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L'atelier des sciences sociales du religieux

Le paradoxe ecclésial

Un essai de sociologie médiévale appliqué à la religion
The Ecclesial Paradox. An essay in medieval sociology applied to religion
La paradoja eclesial. Ensayo de sociología medieval aplicada a la religión
Alexis Fontbonne
p. 23-40

Texte intégral

Retour de la sociologie au Moyen Âge

1Le présent article s’inscrit dans le projet plus large de construction d’une sociologie médiévale et se doit donc de commencer par une explicitation de l’expression elle-même.

2Sociologie historique réflexive, la sociologie médiévale combine la prise en compte de la spécificité de la période étudiée – à rebours d’une « sociologie du Moyen Âge » qui postulerait une universalité de l’analyse sociologique s’appliquant dans un temps second à une époque donnée – et l’historicisation de la construction des différents systèmes de notions servant à l’analyse sociologique. L’étude des spécificités médiévales remplissant une fonction matricielle dans la réflexion d’auteurs aussi centraux qu’Auguste Comte, Max Weber, Émile Durkheim ou encore Pierre Bourdieu, cela signifie que ces constructions conceptuelles dépendent d’un état donné des connaissances historiques, susceptible de changement. La sociologie médiévale vise alors à établir une relation dynamique entre sociologie et histoire, où tout progrès de la connaissance dans une discipline implique structurellement une transformation dans l’autre : la sociologie ne peut pas plus se résumer à la « boîte à outils » de l’historien que l’histoire à un répertoire d’exemples statique pour le sociologue.

  • 1 Élément clé du discours aristocratique à l’époque moderne, le lignage est la cible des réformistes (...)

3Ignorer les conditions de production d’une théorie revient à la confondre avec le monde et condamne à un raisonnement tautologique où la pensée, organisée par la théorie, tend à démontrer la validité de la théorie. Ce problème se pose tout particulièrement pour la période médiévale en raison de la capacité de l’institution ecclésiale à produire des catégories de classement qui se posent comme des catégories naturelles dont l’usage n’a pas entièrement disparu aux périodes moderne et contemporaine, et a même pu guider le regard savant, engendrant ce que Joseph Morsel a qualifié de « boucle paralogique » dans sa réflexion sur le lignage1.

  • 2 Auxquelles il faudrait ajouter une sociologie des médiévistes et des relations entre sociologie et (...)

4Ce sont ces dimensions de la sociologie médiévale2 que nous souhaitons appliquer à une notion fondamentale de la sociologie : le « religieux ».

L’analyse du « religieux » comme confluent des enjeux de la sociologie médiévale

L’ecclésial au cœur de la réflexion sociologique

  • 3 Cette position est aussi originale sur le plan politique, où la référence au Moyen Âge est rare et (...)

5Il est impossible de surestimer le poids de l’étude de l’Église médiévale dans la construction de la sociologie, son seul équivalent étant peut-être le mouvement communal. Pour Auguste Comte, c’est la subordination spirituelle d’entités temporelles multiples à l’Église pontificale qui constitue la spécificité de l’histoire de l’Europe occidentale : l’Antiquité prépare au Moyen Âge, qui la dépasse en toute chose, et la période moderne n’est pas tant décrite comme un nouvel ordre social que comme le temps de désagrégation de l’harmonie sociale médiévale (Gueux, 2018 : 17-102). Cette domination spirituelle, transférée du catholicisme à l’esprit positif, est le modèle de l’harmonie sociale visée par Auguste Comte (Comte, 1974 : 41). Ainsi, la sociologie d’Auguste Comte se fonde sur l’expérience ecclésiale médiévale, aussi bien comme application d’une épistémologie différentielle – la science sociale se distingue dans sa méthode comme dans ses objets par la capacité des humains à cumuler le savoir des générations précédentes (Heilbron, 2006 : 311) – que comme projet de réforme de la société. On rencontre un modèle de pensée similaire chez Émile Durkheim dans sa réflexion sur l’éducation : « Les Universités actuelles doivent être pour l’Europe actuelle ce que les Universités médiévales furent pour l’Europe chrétienne » (Durkheim, 1938 : 111). Il ne s’agit pas de revenir au Moyen Âge mais de prendre en considération les plus grandes réussites de cette période pour penser la construction de la société contemporaine3. Le lien est tout particulièrement fort lorsqu’il s’agit de la sociologie elle-même. En effet Émile Durkheim, rappelant l’unité entre pensée spirituelle et réflexion savante dans l’université médiévale, s’empresse de préciser qu’il n’y voit pas un nécessaire « signe d’infériorité ». Il ne défend pas l’idée d’une université au service de l’Église mais souligne que la laïcisation de l’institution de savoir, telle qu’elle s’est réalisée aux xviie et xviiie siècles, constitue un appauvrissement :

« Nous aurons à rechercher comment se fit cette dissociation qui préluda à l’éclectisme si médiocre par lequel le xviie siècle […] crut réconcilier la raison et la foi, tout simplement en maintenant l’une à distance de l’autre. […] Combien est plus intéressante l’époque où nous sommes actuellement arrivés [le xiiie siècle], où l’on n’a pas essayé encore de séparer ces deux aspects inséparables de la vie humaine » (Durkheim, 1938 : 124).

