urmia43.

Conclusion

41Il y a un quart de siècle, le sociologue irano-américain Asef Bayat se penche sur les populations « non officielles » des bidonvilles de Téhéran au lendemain de la révolution. Évoquant le combat permanent que nécessite leur situation marginale, il décrit leur action au quotidien pour l’amélioration de leurs conditions de vie comme the quiet encroachment of the ordinary people (Bayat, 1997 : 1-21). Nous avons essayé ici de dépeindre les Kirmanj d’Urmia dans leur qualité d’ordinary people, dont le statut de non-officiels indésirables colle à la population kurde de la ville, y compris les familles et les lignées d’installation ancienne et de situation sociale plus enviable. L’enjeu était de suggérer comment cette population s’y prend pour produire et développer un espace propre via un éventail de registres d’action variant au gré des circonstances politiques, entre conquête de segments du bazar, adhésion au PKK et développement d’une culture moderne du café.

  • 44 Pour l’anthropologue Dale F. Eickelman, tant que la solidarité tribale paraît pouvoir offrir, et o (...)

42Un moteur essentiel de cette production d’espace est la situation de concurrence entretenue par l’ethnicisation des clientélismes politiques, militaires et économiques dans ce qui reste une marche de la République islamique, avec ce que cela suppose d’héritages impériaux. Pour autant, le double antagonisme ethno-confessionnel kurde/azéri et sunnite/chiite que l’on a pu voir se développer signifie-t-il l’occultation de segmentations plus internes, notamment héritées d’un passé tribal ? Nous avons vu que la distension du lien tribal s’observe dans la société kurde kirmanj d’Urmia plus tard qu’au sud, dans les régions de langue sorane de l’ouest iranien. Jusque dans les années 1990, la tribalité est présente dans le recrutement et le leadership d’organisations comme le PDKI voire, en Turquie, le PKK. Elle semble avoir freiné, jusqu’aux années 2010, le développement chez les Kirmanj d’Urmia et alentour de courants islamistes présents plus tôt, dès la révolution de 1979, chez les Sorane du Kurdistan et de Kermanshah44. Enfin si l’adhésion aux idéaux du PKK ou à l’islamisme de la JDEI ou des salafistes s’est faite, ces dernières décennies, sur une base individuelle, le souvenir d’une tribu qui a perdu tout rôle socio-économique reste présent dans les mémoires collectives, comme l’atteste par exemple le tabou toujours actuel du mariage entre membres de tribus différentes.

43Sur cet arrière-plan, les efforts dépensés par les Gardiens de la révolution et le pouvoir judiciaire régional pour faire d’un fait tribal réinventé un instrument politique et militaire risquent de se heurter aux dynamiques sociales créées par la bidonvillisation. Dressées contre la popularité nouvelle du PKK, acquise par ce parti depuis le milieu des années 2010 dans ses batailles contre le groupe État islamique, les chefferies « mercenaires » alliées à la dervicheries cooptée suffiront-elles à mettre l’Azerbaïdjan occidental à l’abri d’une contestation pérenne ? Comme l’ont montré les mouvements sociaux depuis l’hiver 2017 en Iran même, ainsi que les soulèvements de l’automne 2019 puis de l’hiver 2020 dans le sud de l’Iraq, les clientèles politico-économiques mises en place çà et là par les Gardiens de la révolution autour de l’exploitation de rentes frontalières ont eu le don, partout, de multiplier les malcontents. Ne se pourrait-il donc pas, dans cette mesure, que les instruments néo-traditionnels que la République islamique promeut pour affermir son contrôle sur ce qu’elle continue de percevoir comme des marches, en deçà comme au-delà de son territoire – ici, tribus et Voies soufies, ailleurs, organisations islamistes d’inspiration Frères musulmans – finissent par se retourner contre elle ? C’est ce à quoi invitent à réfléchir les quelques observations consignées dans cette brève étude, encore embryonnaire.

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Notes

1 Voir le site des statistiques nationales de la République Islamique d’Iran : https://www.amar.org.ir.

2 Sur l’institution du toyul et le concept de « féodalité » en Iran, voir Vali, 1993 : 199-225 ; sur Urmia, voir Kavyanpur, 1999 : 148-183.

