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L'atelier des sciences sociales du religieux

Judaïsme : une méta-définition

Judaism: a meta-definition
Judaísmo: una meta-definición
Sébastien Tank-Storper
p. 41-54

Texte intégral

  • 1 Entretien avec Jean-Noël Jeanneney, Concordance des temps, France Culture, le 9 janvier 2021.

« Tenter de définir l’humour juif, c’est déjà une preuve d’humour juif »
Pascal Ory1

  • 2 Affirmation jugée par ailleurs fantaisiste par d’autres historiens, comme Israël Bartal (2008) ou (...)

1Les « études juives » sont régulièrement traversées de débats portant sur la définition de l’identité juive ou du judaïsme autant que sur les usages politiques dont elles font l’objet. On se souvient en particulier des polémiques qui ont suivi la parution du livre d’Israël Finkelstein et Neil Asher Silberman, La Bible dévoilée (2002), ou du livre de Shlomo Sand, Comment le peuple juif fut inventé (2008), où l’auteur critiquait notamment une certaine historiographie juive – allant de Heinrich Graetz, Simon Doubnov et Salo Baron à Yitzhak Baer – qui, s’appuyant sur une lecture de la Bible comme corpus historique et non comme corpus religieux, se serait moins occupée de vérité historiographique que de fonder le « roman national » du « peuple juif » à partir d’une continuité historique largement fictive. Loin de constituer un « peuple », selon Shlomo Sand, le collectif juif aurait au contraire depuis toujours constitué une « religion », qui se serait notamment développée grâce aux conversions (celle de Khazars et celle des juifs berbères)2.

2Ce que nomme le mot « judaïsme » est une question remise à l’ordre du jour en 2018 avec la publication du livre de Daniel Boyarin, Judaism. The Genealogy of a Modern Notion. S’inscrivant dans la lignée des critical religious studies et des études postcoloniales (Asad, 1993 et 2003 ; Dubuisson, 2020 ; Fitzgerald, 2007 ; McCutcheon, 1997) il y soutient l’idée selon laquelle la catégorie même de judaïsme aurait initialement été une catégorie étrangère au monde juif. Il aurait existé lors de la période hellénique et jusqu’à la période rabbinique une judaïcité sans judaïsme, et ce serait l’Église chrétienne naissante (l’Ekklesia) qui, à travers l’ensemble de son discours hérésiologique, aurait « inventé » le « judaïsme » comme une alternative à elle-même, comme son « double noir », transformant les juifs en une Ekklesia hétérodoxe, dont le nom aurait été « judaïsme » (Boyarin, 2018 : empl. 2411 ; voir aussi Boyarin, 2011).

  • 3 Voir à ce propos l’œuvre séminale de Yosef Hayim Yerushalmi, qui écrit notamment : « (…) l’histoir (...)

3Pour autant, si la catégorie « judaïsme » peut apparaître comme une invention chrétienne à même d’exercer une contrainte épistémique sur les populations juives appelées à se penser à travers elle – contrainte épistémique au demeurant renforcée par un ensemble d’autres politiques, juridiques et économiques –, elle fut à partir de l’entrée des populations juives dans la modernité politique réappropriée, adoptée et métabolisée par les juifs eux-mêmes, désormais intégrés à l’universalisme politique européen par le biais du « judaïsme », religion circonscrite à la sphère privée parmi d’autres (Batnitzky, 2013). Le judaïsme ou, plutôt, l’idée qu’il existerait quelque chose comme le judaïsme qui transcenderait les périodes historiques et dont il faudrait isoler l’essence, ne serait pour les juifs, en somme, rien d’autre qu’une invention moderne affirme Boyarin (2018 : empl. 2993) ; invention à laquelle auraient largement contribué la Wissenschaft des judemtum et les études juives qui en sont issues3, et qui véhiculerait une vision normative et téléologique de l’histoire juive :

In general, users of the language who utilize “Judaism” to refer to something that persists from Moses Our Rabbi to Moses Mendelssohn are indeed willy-nilly speaking normatively. They have an idea of that of which Judaism consists, believe that a certain essence can be traced in all forms of the alleged “religion” throughout this history and that, therefore, even if “Judaism” be a modern term, it picks out some unique thing in the world. This is a perfectly legitimate sort of normative statement, a theological claim if you will—and, as such, is successful within a given language game but hardly one that is justifiable within the language game of historiography (Boyarin, 2018 : empl. 381).