6Pour Durkheim, la séparation de la raison et de la foi empêche la réflexion qu’il propose précisément de développer : l’étude savante des conceptions morales.

7Pour la sociologie historique allemande, l’importance accordée à la période ecclésiale pour la spécificité de l’histoire occidentale n’est pas moins grande. Max Weber attribue ainsi à l’Église médiévale une fonction matricielle pour la rationalité spécifique au monde capitaliste :

« L’ascèse chrétienne, qui avait d’abord fui le monde, […] était déjà parvenue, depuis les couvents et tout en renonçant au monde, à soumettre le monde à l’empire de l’Église. Ce faisant, elle avait cependant laissé à la vie quotidienne temporelle sa naïveté naturelle. Désormais, elle se présentait sur le marché de la vie, refermait derrière elle les portes du couvent et entreprenait d’imposer sa méthode à la vie quotidienne temporelle, de la transformer en une vie rationnelle menée en ce monde mais qui n’était pas de ce monde ni conçue pour ce monde » (Weber, 2017 : 250-251).

8Les exemples pourraient être multipliés à l’envi : chez Norbert Elias, le christianisme est la notion définissant la conscience occidentale avant celle de civilisation (Elias, 1973 : 113) ; Pierre Bourdieu fait usage des catégories ecclésiales afin de pouvoir penser l’État en dehors des catégories de l’État, qui sont celles au sein desquelles le savant évolue et qui constituent un sens commun difficilement dépassable (Bourdieu, 2012 : 19). De manière générale, en ce que la sociologie vise à une approche objective du monde social, le Moyen Âge, et tout particulièrement sa dimension ecclésiale, permet de jouer contre les catégories de pensée qui illusionnent le savant, telle que l’illusion d’une raison civilisée dénuée de croyances ou l’aveuglement face aux catégories mentales produites par l’État.

L’ecclésial est-il un « religieux » médiéval ?

9Le point commun à l’ensemble des sociologues cités est qu’ils emploient pour la période médiévale un ensemble de notions (Église, religion, religieux) dont la pertinence a été remise en cause par les médiévistes durant ces vingt dernières années. Alain Guerreau a développé une critique de l’emploi des notions modernes de religion, de politique et de propriété pour la période médiévale. Son propos consiste dans la dénonciation non pas du caractère anachronique des termes mais de la signification qu’ils produisent : les fractures conceptuelles sous-entendues dans ce vocabulaire rendent incohérent et inaccessible à la compréhension le système social antérieur (Guerreau, 2001 : 31). Le problème se pose tout particulièrement dans l’opposition entre féodalité et Église lorsque ces termes renvoient à une opposition entre politique et religieux. Il s’agit de se déprendre de l’illusion du nominal qui conduit à considérer de la même manière l’Église médiévale et celle de l’époque contemporaine : une « institution religieuse ».

10Dans son ouvrage consacré à l’Église et à la société occidentale au Moyen Âge, Richard Southern affirme que lorsque l’historien écrit l’histoire de l’Église comme si elle pouvait être séparée de l’histoire séculière, il répète l’erreur des réformateurs ecclésiastiques qui n’ont jamais été davantage captifs de leur environnement que lorsqu’ils parlaient de leur liberté à son égard, ce qui se traduit par exemple par la confusion entre liberté de l’Église et autonomie de l’institution ou du champ religieux. L’identification de l’Église à l’ensemble de la société organisée est une caractéristique fondamentale qui distingue le Moyen Âge des périodes antérieures et postérieures, sur une période allant du ive au xviiie siècle, de Constantin à Voltaire (Southern, 1970 : 16). C’est après cette période que le terme de religion dans son autonomie à l’égard de l’ensemble du monde social prend progressivement sens, des Lumières jusqu’au xixe siècle (Guerreau, 2001 : 23-46). À l’inverse, durant la période médiévale, l’Église, y compris lorsqu’elle est conçue comme institution ecclésiastique composée de clercs, constitue le seul ensemble coextensif au féodalisme dans l’Europe occidentale, exerçant un contrôle sur l’ensemble des dimensions du monde social (Guerreau, 1980 : 204).

11Pour cette période, Alain Guerreau a donc proposé de réfléchir en termes d’ecclesia et non d’Église ou de religieux : « L’Église catholique médiévale englobe tous les aspects de la société médiévale, exerce un contrôle étroit de toutes les normes de la vie sociale et est à cet égard en position de quasi-monopole » (Guerreau, 2001 : 29).

12Parler de champ religieux à propos de l’espace social ainsi décrit présente le risque de considérer que « l’Église » est le lieu d’expression religieuse de logiques extérieures – structure de la parenté, justice, économie – alors que c’est dans les structures spécifiques de ce champ que réside la raison dernière de ces logiques sociales. Cependant, parler d’Église ou de champ ecclésiastique reviendrait à décrire le champ à partir du point de vue de l’institution qui le domine à un moment donné et d’une manière donnée.