3 En dépit de la trace laissée par l’événement dans les mémoires collectives, il n’a pas encore fait l’objet de recherches proprement historiques et l’on reste à son propos tributaire du récit de témoins comme Soleyman Kashani, à l’époque membre du Conseil municipal : https://iranwire.com/fa/features/42243, (consulté le 28/09/2022) ; sur le massacre de Qarna, voir le volume 4 de l’ouvrage en ligne de Behzad Khoshhali Akhbar-e Kordestan [Les nouvelles sur le Kurdistan], collecte de tout ce qui est lié au Kurdistan d’Iran dans les journaux de Téhéran au début de la révolution publiée sur le site de « Archive of Iranian Opposition Documents » : https://www.iran-archive.com/fa/asar-nevisande-ketab/1581.

4 Sur les tribus kirmanj chiites installées au nord du Khorasan, dans le nord-est de l’Iran, voir notamment Papoli-Yazdi, 1991 : 23-37, 213-228.

5 Sur le Fars par exemple, voir ‘Ajami, 1969 : 25-47.

6 Entretien avec Mostafa Khalili, anthropologue à l’Université Sophia de Tokyo, via Skype le 30 juillet 2020.

7 Voir les recensements de 1335/1956-57 et 1395/2016-17 in https://www.amar.org.ir.

8 Entretien cité avec Mostafa Khalili. En Turquie, l’État mettait en œuvre la même politique d’évacuation des villages kurdes (Çelik, 2018 : 529-535).

9 Voir dans ce volume l’article de Stéphane Dudoignon et, à propos de l’Asie centrale russe au tournant des xixe et xxe siècles, celui de Xavier Hallez.

10 Entretien de l’autrice avec Ako, journaliste résidant à Urmia, via WhatsApp, le 27 octobre 2020 (les prénoms ont été modifiés).

11 Entretien avec Sahar, activiste culturelle résidant à Urmia, fait le 14 mars 2019 à Urmia (le prénom est modifié).

12 Entretien avec Mostafa Khalili, anthropologue à l’Université Sophia de Tokyo, via Skype le 30 juillet 2020.

13 Une dénomination véhiculée par les agences de presse publiques comme IRNA ou Tasnim News, et la littérature académique, par ex. Javad Sharifnezhad et Somaye Naqshbandi, Barresi-e moshkelat-e sokunatgahha-ye gheyr-e rasmi va era’e-ye rahkarhayi jehat-e samandehi-e vaz‘iyat-e anha (motale‘e-ye mowredi : Orumiye” [Une étude des problèmes des zones d’habitation non officielles, avec quelques propositions pour la gestion de leur situation, à travers le cas d’Urmia], Yazd, Ière Conférence annuelle des recherches d’architecture, urbanisme et aménagement urbain, 2015, https ://civilica.com/doc/544546/, (consulté le 28/09/2022).

14 Entretien avec Mostafa Khalili, anthropologue à l’Université Sophia de Tokyo, via Skype le 30 juillet 2020.

15 Sur la stigmatisation des Kurdes d’Urmia dans la population turque de la ville, voir Khalili, 2019.

16 Entretien avec Galavej, activiste culturelle et vendeuse dans le marché d’Urmia, via Telegram le 08 janvier 2021.

17 Entretien avec Armin, journaliste résident à Urmia, via WhatsApp, le 28 octobre 2021 (le prénom est modifié).

18 Entretien avec Shadi, journaliste résidant à Urmia, via WhatsApp, le 1er novembre 2020 (le prénom est modifié).

19 Entretien de l’autrice avec Ako, journaliste résidant à Urmia, via WhatsApp, le 27 octobre 2020 (le prénom est modifié).

20 Entretien avec Serdar, militant du PKK, réside à Urmia, via WhatsApp, le 4 août 2020 (le prénom est modifié). Sur les tribus korucu (ou jash en sorane) au Kurdistan de Turquie, voir Çelik, 2018 : 540-548.

21 Entretien avec Sa‘id, un activiste culturelle résidant à Urmia, fait le 15 mars 2019 à Urmia (le prénom est modifié).

22 Entretien avec Serdar, militant du PKK, réside à Urmia, via WhatsApp, le 4 août 2020 (le prénom est modifié).

23 En 1997, la population alphabétisée du pays est à 45% féminine, contre 34% seulement vingt ans plus tôt (https://www.amar.org.ir/).

24 Voir le bref rappel historique dans Baghali, 2020.

25 Deux mollahs de la ville font partie du Conseil central de la JDEI : Mamosta Mohammadiyan entre 2008 et 2012, et Mamosta Tibash entre 2009 et 2016 : Entretien avec Mohammad résidant à Téhéran, affilié à la JDEI, via Telegram, le 16 janvier 2021 (le prénom est modifié).