(Dé)finir un objet in(dé)fini ?

  • 4 Il n’est de ce point de vue guère étonnant que les études juives aient porté une attention particu (...)

4Le mot – et l’objet – judaïsme apparaissent ainsi autant indéterminés sémantiquement (renvoyant à une multitude de signifiants possibles : religion ? peuple ? nation ? ethnie ? culture ? civilisation ?) qu’ils sont politiquement et moralement surdéterminés. Il s’agit d’un signifiant flottant à forte teneur symbolique et politique. Chercher à définir le fait juif, ce n’est pas tant chercher à établir ce qu’il est (ou ce qu’il n’est pas) que ce qu’il devrait être. Aucune définition, aussi ouverte fût-elle, ne peut – par définition aimerait-on dire – échapper à ses effets normatifs et politiques. En définissant l’objet, on le borne (littéralement on le finit), induisant mécaniquement des effets d’inclusion et d’exclusion. Définir le judaïsme, en d’autres mots, apparaît moins comme un projet de connaissance que comme un projet politique. Projet auquel participent de manière plus ou moins intentionnelle les études juives, qui restent largement prises dans des enjeux à la fois axiologiques (relatifs à des valeurs : définir ce que devrait être le judaïsme), ontologiques (visant à tracer la frontière entre les propriétés essentielles, et donc invariables, du judaïsme et ses propriétés accidentelles, produites par les vicissitudes de l’histoire et donc modifiables) et étiologiques (visant la recherche des origines, vues comme le lieu de l’authenticité du judaïsme4) – voir Stoczkowski (2019 : 25).

5Il n’est d’ailleurs pas certain que des approches alternatives, plus ouvertes, parviennent à surmonter entièrement la difficulté. Dans un article publié en 1993, Jonathan et Daniel Boyarin proposent par exemple une définition dynamique de l’identité juive, vue comme le lieu d’une tension diasporique perpétuelle et créative entre différents pôles identitaires. La judéité ne serait ni généalogique, ni nationale, ni religieuse, mais toutes ces identités à la fois placées en tension diasporique les unes avec les autres (Boyarin et Boyarin, 1993 : 721).

6Pour autant, si cette approche de l’identité juive comme identité « désagrégée » en tension permanente entre différentes catégories identitaires place la créativité et l’indétermination au cœur de la judéité (dont l’une des singularités serait précisément de subvertir les catégories), elle n’en définit pas moins encore le lieu de ce que devrait être l’identité juive, certes ni seulement nationale, ni seulement religieuse ou ni seulement généalogique, mais diasporique, au point d’équilibre entre ces différentes catégories en tension, excluant par là-même toute autre définition qui évacuerait l’un ou l’autre de ces termes. Selon cette définition, se placer dans une seule de ces catégories (dans la seule catégorie nationale par exemple) reviendrait en effet à dénaturer ou à subvertir cette identité « essentiellement » hybride :

The solution of Zionism – that is, the Jewish state hegemony, except insofar as it represented an emergency and temporary rescue operation – seems to us the subversion of Jewish culture and not its culmination. […] Capturing Judaism in a state transforms entirely the meanings of its social practices. Practices that in Diaspora have one meaning – for example, caring for the feeding and housing of Jews and not « others » – have entirely different meaning under political hegemony (Boyarin et Boyarin : 712-713).

Le judaïsme : un espace définitionnel

7La question dès lors, est la suivante : à quelles conditions est-il possible de faire des sciences sociales du fait juif ? Est-il seulement possible de produire un discours sur le judaïsme qui ne serait ni normatif, ni essentialiste ; qui ne serait ni ontologique, ni étiologique ? Existe-t-il un espace pour une définition axiologiquement neutre, qui ne lui assignerait aucun lieu, qui n’hypostasierait pas une forme spécifique de judaïsme en essence, en vérité ou en centralité ? Est-il possible de travailler sur les juifs sans se doter d’une définition qui finirait a priori l’objet ?

  • 5 « Judaism, I have argued, cannot serve as the subject of a verb; it cannot ‘do’ anything. Judaism (...)