13C’est pourquoi il semble préférable d’opter pour la formule de champ ecclésial, qui renvoie à l’ecclesia, en ce qu’elle est distincte conceptuellement du « religieux ». Passer du champ religieux au champ ecclésial sans qu’il s’agisse d’une simple coquetterie formelle implique d’identifier le degré de co-extensivité entre ce champ symbolique et le monde social médiéval aussi bien en étendue – sur quelle période le champ ecclésial peut-il être considéré comme co-extensif à la société – qu’en intensité – l’ensemble des aspects du monde social est-il effectivement réductible à l’ecclesia ?

L’ecclesia en projet : le champ ecclésial

14Au fur et à mesure que le discours sur l’Église dans sa co-extensivité avec le monde social se précise, l’ampleur chronologique du phénomène se restreint. Si Richard Southern évoque d’abord une identification entre l’Église et la société organisée s’étalant sur quinze siècles, son argumentaire concernant ce qui distingue l’Église de l’État – en particulier la faiblesse des capacités coercitives – ne convient pas à la période de Constantin et des empereurs chrétiens. À l’autre extrémité de la chronologie, le système est décrit comme commençant à se briser à partir du xive siècle (Southern, 1970 : 22), ce qui réduit donc les quinze siècles initiaux à une période de l’histoire de l’Occident allant des viie-viiie siècles jusqu’au xive. Cette période est sans doute celle durant laquelle l’économie du Salut peut être considérée comme la raison dernière du monde social. S’il est vrai que la notion de religion n’émerge comme catégorie de pensée qu’à partir du xviiie siècle, cela ne signifie pas nécessairement qu’elle n’a de pertinence qu’à partir de cette date et la période de la Réforme peut être associée à un certain nombre de ruptures au sortir desquelles l’adhésion à l’État s’impose progressivement comme élément instituant du monde social (Christin, 1997). Une genèse dans l’Antiquité tardive, une lente déstructuration durant l’époque moderne, voici deux frontières qui délimitent chronologiquement la plus importante période de signification du champ ecclésial.

15Confondre le champ ecclésial et le monde social durant la période ainsi définie pose une difficulté supplémentaire. Ce n’est pas dans le champ ecclésial que résident les principaux éléments constitutifs de la légitimité de l’aristocratie guerrière, élite dominante de cette période, et ce n’est pas non plus dans l’économie du Salut que reposent les logiques de l’échange marchand – l’Église ne garantit par exemple pas la monnaie et ne structure ni la production ni les échanges malgré son emprise foncière. Réduire l’ensemble du langage symbolique de la civilisation médiévale à celle du champ ecclésial revient alors à « naturaliser » le pouvoir de l’aristocratie guerrière en le plaçant en dehors des logiques de construction symbolique. Sur ce point, il faut nuancer l’interprétation de Pierre Bourdieu qui tire de l’idée d’une nécessaire division du travail de domination (le pouvoir ne pouvant se légitimer seul) l’argument d’une structure invariante entre les détenteurs du pouvoir dominant (économique, politique, guerrier etc.) et les détenteurs d’une forme de pouvoir dominé qui peut accorder au pouvoir dominant ce qu’il ne peut s’accorder : une reconnaissance symbolique (Bourdieu, 2016 : 1039). Il existe une symbolique laïque, que les acteurs de ce que Dominique Barthélemy appelle une société « faidale » sont accoutumés à manier. Cela conduit à interroger le processus historique, et non structurel, par lequel une grande part de l’économie symbolique est entrée dans le domaine ecclésial et est devenue dans le même temps une affaire de professionnels.

16Ce que l’on a appelé en titre le paradoxe ecclésial peut donc s’exprimer assez simplement : la période de l’histoire occidentale pour laquelle l’importance de la notion de religion, aussi bien pour l’analyse du monde social que pour la construction de la sociologie elle-même, a été la plus grande ne peut se voir appliquée sans erreur grave la notion de religion. Ce paradoxe n’en est pas un dans le sens où c’est du fait de sa capacité de totalisation sociale, qui lui donne son importance, que le champ ecclésial se distingue de la « religion ». Cette distance à l’égard de la « religion » doit être comprise dans deux sens : l’ecclésial dépasse très largement la religion définie au sens des Lumières par opposition au politique et à l’économique, mais se caractérise aussi par une autonomie affirmée à l’égard du monde social, une théonomie qui le distingue du sens durkheimien de la religion comme un état du monde social de confusion entre les différentes manifestations de la vie collective (Durkheim, Duvignaud, 1969 : 138).

Illustrations : le champ ecclésial comme outil d’analyse historique

17La critique historique de notions sociologiques n’a de sens que si elle permet par la suite de repenser certaines analyses. Avant de présenter quelques exemples, on rappellera qu’un système de notions en sociologie n’est jamais un élément d’explication mais un outil d’analyse, c’est-à-dire de description la plus objective possible du monde social. Parler en termes de champ ecclésial ne permet donc pas de résoudre quelque question historique que ce soit, mais de relier entre eux de nouveaux objets, de présenter la cohérence de phénomènes jusque-là considérés comme distincts ou encore de souligner des tensions internes à des espaces conçus comme unis.

18Les deux exemples choisis abordent volontairement des questions très célèbres : le charisme wébérien et la réflexion d’Erwin Panofsky sur les formes de la pensée scolastique.