26 Sur ce mouvement : Ebrahimzade, 2012 ; Khosravi, 2012 ; Mofidi, 2015 ; Kosravi, Aghapouri et Hamehmorad : 2016.

27 Entretien avec Rebwar, ancienne prisonnière politique, résidant à Urmia, via Telegram, le 5 janvier 2021 (le prénom est modifié).

28 Entretien de l’autrice avec Mostafa Khalili, anthropologue à l’Université Sophia de Tokyo, via Skype le 30 juillet 2020.

29 Un argument courant dans l’argumentation de la « minorité » sunnite d’Iran – qui omet parfois que la mosquée n’est pas, en islam chiite en général, iranien en particulier, le lieu de culte le plus fréquenté.

30 Entretien avec Mohammad résidant à Téhéran, affilié à la JDEI, via Telegram, le 16 janvier 2021 (le prénom est modifié).

31 Idem.

32 Entretien de l’autrice avec Mostafa Khalili, anthropologue à l’Université Sophia de Tokyo, via Skype le 30 juillet 2020.

33 Sur ce dernier et son rôle dans la gestion publique de la question kurde en Iran, voir notamment Dudoignon, 2021 : 93-102.

34 Entretien avec Armin, journaliste résident à Urmia, via WhatsApp, le 28 octobre 2021 (le prénom est modifié).

35 Idem. ; entretien de l’autrice avec Ako, journaliste résidant à Urmia, via WhatsApp, le 27 octobre 2020 (le prénom est modifié) ; entretien avec Serdar, militant du PKK, réside à Urmia, via WhatsApp, le 4 août 2020 (le prénom est modifié).

36 Entretien avec Armin, journaliste résident à Urmia, via WhatsApp, le 28 octobre 2021 (le prénom est modifié).

37 Entretien de l’autrice avec Ako, journaliste résidant à Urmia, via WhatsApp, le 27 octobre 2020 (le prénom est modifié). Pour une vision du déploiement des chefferies kurdes dans le marché de la contrebande, côté turc, voir notamment van Bruinessen, 2003 : 162-165.

38 Entretien avec Armin, journaliste résident à Urmia, via WhatsApp, le 28 octobre 2021 (le prénom est modifié). Éléments de comparaison avec les tribus kurdes de Turquie orientale in van Bruinessen, 2003 : 161-162.

39 Entretien avec Armin, journaliste résident à Urmia, via WhatsApp, le 28 octobre 2021 (le prénom est modifié).

40 Sur le salafisme en particulier, voir Baghali, 2019 : 65-66, 85-94.

41 Entretien avec Armin, journaliste résident à Urmia, via WhatsApp, le 28 octobre 2021 (le prénom est modifié).

42 Idem.

43 Entretien avec Serdar, militant du PKK, réside à Urmia, via WhatsApp, le 4 août 2020 (le prénom est modifié).

44 Pour l’anthropologue Dale F. Eickelman, tant que la solidarité tribale paraît pouvoir offrir, et offre du reste parfois, un discours totalisateur sur elle-même, les populations tribales sont moins enclines à rejoindre des mouvements islamistes (Eickelman, 2013 : 17).

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Table des illustrations

Titre Carte 1 : Le département (shahrestan) d’Urmia et ses districts kurdes.
Crédits Source : https://azgharbi.mporg.ir/​, réalisé et modifié par Khalili (2019 : 45) puis par l’autrice.
URL http://journals.openedition.org/assr/docannexe/image/67241/img-1.png
Fichier image/png, 190k
Titre Carte 2 : Les zones urbaines d’Urmia.
Crédits Source : Purmohammadi, Hekmatniya et Safarluyi, 2014 : 66, modifié par l’autrice.
URL http://journals.openedition.org/assr/docannexe/image/67241/img-2.png
Fichier image/png, 100k
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Pour citer cet article

Référence papier

Hawzhin Baghali, « Chez les Kurdes kirmanj d’Urmia : la tribu à l’interface du politique et du confessionnel », Archives de sciences sociales des religions, 199 | 2022, 121-144.

Référence électronique

Hawzhin Baghali, « Chez les Kurdes kirmanj d’Urmia : la tribu à l’interface du politique et du confessionnel », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 199 | juillet-septembre 2022, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 21 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/67241 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.67241

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Auteur

Hawzhin Baghali

CETOBAC, EHESS – hawzhinbaghali[at]gmail.com

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