8La proposition que je voudrais faire ici prend appui en partie sur celle des frères Boyarin, en tâchant cependant de la délester du potentiel normatif qu’elle comporte. Je retiendrais d’une part l’idée selon laquelle la judéité serait une identité fondamentalement indéterminée et, d’autre part, que cette indétermination résulterait d’une tension permanente entre différentes catégories ou polarités définitionnelles. Le judaïsme, en effet, n’existe pas en lui-même et ne peut pas à proprement parler être considéré comme une entité dotée d’une agentivité propre5, comme le souligne à propos Michael L. Satlow. Il apparaît également difficile, voire impossible, d’arrêter une seule définition du judaïsme et de l’identité juive. Pour autant, l’idée qu’il existe quelque chose comme un judaïsme doté d’une identité sui generis – que cette chose soit une invention de l’ekklesia chrétienne, de la modernité (Batnitzky, 2013) ou des études juives, ou qu’elle soit qualifiée de religieuse, de politique, de culturelle, d’éthique, de nationale ou de diasporique – n’en demeure pas moins fortement mobilisatrice pour les différents acteurs (y compris académiques) qui pensent, agissent et interagissent, fondent des États et des politiques, font la guerre, en fonction de l’idée qu’ils se font du judaïsme, de son histoire, de son héritage et de la bonne manière de s’y rapporter : c’est un signifiant flottant qui ne cesse d’être (re)signifié, habité et essentialisé par les différents acteurs qui s’en réclament.

  • 6 Comme le propose Michael L. Satlow à travers sa définition polythétique du judaïsme : « A polythet (...)

9Il s’agit ainsi de relativiser la différence quasi ontologique faite par exemple par Jonathan Smith (1982) entre des définitions de premier ordre (par nature axiologiques et non réflexives) et des définitions de deuxième ordre capables de s’affranchir de toute dimension normative et de se concentrer sur la manière dont les juifs font exister le judaïsme. La question qu’il convient de poser n’est pas tant de savoir ce qu’est le judaïsme, mais bien de comprendre ce que le judaïsme fait ou, le judaïsme n’ayant pas d’agentivité en dehors de celles et ceux qui agissent en son nom, ce que son idée fait faire à différentes personnes ou différentes institutions en fonction des définitions, des conceptions ou des ontologies qu’elles s’en donnent ou qu’elles font leur. La proposition que je voudrais faire ne serait donc pas tant d’établir une définition surplombante qui synthétiserait les plus petits dénominateurs communs des multiples actualisations historiques d’un fait juif qui serait déjà-là, dont on aurait une conception pré-établie et à partir de laquelle on isolerait les traits pertinents qui le définissent6, mais d’ouvrir un espace d’enquête qui laisserait ouvert le champ infini de ses possibles définitions et actualisations ; d’élaborer non pas une définition (de premier, de deuxième voire de troisième ordre), mais une méta-définition du judaïsme.

10La proposition pourrait donc se formuler ainsi : non plus chercher à définir ou à caractériser ce qui ferait la spécificité de l’expérience juive, non pas construire l’enquête à partir d’une définition préalable, même pensée comme incomplète, mais faire précisément de cette indétermination l’objet de l’enquête ; chercher à comprendre comment ce signifiant flottant qu’est le judaïsme est signifié, approprié, stabilisé, habité. Plutôt que de chercher dans le temps et l’espace ce qui constituerait le cœur, l’essence ou l’identité du judaïsme, ou même, dans une version pluraliste, d’inventorier les multiples manières dont les juifs ont donné forme à de multiples judaïsmes, ni même de chercher à isoler des contenus qui seraient spécifiquement juifs, il s’agirait, en suivant cette démarche, de comprendre comment les juifs donnent corps à l’idée qu’ils se font du judaïsme et comment, dans le même temps, ils agissent en fonction de l’idée qu’ils se font et qu’ils construisent du judaïsme ; de comprendre les processus discursifs, les processus sociaux, les processus politiques et l’ensemble des pratiques par lesquels il est constamment construit et actualisé ; comment, littéralement, il est rendu présent au monde.