Charisme wébérien et indiscipline monastique

  • 4 Ces quelques lignes résument partiellement la démonstration réalisée Isabelle Kalinowski (2019 : 3 (...)

19Dans la première version de l’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Max Weber emploie encore le terme de charisme au sens paulinien (les charismes, dons de l’Esprit) ; c’est à partir des années 1910-1920 qu’il propose une généralisation sociologique de la notion telle qu’elle est employée par Rudolph Sohm pour distinguer les communautés chrétiennes primitives d’une Église judiciarisée. Le travail de Max Weber consiste non seulement à généraliser la notion de charisme sur le plan idéal-typique de la relation entre domination charismatique et routinisation progressive de cette domination, mais aussi à refuser une dimension linéaire historique à cette lecture. Pour cela, Max Weber s’appuie sur l’ouvrage de Karl Holl, Enthusiasmus und Bußgewalt (1898), qui étudie l’opposition entre le moine byzantin Syméon le Nouveau Théologien et l’Église de Constantinople. Cet exemple permet de montrer la possible synchronicité de formes de domination opposées et non leur nécessaire succession dans le temps4.

  • 5 Bußgewalt peut se traduire par « pouvoir d’absolution ».

20Enthusiasmus und Bußgewalt est à la fois un ouvrage historique et théologique : c’est Karl Holl qui attribue la Lettre sur la confession à Syméon le Nouveau théologien, au lieu de Jean Damascène, sous le nom duquel le texte est cité dans la Patrologia Graeca. Il fournit une édition critique des textes de Syméon le Nouveau Théologien qui révèle un discours cohérent : si tous les chrétiens peuvent bénéficier de l’inspiration divine, la plupart s’en désintéressent et seuls les moines, et parmi eux les « pneumatiques », sont donc légitimes à la fois à former les enfants – remplaçant ici les parents naturels – et à accomplir des actes sacramentels, en lieu et place d’une hiérarchie ecclésiastique en déshérence. C’est donc l’état spirituel des moines, et non l’ordination de l’Église, qui leur confère le pouvoir des clés à la place des évêques et des prêtres. Cet argumentaire s’inscrit dans l’histoire : les apôtres ont transmis ce pouvoir aux évêques et les évêques aux prêtres mais ceux-ci se sont rendus, par leur conduite, indignes de l’exercer et il est alors passé aux moines. Pour Karl Holl, l’idée d’une légitimité venant de la qualité de la vie spirituelle et se manifestant par des dons surnaturels s’explique par la persistance dans le monde monastique grec de l’enthousiasme primitif (Holl, 1898)5.

21Le lien entre les premières communautés chrétiennes et le monachisme est un postulat qui n’apparaît pas démontrable ; il en est de même pour l’influence accordée par Karl Holl à Syméon le Nouveau Théologien (Jugie, 1930 : 365). Le caractère profondément polémique des propositions de Syméon doit être relié aux tensions entre monachisme et épiscopat dans le monde byzantin, tout en soulignant que les deux positions, monachisme spirituel et sacerdoce institué, ne sont en rien incompatibles : d’abord condamné à l’exil en 1009 par un synode pour avoir rendu un culte à son père spirituel, Syméon meurt vers 1020 à Chrysopolis entouré d’un nouveau cercle de disciples ; ses reliques sont ramenées au Stoudios et son disciple Nicétas Stéthatos rédige sa Vie, première étape vers la reconnaissance de sa sainteté (Caseau, Congourdeau, 2007 : 334). Établir sur un plan structurel une opposition entre la domination charismatique du moine et la domination légale de l’Église revient à reproduire sur le plan théorique, non pas la croyance dans le don divin du charisme – partagée par les moines et les évêques – mais un discours propre à certains courants polémiques du monachisme byzantin dans un contexte de lutte pour la légitimation d’une position d’autorité.

  • 6 Le monopole de la domination charismatique par l’institution résulte de la production de catégorie (...)

22L’emploi de la domination charismatique comme mode de domination distinct et opposé à la domination légale conduit inévitablement à chercher l’inspiration du côté des communautés personnelles et le légal dans les institutions. Cette lecture pose d’autant plus problème lorsque, née d’observations effectuées au sein de l’Église byzantine et déjà discutable dans ce contexte, elle est appliquée à l’Église latine. L’un des éléments constitutifs de l’institution ecclésiastique latine à partir du xie siècle est précisément sa capacité à revendiquer pour elle l’inspiration : c’est en tant qu’institution inspirée que l’Église peut revendiquer son autonomie à l’égard du monde, et plus particulièrement du pouvoir impérial, et se constituer en théonomie (Foulon, 2008 : 363). De même, c’est la reconnaissance par la papauté de la présence de l’Esprit au sein des nouveaux mouvements monastiques qui légitime celle-ci à associer son autorité à celle de l’Esprit et à retirer ces monastères du contrôle épiscopal local. La construction de l’Église latine comme institution autonome, unifiée et centralisée, est passée par la monopolisation de toute forme d’inspiration y compris dans ses formes les plus personnelles et pneumatiques. La constitution d’une autorité, c’est-à-dire d’une capacité à produire et à suspendre le droit, est essentielle à l’institution d’une hiérarchie (y compris bureaucratique) et implique dans le même temps le monopole de l’inspiration. L’évocation de l’inspiration et des communautés primitives par les opposants à un tel processus ne relève pas d’une opposition structurelle entre domination légale et domination charismatique mais d’une lutte pour l’exercice légitime de la domination charismatique6.