11Le judaïsme apparaît ainsi plus comme un signifiant flottant ouvrant un espace définitionnel que comme le lieu d’une ou même de plusieurs définitions singulières ou essentielles. Une anthropologie ou une sociologie du « judaïsme » consisterait dans cette perspective à comprendre, d’une part, comment ces définitions se forment, circulent, se croisent, se confrontent, s’affrontent, s’excluent, se légitiment, se délégitiment, deviennent hégémoniques ou marginales et, d’autre part, à comprendre les pratiques, les collectifs et les politiques que ces définitions orientent, animent et structurent. La définition et ses actualisations deviennent, en d’autres mots, l’espace d’investigation, dessinant ainsi un programme de recherche : comprendre les logiques par lesquelles les définitions du judaïsme sont produites pragmatiquement, c’est-à-dire en situation, et comprendre la manière dont elles s’agencent, s’entrechoquent et s’actualisent dans des modes d’être au monde, des manières d’agir et des manières d’être en société ; comprendre les relations qu’elles agencent, les collectifs ou les types de groupalité (Brubaker, 2001) qu’elles structurent et les politiques qu’elles définissent.

La judéité comme engagement envers une définition de ce qu’est être juif

12La construction méthodologique du judaïsme comme espace politique de sa propre définition permet de circonscrire le périmètre de la judéité : peut être tenue pour juive toute personne, toute institution ou, plus largement, toute entité, qui produit et/ou énonce et/ou s’engage envers une définition de l’identité juive, dès lors que cette personne ou cette entité s’inclut elle-même dans cette définition (permettant ainsi d’exclure les définitions de l’identité juive imposées de l’extérieur).

13Cette définition ou, plutôt, cette méta-définition de l’identité juive comme acte de définition de ce qu’est être juif ou juive n’est pas sans évoquer l’agir communicationnel tel que l’a théorisé Jürgen Habermas (Habermas, 1987). En s’inspirant en grande partie des travaux menés par Karl-Otto Apel, il part de l’idée que tout acte de communication ne peut fonctionner que grâce à un certain nombre de « présuppositions pragmatiques », qu’il appelle également « idéalisations ». Énoncer une assertion oblige en effet à satisfaire à un certain nombre d’idéalisations incontournables : être intelligible, être susceptible de démontrer la validité de ce que l’on dit, rechercher l’accord de l’interlocuteur, postuler que l’interlocuteur est rationnel (ou, tout du moins, qu’il partage avec vous une rationalité commune) et peut reconnaître, honorer ou contester sur une base argumentative les prétentions à la validité émises. Communiquer oblige en d’autres mots à imputer au locuteur et à l’interlocuteur le statut de personne responsable (« capable de rendre des comptes », autrement dit capable d’expliquer les raisons que l’on a de dire quelque chose). Cela implique une symétrie entre locuteur et interlocuteur, un respect réciproque, mais aussi un décentrement par rapport à sa propre vision du monde ou à ses propres intérêts. Selon Habermas, un locuteur qui veut communiquer ne peut pas ne pas procéder implicitement et automatiquement à ces idéalisations (Dupeyrix, 2009 : 63).

14Il ne s’agit ici cependant en aucun cas de faire du judaïsme un espace pluraliste fondé sur une éthique de la discussion régie par les normes libérales des procédures délibératives de l’agir communicationnel. Le judaïsme n’est pas la démocratie libérale apaisée telle que la conçoit Jürgen Habermas, bien au contraire. En revanche, insister sur les présupposés pragmatiques des énoncés définitionnels et communicationnels permet de penser comment s’articulent la question de la subjectivation des identités d’une part et les processus par lesquels ces dernières sont objectivées et institutionnalisées d’autre part. Ou plutôt, cela permet de penser comment des définitions sont objectivées à partir des logiques discursives et communicationnelles des appropriations subjectives de la judéité.

15Par-delà l’image d’Épinal de juifs engagés dans un mouvement perpétuel de questionnement de leur identité (image qui, au demeurant, comporte une certaine acuité, comme il suffit de s’en persuader en observant les pratiques de l’étude des textes qui ne cessent d’interroger l’essence et la signification de « l’être juif »), cette définition de l’identité juive a en effet le mérite de ne sombrer ni dans la pure objectivation des définitions institutionnelles, ni dans la pure subjectivité de l’auto-déclaration (qui n’engage aucune idéalisation ni aucune procédure d’objectivation). Au contraire, elle oblige à porter l’attention sur les processus par lesquels les identités appropriées subjectivement par les individus sont objectivées dans des pratiques et/ou des logiques discursives. Il y a, à travers la nécessité de définir l’identité et les manières dont elle doit s’incarner, une dimension réflexive d’objectivation d’une identité subjective qui ne se résume pas à un simple « je suis » (tel le « Je suis Charlie » qui avait cours lors du moment consensuel et émotionnel qui a suivi l’attentat contre le journal Charlie Hebdo et qui ne valait que dans sa pure énonciation). Dire « Le judaïsme, c’est… » la Torah, la mémoire des persécutions et de la Shoah, la culture yiddish, la condition minoritaire, etc., engage un effort réflexif d’objectivation qui se nourrit de la confrontation à d’autres efforts d’objectivation et qui ouvre la question de la norme et du politique – ainsi du passage du « Je suis Charlie » à « Être Charlie c’est… » ou « L’esprit Charlie c’est… » visant à définir la substance de Charlie et traçant par là une frontière entre ceux qui sont Charlie et ceux qui ne sont pas Charlie ou, a minima, entre ceux qui sont dans la bonne manière d’être Charlie (dans son orthodoxie) et ceux qui ne le sont pas. S’engager dans un processus discursif de définition de l’identité juive et des pratiques qui lui sont associées – comme par exemple passer de « le judaïsme c’est la Torah » à « être juif c’est pratiquer les commandements », « respecter le shabbat », avoir un certain comportement éthique », etc. –, ce n’est pas seulement participer à la définition de soi comme juif ; c’est participer à ce processus, souvent conflictuel, de construction du commun impliquant un engagement : c’est du politique.

Un judaïsme bien commun

16Être juif, dans cette perspective, ce n’est donc pas seulement être dans une quête égotique de sa propre définition – ou, pour reprendre l’heureuse formule d’Andrew Bush, de sa propre énigme (Bush, 2013 : 10) –, mais c’est aussi rester préoccupé par la mise en résonance de cette identité subjective avec ce que l’on pourrait appeler un commun.

  • 7 Voir notamment : Coriat, 2015 et Dardot et Laval, 2014.

17La pensée des communs comme alternative à l’idéologie propriétaire connaît un intérêt croissant dans les réflexions économiques contemporaines7. Bien qu’elle ne puisse être mobilisée ici de manière littérale, et étant entendu qu’il ne s’agira pas d’entrer dans l’étendue et la complexité des débats autour de la notion de commun, cette dernière peut cependant nous aider à préciser les questions que permettent de poser le type d’approche que je propose.

18La notion de commun repose sur l’idée qu’il existerait des biens et des ressources inappropriables qui échapperaient ou qui devraient échapper au droit propriétaire exclusif. Cela ne signifie pas que ces biens ou ces ressources devraient appartenir à tout le monde. Les communs ne sont pas à proprement parler entièrement déconnectés de toute notion de propriété, mais ils définissent une propriété collective :

Le propre des communs est qu’ils sont construits non pas sur une négation du droit de propriété, mais au contraire sur d’autres définitions de la notion de propriété, qui, rompant avec la conception exclusiviste de la propriété héritée du droit bourgeois, rendent possibles et effectives la propriété partagée et au-delà encore, dans certains cas, l’existence d’une propriété « communale » associée non à des individus mais à des collectivités (Coriat, 2015 : empl. 404).

19Cette propriété collective, ou cette propriété commune, ne peut en revanche qu’être fondée sur l’usage et sur la participation, préviennent Pierre Dardot et Christian Laval – sur l’engagement serait-on également tenté de dire – : « […] il n'y a d'obligation qu'entre ceux qui participent à une même activité ou à une même tâche » (Dardot et Laval, 2014 : 98) ; le commun est donc une praxis instituante et inappropriable (Couvreur, 2015).

20L’ensemble des auteurs qui travaillent la question des communs s’accorde sur leur caractère construit. Il n’y a pas de commun « en soi » ; il n’y a pas d’objets ou de ressources qui seraient communs « par nature », mais des processus collectifs de définition des communs, qui participent en même temps à la construction de la communauté qui leur est attachée. Pour le dire autrement, les communs définissent leur communauté autant que la communauté définit les communs auxquels elle s’attache.

21La définition des communs est, de ce point de vue, intrinsèquement politique, nous dit Benjamin Coriat, et se situe au carrefour de trois considérations principales : d’une part, la ressource, elle-même objet de partage et donc du commun ; d’autre part, la nature des droits et des obligations qui lient les participants aux communs ; enfin, le mode de gouvernement des communs qui permet aux participants de faire respecter, au cours du temps, le système de droits et d’obligations qui les régit (Coriat, 2015 : empl. 340).