  • 7 C’est pourtant bien undisziplinerte truppe que l’on rencontre dans la première édition (Weber, 192 (...)

23Cette conception de la domination charismatique en termes de rupture peut éclairer un point assez complexe de la sociologie des religions de Max Weber : lorsque celui-ci décrit la construction de l’Église comme entité quasi-bureaucratique, il y voit une spécificité de la religion occidentale dans laquelle « l’ascèse extra mondaine des moines a été systématisée toujours davantage en une méthode de conduite de vie activement rationnelle (…) où les moines devinrent la troupe indisciplinée [nous soulignons] d’une bureaucratie rationnelle de fonctionnaires » (Weber, 2013 : 356). Cette évocation de l’indiscipline des moines semble en contradiction avec le propos antérieur et a pu conduire à des modifications, y compris dans les transcriptions allemandes du texte wébérien, en « troupe disciplinée »7. L’indiscipline des moines, si on l’associe à la définition de la domination charismatique, renvoie ici au fait que l’exercice monastique de la domination, pour Max Weber, passe par la reconnaissance de leur qualité extraordinaire : le moine n’exerce pas sa domination au nom du respect de la loi ou de la tradition mais du fait des qualités personnelles et extra-quotidiennes que lui reconnaissent ceux qui acceptent sa domination. Mais c’est par la sujétion de toute leur existence à une rationalité spécifique que les moines acquièrent cette reconnaissance particulière, sujétion qui est la source même de leur indiscipline : le moine se soumet à une règle de vie et non à une autorité institutionnelle et peut donc, au nom du respect de la règle, désobéir à une hiérarchie, ce qui est à l’origine des tensions entre certains courants du monachisme et la papauté lorsque celle-ci se bureaucratise. La rationalisation systématique de la vie, qui fait du moine l’agent idéal de la bureaucratisation, contient simultanément l’origine des tensions internes à l’institution ecclésiastique à partir du moment où la raison de l’institution ecclésiale diffère de la raison monastique.

L’habitus scolastique

  • 8 Si Erwin Panofsky ne fait pas usage du terme d’habitus mais seulement d’habitude – habit – il insi (...)

24Architecture gothique et pensée scolastique (1967), est l’œuvre d’un historien de l’art et spécialiste de la Renaissance, Erwin Panofsky (1892-1968). L’approche qu’il présente dans cet ouvrage dépasse la méthodologie historique habituelle et, pour cette raison, a contribué à nourrir la réflexion sociologique de Pierre Bourdieu : la notion de force formatrice d’habitude – « habit-forming force »8 – sera employée par le sociologue sous le nom d’habitus.

25Le sujet qu’aborde Erwin Panofsky dans ce qui fut d’abord une conférence donnée en 1948 à Princeton n’est pas une nouveauté : la concordance spatiale et temporelle entre la formation de la pensée scolastique et l’apparition de l’architecture gothique a été remarquée dès le xixe siècle. L’originalité de son travail repose sur un dépassement à la fois de l’explication de cette concordance mais aussi des éléments les plus significatifs de celle-ci. À une approche en termes d’influence portant sur la proximité entre les sujets traités par les scolastiques et ceux représentés dans les édifices gothiques, est opposée l’existence d’un véritable lien causal – « a genuine cause-and-effect relation » – entre la structure de pensée scolastique et celle des édifices gothiques. Ce qui importe avant tout, c’est le principe de clarification – déjà identifié dans les travaux antérieurs de Panofsky consacrés à l’abbé Suger – par la subdivision et la transparence du propos (notion de manifestatio) ; un principe qui guide à la fois la réalisation des thèses de théologie et des édifices produits à la même période dans le même espace (« 100 miles zone around Paris »). Le lien établi entre les deux ne se fait pas suivant une influence ayant un impact direct – « it is not very probable that the builders of Gothic structures read Gilbert de la Porrée or Thomas Aquinas in the original » – mais, par une diffusion de modes de pensée rendue possible par le fait que les disciplines savantes n’ont pas encore constitué leurs méthodes et leurs terminologies à la fois spécifiques et ésotériques, ce qui maintient l’ensemble de la connaissance humaine à la portée d’un intellect non spécialisé. Cette possibilité devient effective dans un espace et une période où la scolastique domine l’enseignement et où les constructeurs ont pu évoluer dans un monde où sont présentes ces conceptions : en allant à l’école, en écoutant les sermons et éventuellement les disputes quodlibétiques entre universitaires (Panofsky, 1957 : 20-24).

  • 9 « L’étude la plus attentive du milieu le plus homogène, le faisceau de circonstances le plus étroi (...)
  • 10 Postface de Pierre Bourdieu (Panofsky, 1967 : 135).
  • 11 La voûte gothique fait partir des éléments convoqués par Max Weber comme exemple d’une rationalité (...)