22Si donc les communs sont intrinsèquement politiques, ils sont tout autant intrinsèquement traversés de politique ; ils résultent d’une construction collective qui institue des structures de définition et de gestion des ressources mises en commun. Les droits associés aux communs impliquent de pouvoir déterminer des droits d’accès inégaux aux biens, voire pour certains d’exclure d’autres de leur accès (Ibid.). Mais les communs sont aussi toujours susceptibles d’être subvertis ou réifiés par des pratiques prédatrices qui peuvent venir de l’extérieur (par l’attribution d’un droit de propriété exclusif), ou par des logiques monopolistiques à l’intérieur (quand un membre ou un groupe de membres entend exercer, au sein du collectif, un contrôle exclusif ou hégémonique sur les biens).

  • 8 Voir notamment : Hahn Tapper, 2016 ; Bordes-Benayoun, 2013 et 2015.

23Le recours à la notion de commun ainsi problématisée permet d’insister sur l’importance qu’il y a à penser le judaïsme comme un tout ou, plutôt, comme un objet pluriel concerné en permanence par la question de son unité et de ce qui fait commun. Il conduit à la fois à ne pas enfermer le judaïsme dans une définition « propriétaire » et à ne pas le dissoudre entièrement dans la variété de ses formulations et de ses actualisations – tropisme qui se retrouve notamment dans la tendance de plus en plus affirmée à ne plus parler du judaïsme mais des judaïsmes8. Il souligne la persistance d’un horizon commun idéal, même si cet idéal est toujours menacé et jamais réellement atteint. Sans quoi la forte conflictualité entre les différents courants du judaïsme qui peuvent s’observer aujourd’hui à travers le monde juif serait peu compréhensible ; s’il y a conflictualité, c’est bien en raison de la tension qui existe entre le caractère inappropriable de l’identité juive et la volonté de conserver un commun que la pluralité des actualisations du judaïsme met constamment en péril. La notion de commun incite ainsi à replacer au centre du questionnement et de l’analyse les processus discursifs, politiques et sociaux qui contribuent à définir un judaïsme par-delà la pluralité de ses définitions et de ses actualisations ; à comprendre dans un même mouvement les forces centrifuges qui menacent toujours de le faire éclater en une multitude de judaïsmes et les forces centripètes qui contribuent – ou qui entendent contribuer – à maintenir un espace commun.

24Autrement dit, le judaïsme n’est pas seulement une famille de religions organisée autour de ressemblances, comme le propose Benson Saler (2009 : 164) en s’appuyant sur Ludwig Wittgenstein, ou une collection de judaïsmes unis par un air de famille (Satlow, 2006b) ; conception qui conviendrait peut-être au protestantisme (Mahieddin, 2018 : 23). De nombreux juifs, dans la manière dont ils se réfèrent au judaïsme et dont ils agissent en son nom, restent préoccupés par l’idée qu’il existe un lien de solidarité organique entre les juifs – certaines interprétations suggèrent ainsi que le Messie viendra quand tous les juifs, et pas un de moins, auront fait techouva, seront « revenus à la réponse » –  ; que ce lien de solidarité organique soit d’ailleurs perçu comme un idéal, un projet, un problème, ou comme dépassé, a minima, il reste un enjeu.

Réfléchir la réflexivité juive

25Il s’agit, en somme, de prendre au sérieux la proposition de Robert Misrahi formulée il y a déjà presque soixante ans :

  • 9 Même si Robert Misrahi s’empresse quelques paragraphes plus loin de relocaliser l’identité et la v (...)