26Cette transformation simultanée de l’objet abordé et du mode d’explication constitue une rupture à plusieurs niveaux. L’historien de l’art propose d’établir un lien causal entre l’espace social et la production architecturale, un acte intellectuel décrit comme impossible dans les formes traditionnelles de la discipline9. De manière plus générale, l’établissement d’un lien causal quasiment indémontrable constitue « un des plus beaux défis qui ait jamais été lancé au positivisme »10. Enfin, en associant l’art gothique au principe de clarification, Erwin Panofsky s’inscrit à rebours des thèses irrationalistes de certains historiens allemands de l’entre-deux-guerres chez lesquels la mise en avant du génie tumultueux de l’art gothique s’inscrivait dans une dimension nationaliste de critique du « classicisme » français (Martin, 2000 : 249-250). Il existe ainsi une proximité épistémologique entre l’historien de l’art et Max Weber, tous deux rejetant à la fois le positivisme dans son acception la plus réductrice et une lecture médiévaliste nostalgique pour aborder la rationalité spécifique à chaque espace de production11.

27L’habitus constitue aussi pour Pierre Bourdieu le moyen d’échapper à une alternative, celle qui oppose deux stratégies explicatives : le culte du génie individuel et l’analyse structuraliste dispensant de toute théorie de l’action. Si la place de l’œuvre d’Erwin Panofsky dans la construction progressive du concept d’habitus n’est pas fondatrice, elle permet d’intégrer la notion dans une grammaire générative en établissant un lien entre linguistique et analyse sociale qui diffère du structuralisme par une réflexion en termes de conditions de possibilités de production des comportements sociaux – et non plus de structure intérieure – et de genèse sociale de ces conditions (Heilbron, 2018 : 124-128). L’habitus est le produit d’un état du monde social et contribue à produire, et à reproduire, le monde social qui le produit.

  • 12 Cette présentation néglige la fides quaere intellectum d’Anselme de Cantorbéry (mort en 1109).
  • 13 Lettre à Paul Frankl de 1957 (Reudenbach, 1994 : 141).

28Erwin Panofsky généralise cependant son propos bien au-delà du cadre initial de la formation de la scolastique. Étendant sa réflexion en amont et en aval de la période 1130-1270, il affirme que la structure romane véhicule l’impression d’un espace déterminé et impénétrable en lien avec une pré-scolastique qui isole foi et raison12 par une barrière impénétrable, et que la nef des églises du gothique tardif, espace déterminé et impénétrable de l’extérieur mais indéterminé et pénétrable de l’intérieur, doit être rapportée à la déconnexion complète entre raison et foi opérée par le nominalisme (Panofsky, 1957 : 43). Il ne s’agit pas en quelques lignes d’entamer un débat d’interprétation mais simplement de noter que les conditions sociales présentées par Erwin Panofsky à l’appui de sa thèse, c’est-à-dire l’évolution concrète et quotidienne des architectes dans un espace social structuré par la pensée scolastique, ne sont pas décrites dans l’ouvrage pour les périodes amont et aval. L’accentuation excessive des liens entre production intellectuelle et réalisation pratique existe aussi pour la période gothique : Panofsky a vu dans la réflexion de l’abbé Suger sur la lumière le signe d’une nécessaire lecture de Denys l’Aréopagite et d’une adhésion à la pensée néo-platonicienne, quand les références employées relèvent avant tout des topoi habituels de l’exégèse contemporaine (Reudenbach, 1994 : 146). De manière plus générale, pour pouvoir considérer que l’architecte s’imprègne du mode opératoire de la scolastique, il faut supposer que sa discipline n’en produit pas en propre et le décrire – de façon assez éloignée de la réalité historique connue des maîtres de chantier médiévaux – comme un maître des formes laissant aux artisans le soin de travailler la matière (Déotte, 2010 : 3). Ce détachement entre la pensée et la pratique renvoie aux positions de Panofsky lui-même, précocement intéressé par le néoplatonisme où les idées sont les réalités essentielles qui impriment le monde d’ici-bas – un recueil de ses conférences intitulé Idea est publié dès 1924 (Reudenbach, 1994 : 146). Il manifeste explicitement ses distances à l’égard de l’archéologie – « that austere and esoteric group known as “architectural historians” »13 – et ne fait référence au savoir-faire technique qu’à propos des arcs-boutants, éléments révélateurs d’une rationalité spécifique à la pratique architecturale et produits de contraintes matérielles qui ne peuvent être liées à la pensée scolastique (Déotte, 2010 : 5). C’est donc avant tout une conception hiérarchisée des rapports entre idée, raison théorique et raison pratique qui sous-tend la relation causale décrite par Panofsky : le gothique, matériel, découle du scolastique, idéel. La prise en compte de la rationalité spécifique aux maîtres artisans médiévaux ne constitue pas un élément dont l’absence chez Panosky invaliderait l’approche en termes de force formatrice d’habitude ; elle invite seulement à ne plus considérer sous l’angle platonicien de réification des idées le rapport de causalité direct entre scolastique et architecture gothique, sans pour autant revenir aux notions d’influence ou « d’air du temps ».

29Il existe une homologie formelle entre les productions du discours scolastique et de l’architecture gothique, mais le rapport de causalité de l’un à l’autre ne peut simplement s’expliquer par l’idée que le discours théorique précède et domine essentiellement les pratiques. Pour cela, il faut rappeler que la position sociale du discours scolastique est le produit d’un état du champ ecclésial où l’insistance sur le perfectionnement des clercs s’est concrétisée par le développement de la formation de ceux-ci, les autres formes de perfection – telle l’inspiration individuelle – apparaissant comme un risque à partir du moment où elles constituent un élément accessible aux laïcs. Aux xiie et xiiie siècles, le clerc se définit de manière redoublée par la détention d’un capital intellectuel. Le développement de la formation conduit à la naissance de premières communautés universitaires qui bénéficient du soutien de la hiérarchie ecclésiastique, des évêques au pape, et constitue progressivement un lieu d’acquisition d’un capital valorisé au sein de l’appareil ecclésiastique : l’auteur du « manuel de théologie » du xiiie siècle Pierre Lombard achève sa carrière comme évêque ; Innocent III, formé à Paris, recrute ses agents dans le milieu des clercs issus de l’université. Il existe donc, au sein du champ ecclésial, durant la période 1130-1270 un intérêt à la théorie qui est le produit de la fonction qu’elle occupe à ce moment : cette position se concrétise par une affirmation croissante par les théologiens de leur statut éminent, à la fois à l’égard des autres disciplines mais aussi du reste de la hiérarchie ecclésiastique. La production sociale du caractère éminent de la scolastique permet de comprendre l’adhésion possible des maîtres artisans aux discours théologiens et à ses formes, y compris par l’emploi de la même hiérarchie de valeur : Erwin Panofsky cite l’inscription funéraire « Doctor Lathomorum » de l’architecte Pierre de Montereau mort en 1267 (Panofsky, 1957 : 26).

30L’homologie entre des champs apparemment distincts – car distincts dans nos catégories de pensée – procède de l’unité sociale factuelle d’un temps. Pour qu’une même habitude de pensée produise des effets homologues, il est nécessaire qu’il existe au moins une relation, si ce n’est une unité, entre l’espace social de formation de cette habitude et celui où elle est transposée. Or, l’unité possible entre les formes de la pensée scolastique et celles de l’architecture gothique s’inscrit plus largement dans un habitus ecclésial. Celui-ci, depuis le ixe siècle, est dominé par une ecclésiologie dyonisienne caractérisée par une pensée architecturée et hiérarchisée de la société (Iogna-Prat, 2008 : 55-81). Lorsque l’évêque et légat pontifical irlandais Gilbert de Limerick présente ce qu’est l’Église (De statu ecclesiae) lors du synode de Rathbreasail en 1111 (Fleming, 2000 : 142), il réalise un schéma présentant l’ensemble du monde social ordonné en une hiérarchie de triangles (une hiérarchie de hiérarchies) ayant en son sommet le pape et le Christ (Figure 1). Une version enluminée du manuscrit insère ce schéma originel dans une structure gothique idéale (Figure 2) : la répétition « fractale » de la hiérarchie sociale se traduit ainsi dans la répétition des formes architecturales attestant de l’unité ecclésiologique entre pensée scolastique – Gilbert a été formé dans les écoles du continent – et architecture gothique. Le défi à la pensée positiviste y perd sans doute ce que la clarté du lien entre ces deux productions y gagne.

  • 14 Cette enluminure date d’après 1166, mais la pyramide de triangles correspond probablement au schém (...)

Figure 1 : Schéma du De statu ecclesiae, Durham Cathedral Library (ms. B.II.35, fol. 36v)14.

Figure 1 : Schéma du De statu ecclesiae, Durham Cathedral Library (ms. B.II.35, fol. 36v)14.

Figure 2 : Schéma du De statu ecclesiae, Cambridge University Library (ms. Ff.i.27, f. 238).

Figure 2 : Schéma du De statu ecclesiae, Cambridge University Library (ms. Ff.i.27, f. 238).
  • 15 Jean-Claude Bonne rappelle que si les homologies peuvent constituer un cas d’articulation entre le (...)

31Les relations entre ces deux espaces de production doivent être rapportées aux possibilités de conversion des propositions spécifiques à un espace vers un autre, dessinant une hiérarchie de la domination sociale. À l’inscription funéraire de Pierre de Montereau on peut comparer le discours des scolastiques sur les maîtres artisans : Henri de Gand compare les docteurs à des architectes de la doctrine dont la mission est universelle, là où les prêtres sont des ouvriers ayant une mission particulière. Ce lien n’établit pas une équivalence entre théologie et architecture – Godefroid de Fontaines, affirmant la supériorité de la formation théologique sur la formation juridique, indique que le prélat formé en théologie peut faire appel à des juristes comme il ferait appel à des maçons (Marmursztejn, 2007 : 36-53) – mais valorise la position du théoricien à l’égard du praticien, valorisation à laquelle adhèrent, pour un temps et dans une mesure qui reste à identifier15, les architectes des cathédrales.