Être juif, en effet, ce n’est pas appartenir abstraitement à la classe des êtres juifs, ni déployer dans l’être une parcelle de substance juive, ni être soi-même une substance ou une chose dont toute l’essence serait, précisément, la judaïcité. Autant dire que l’être du Juif n’est évidemment ni « biologique », ni « sociologique », ni « métaphysique » : être juif, ce n’est pas être une chose parmi d’autres choses, mais ce n’est pas non plus avoir une croyance parmi d’autres croyances, en l’unicité rigoureuse de Dieu par exemple, ou en la nécessité rigoureuse de l’avènement de la justice. Non, être juif, dans le monde moderne et notamment en France, c’est d’abord réfléchir à soi-même comme juif, et ensuite agir comme on réfléchit. La judaïcité aujourd’hui, c’est la mise en œuvre pratique, c’est l’actualisation, dans le monde ouvert des hommes, d’une certaine forme de réflexion. L’être juif est un acte, et cet acte est l’effectif déploiement d’un « réfléchir » (Misrahi, 1963 : 251-252).9

26L’approche que je propose revient en effet à placer les logiques réflexives des acteurs au cœur de l’enquête, mais en réglant plus particulièrement la focale sur les logiques réflexives de cet acteur collectif qu’est le « judaïsme », non pas compris comme une entité substantielle transhistorique dotée d’une agentivité propre, mais comme l’espace politique de sa propre définition commune. C’est une enquête sur cet acte politique d’un réfléchir et d’un agir soi-même collectif, qui place le triptyque identité-ipséité-altérité (pensé dans son opposition au couple mêmeté/altérité) au cœur de la réflexion. Dans son livre Soi-même comme un autre, Paul Ricœur suggère en effet de ne pas penser l’identité au travers du seul prisme de la dialectique du même et de l’autre (où l’identité se construit dans un simple rapport de comparaison ou de distinction via la dialectique du même et de l’autre), mais dans un rapport plus complexe mettant en jeu l’ipséité d’un soi-même, identité réflexive qui désigne non pas l’identité d’un substrat immuable d’un même, mais la manière dont le soi s’engage et dont il prend position par rapport à ses propres engagements (Romano, 2015 : 136). Ce rapport se comprend selon une ligne de concordance (le personnage tirant sa singularité de l’unité de sa vie considérée comme la totalité temporelle singulière qui le distingue de tout autre) et une ligne de discordance (la totalité temporelle étant menacée par l’effet de rupture des événements imprévisibles qui la ponctuent), le rendant autre à lui-même :

Soi-même comme un autre suggère d'entrée de jeu que l'ipséité du soi-même implique l'altérité à un degré si intime que l'une ne se laisse pas penser sans l'autre, que l'une passe plutôt dans l'autre, comme on dirait en langage hégélien. Au « comme » nous voulons attacher la signification forte, non pas seulement d'une comparaison – soi-même semblable à un autre –, mais bien d'une implication : soi-même en tant... qu'autre (Ricœur, 1990 : 175).

27La réflexivité ainsi conçue implique de réfléchir à la manière dont les catégories du chercheur travaillent celles des acteurs, mais peut-être aussi surtout à la manière dont les catégories que nous mobilisons peuvent aussi être travaillées, mises en question et transformées par la relation que cette pratique tout à fait singulière qu’est la recherche en sciences sociales implique de tisser avec notre objet. Comme l’écrit l’anthropologue Viveiros de Castro :

L’anthropologie compare pour traduire, non pas pour expliquer, justifier, généraliser, interpréter, contextualiser, dire ce qui va sans dire, et ainsi de suite. Et si traduire est toujours trahir, selon le proverbe italien, une traduction digne de ce nom – ici je ne fais que paraphraser Walter Benjamin (ou plutôt Rudolf Pannwitz) – est celle qui trahit la langue d’arrivée et non celle de départ. La bonne traduction est celle qui réussit à faire en sorte que les concepts étrangers déforment et subvertissent le dispositif conceptuel du traducteur, pour que l’intentio du dispositif original puisse s’y exprimer et ainsi transformer la langue d’arrivée. Traduction, trahison, transformation (Viveiros de Castro, 2009 : 54).

28Ma réflexion s’inscrit donc dans le sillage d’un ensemble de démarches qui visent si ce n’est à décoloniser ou désoccidentaliser, pour le moins à questionner les catégories des sciences sociales telles qu’elles se sont construites et stabilisées dans le contexte occidental et, pour le sujet qui m’intéresse plus spécifiquement, dans le champ de la sociologie et de l’anthropologie du religieux : les catégories de religieux, de religion, d’ethnique, d’identité, de tradition et de modernité, de légitimité, d’autorité, etc., sont-elles pertinentes pour penser l’objet que je me propose d’étudier ? À l’inverse, en quoi l’objet que je tâche de saisir permet-il de faire évoluer, d’enrichir ou de clarifier ces mêmes catégories ? L’objectif n’étant pas ici de déconstruire dans le seul but de déconstruire, mais pour laisser la possibilité de mettre à l’épreuve nos catégories implicites et de mieux évaluer leur capacité heuristique : « Quand je dis que je suis intéressé à explorer des idées reçues, j’entends ce dernier terme dans une double acceptation : soit pour demander de les abandonner ou de les modifier, soit pour fournir de meilleures raisons de les conserver » (Asad, 2007).