32Ce n’est pas simplement par la fréquentation d’un monde commun avec les scolastiques que les maîtres artisans intègrent des propositions structurantes produites par les théologiens, ni même parce que ce monde possède le monopole de l’éducation, mais parce que l’ensemble des propositions caractéristiques du monde scolastique est, durant cette phase du champ ecclésial, à la fois valorisé et transposable. Les théologiens produisent des formes du discours qui sont en même temps des clés de lecture du monde social et qui, à l’époque de l’architecture gothique et dans les lieux de son développement, forment une culture dominante qu’il est valorisant de reproduire : pour qu’un architecte soit heureux d’avoir pour épitaphe « docteur des tailleurs de pierre » il faut vivre dans un monde où le titre de docteur et les formes particulières de son discours constituent une forme d’idéal. Il semble que cela soit le cas dans Paris et ses environs entre la fin du xiie siècle et l’essentiel du xiiie siècle.

33Parler de « religion » au Moyen Âge est à la fois indispensable et impossible. Penser en termes de champ ecclésial visant à intégrer l’ensemble de l’économie symbolique, c’est-à-dire, in fine, l’ensemble du monde social, peut aider à éviter certains des obstacles contenus dans la notion de « religion », mais surtout à travailler avec des textes antérieurs à ces interrogations épistémologiques

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Notes

1 Élément clé du discours aristocratique à l’époque moderne, le lignage est la cible des réformistes et des révolutionnaires au xviiie et xixe siècles puis est employé dans l’étude des sociétés primitives ; lorsque les médiévistes s’ouvrent à l’anthropologie, ils le récupèrent comme notion et expliquent ainsi le Moyen Âge à partir de la vision de l’Ancien Régime traitée comme une reconstitution rationnelle (Morsel, 2004 : 91).

2 Auxquelles il faudrait ajouter une sociologie des médiévistes et des relations entre sociologie et histoire médiévale visant à aborder les obstacles institutionnels à l’unité épistémologique entre les deux disciplines.

3 Cette position est aussi originale sur le plan politique, où la référence au Moyen Âge est rare et le plus souvent négative chez les républicains et possède surtout un caractère symbolique dans l’usage qu’en fait l’Action française (El Gammal, 2015 : 420-424).

4 Ces quelques lignes résument partiellement la démonstration réalisée Isabelle Kalinowski (2019 : 341-342).

5 Bußgewalt peut se traduire par « pouvoir d’absolution ».

6 Le monopole de la domination charismatique par l’institution résulte de la production de catégories mentales d’interprétation du monde qui conduisent à la fois à ce que seuls certains actes de rupture puissent être interprétés comme des preuves de charisme et à une dévaluation de la pratique elle-même par rapport à son évaluation en insistant sur la capacité des ennemis à singer les actes charismatiques sans sincérité.

7 C’est pourtant bien undisziplinerte truppe que l’on rencontre dans la première édition (Weber, 1922 : 318).

8 Si Erwin Panofsky ne fait pas usage du terme d’habitus mais seulement d’habitude – habit – il insiste sur le fait qu’il veut lui rendre la définition forte que lui donnaient les scolastiques, en citant Thomas d’Aquin : « reducing this overworked cliché to its precise Scholastic sense as a ‘principe that regulate the act’, principium importans ordinem ad actum » (Panofsky, 1957 : 21).

9 « L’étude la plus attentive du milieu le plus homogène, le faisceau de circonstances le plus étroitement serré ne nous donnent pas le dessin des tours de Laon » (Focillon, 1984 : 94). C’est précisément pour un recueil de « Mélanges » dédiés à Henri Focillon qu’Erwin Panofsky prépare en 1943 son premier article sur l’abbé Suger.

10 Postface de Pierre Bourdieu (Panofsky, 1967 : 135).

11 La voûte gothique fait partir des éléments convoqués par Max Weber comme exemple d’une rationalité « européenne » (Weber, 2017 : 51-52).

12 Cette présentation néglige la fides quaere intellectum d’Anselme de Cantorbéry (mort en 1109).

13 Lettre à Paul Frankl de 1957 (Reudenbach, 1994 : 141).

14 Cette enluminure date d’après 1166, mais la pyramide de triangles correspond probablement au schéma de Giles de Limerick (Constable, 1995 : 261).

15 Jean-Claude Bonne rappelle que si les homologies peuvent constituer un cas d’articulation entre les formes, les thèmes et les pratiques sociales, il est nécessaire d’y ajouter les spécificités, les réappropriations transformatrices, les ignorances mutuelles et les oppositions (Bonne, 1991 : 356).

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Table des illustrations

Titre Figure 1 : Schéma du De statu ecclesiae, Durham Cathedral Library (ms. B.II.35, fol. 36v)14.
URL http://journals.openedition.org/assr/docannexe/image/67471/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 305k
Titre Figure 2 : Schéma du De statu ecclesiae, Cambridge University Library (ms. Ff.i.27, f. 238).
URL http://journals.openedition.org/assr/docannexe/image/67471/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 573k
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Pour citer cet article

Référence papier

Alexis Fontbonne, « Le paradoxe ecclésial », Archives de sciences sociales des religions, 200 | 2022, 23-40.

Référence électronique

Alexis Fontbonne, « Le paradoxe ecclésial », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 200 | octobre-décembre 2022, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 27 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/67471 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.67471

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Auteur

Alexis Fontbonne

Professeur agrégé, Collège de Doyet, membre associé du CéSor – alexis.fontbonne[at]uca.fr

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