29Il s’agit ainsi de proposer une science sociale réflexive du judaïsme à partir des processus réflexifs de production de la judaïcité et de la judéité ; une démarche qui met en jeu la réflexivité du chercheur, sa capacité à questionner les catégories à partir desquelles il se saisit de son objet, autant qu’elle envisage les logiques réflexives des acteurs. Il s’agit de prendre l’exercice de réflexivité dans son sens fort : pas seulement réflexion sur soi et sur ses propres catégories, mais jeu de miroirs permanent entre soi et soi, entre soi et l’autre, et entre l’autre et lui-même. La volonté de ne pas enfermer le judaïsme dans une définition restrictive, de le penser comme pluriel – mais à la fois unifié –, réflexif et engagé dans des logiques constantes de compréhension et de définition de soi, incite en retour à ne pas se penser soi-même dans une identité définie et close et à accepter de se laisser perturber, déstabiliser, transformer.

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Bibliographie

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Notes

1 Entretien avec Jean-Noël Jeanneney, Concordance des temps, France Culture, le 9 janvier 2021.

2 Affirmation jugée par ailleurs fantaisiste par d’autres historiens, comme Israël Bartal (2008) ou Mireille Hadas-Lebel (2009).

3 Voir à ce propos l’œuvre séminale de Yosef Hayim Yerushalmi, qui écrit notamment : « (…) l’histoire devient ce que jamais auparavant elle n’avait été – la foi des juifs perdus. Pour la première fois, l’histoire, et non pas un texte sacré, s’érige en juge du judaïsme. Toutes les idéologies juives du xxe siècle, de la réforme au sionisme, ressentiront de fait le besoin d’en appeler à l’histoire pour être validée » (Yerushalmi, 1984 : 103).

4 Il n’est de ce point de vue guère étonnant que les études juives aient porté une attention particulière à la période antique (vue comme moment de l’origine) et à l’étude des textes de la tradition (pensés comme la colonne vertébrale du judaïsme) plutôt qu’aux modes mineurs de la vie juive ou à ses manifestations plus contemporaines et en apparence plus périphériques (voir notamment Biale, 1986 : 10).

5 « Judaism, I have argued, cannot serve as the subject of a verb; it cannot ‘do’ anything. Judaism neither believes nor prescribes, it does not think or say. Jews, not Judaism, have agency. Judaism cannot, therefore, be seen as possessing some transhistorical essence or single defining characteristic. To talk of the Judaism of a particular historical community makes far more sense than to refer to Judaism writ large » (Satlow, 2006a : 288).

6 Comme le propose Michael L. Satlow à travers sa définition polythétique du judaïsme : « A polythetic description of Judaism, I suggest, comprises of three maps that for heuristic purposes I would label, Israel, discursive tradition, and practice » (Satlow, 2006b : 846), excluant de fait toute personne qui se définirait comme juive en dehors de ces trois pôles.

7 Voir notamment : Coriat, 2015 et Dardot et Laval, 2014.

8 Voir notamment : Hahn Tapper, 2016 ; Bordes-Benayoun, 2013 et 2015.

9 Même si Robert Misrahi s’empresse quelques paragraphes plus loin de relocaliser l’identité et la volonté juives dans un engagement « authentique » envers les juifs et dans la responsabilité morale qui les lie avec les groupes sociaux aliénés (Misrahi, 1963 : 254).

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Pour citer cet article

Référence papier

Sébastien Tank-Storper, « Judaïsme : une méta-définition », Archives de sciences sociales des religions, 200 | 2022, 41-54.

Référence électronique

Sébastien Tank-Storper, « Judaïsme : une méta-définition », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 200 | octobre-décembre 2022, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 23 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/67476 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.67476

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Auteur

Sébastien Tank-Storper

Centre d’études en sciences sociales du religieux (CéSor), EHESS – sebastien.tank[at]ehess.fr

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