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Notes critiques

Actualité des études sur l’hindouisme moderne au Bengale

Recent studies on modern hinduism in Bengal
Actualidad del hinduismo moderno en Bengala
Catherine Clémentin-Ojha
p. 57-70
Référence(s) :

Barua Ankur, The Brahmo Samaj and its Vaiṣṇava Milieus. Intersections of Hindu Knowledge and Love in Nineteenth Century Bengal, Leiden/Boston, Brill, 2021, 2021, 245 p.

Sardella Ferdinando, Wong Lucian (ed.), The Legacy of Vaiṣṇavism in Colonial Bengal, London/New York, Routledge, 2019, 280 p.

Sen Amiya P., Chaitanya. A Life and Legacy, New Delhi, Oxford University Press, 2019, 240 p.

Texte intégral

1Le milieu de formation de Shankara (vii-viiie siècles) soulève des questions embarrassantes parce qu’il ne revendique lui-même aucun héritage et qu’on sait très peu de choses sur sa vie. Le plus célèbre philosophe de l’Inde hindoue, bien que représenté dans ses hagiographies comme un shivaïte (śaiva), aurait pu être élevé dans un environnement vishnouïte (vaiṣṇava). Selon Paul Hacker, à qui on doit cette thèse, on ne voit aucun signe de prédilection pour Śiva dans son commentaire du Brahma-sūtra (une collection de formules des upaniṣad qui constitue le texte de base du vedānta), son œuvre principale, alors qu’une certaine familiarité avec des motifs vishnouïtes se retrouve dans son imagerie et ses allusions (Hacker, 1995). Reste que pour Shankara, la délivrance dépend non de la grâce d’une divinité personnelle (tel Viṣṇu), objet de dévotion aimante (bhakti), mais de la connaissance (jñāna, terme apparenté à gnose) de l’identité de la réalité unique substrat de toute chose, le brahman neutre et sans qualité (nirguṇa), avec le soi ou l’essence permanente de l’individu, l’ātman. Le fondateur de l’école philosophique non-dualiste (advaitin) du vedānta ne s’oppose pas au théisme, mais il le considère comme une forme de religion inférieure qui s’exprime au plan du monde multiple (vyāvahārika), conçu en opposition à la vérité suprême (paramārtha). La dévotion (bhakti) au brahman qualifié (saguṇa) est tout simplement une voie de délivrance imparfaite.

  • 1 Pour une présentation d’ensemble des traditions vishnouïtes, celles centrées sur le culte pan-indi (...)
  • 2 Sur la vitalité de ces études, voir Wong, 2015.

2Brahman nirguṇa ou brahman saguṇa, jñāna ou bhakti, non-dualisme ou théisme, les binômes que forment ces concepts clés structurent de longue date la réflexion théologique hindoue, alimentant de virulents débats. Mais des tentatives de conciliation philosophique participent également au processus d’évolution de leurs rapports. Du côté des non-dualistes (advaita-vedāntin), on doit l’une des plus connues de ces tentatives à Madhavendra Puri (xive siècle), moine de l’ordre shankarien inspiré par le dixième livre du Bhāgavata-purāṇa (le purāṇa du Seigneur) et sa dévotion fervente pour Kṛṣṇa, l’une des formes majeures de Viṣṇu1. Le même type d’interprétation spirituelle du vedānta, impliquant le chevauchement mutuel de jñāna et bhakti, se retrouve chez le disciple de son disciple, le grand mystique vishnouïte bengali Chaitanya (1486-1533). Mais nous sommes ici avec un théiste exclusiviste pour qui Kṛṣṇa seul sauve. Amiya P. Sen, l’un des meilleurs spécialistes de l’histoire culturelle du Bengale (Oxford Center for Hindu Studies), nous aidera à présenter le vaste domaine de recherche qui s’est constitué autour de Chaitanya et de sa tradition initiatique (sampradāya)2. Quand on avance encore dans le temps, et qu’on reste au Bengale, on trouve toujours les mêmes divisions et tentatives de conciliation. Ce sont ainsi les notions de jñāna et bhakti qu’il faut reconnaître sous les mots anglais knowledge et love du sous-titre de l’ouvrage qu’Ankur Barua (maître de conférences en études hindoues, Cambridge) consacre aux écrits théologiques de penseurs bengalis de l’époque coloniale qui furent affiliés ou associés entre 1820 et 1900 au mouvement de réforme du Brahmo Samaj (brahma-samāja, « la société des adorateurs du Brahman »). Love est inattendu car aux yeux de Ram Mohan Roy (1771-1833), fondateur du Brahmo Samaj à Calcutta en 1828, la tradition de Chaitanya avec sa bhakti enthousiaste était à l’opposé du méditatif jñāna védantique, qui pour ce grand lecteur des upaniṣad représentait le sommet de la pensée indigène, dont il avait à cœur de démontrer qu’elle pouvait répondre et s'adapter aux idées introduites par l'Occident. Pourtant, quelques décennies après sa mort, certains Brahmos se tournèrent vers la dévotion à Kṛṣṇa comme source d'inspiration culturelle et religieuse et se rapprochèrent des disciples de Chaitanya.

3Aucun philosophe-théologien indien n’a été étudié de manière plus approfondie que Shankara et, par les adhésions et les oppositions qu’elle a suscitées, aucune doctrine n’a plus contribué à l’élaboration de l’hindouisme moderne que son non-dualisme impersonnel et absolu. Toutefois, l’hypothèse de Paul Hacker ne faisant pas l’unanimité, ni cette autre selon laquelle Shankara était un crypto-bouddhiste (Mayeda, 2000), nous sommes conduits à penser que les sources de son œuvre sont destinées à rester incertaines. Il en va heureusement autrement pour ses lointains héritiers intellectuels du Bengale colonial que furent précisément les membres du Brahmo Samaj, la documentation au sujet de leurs présupposés religieux étant nettement moins lacunaire. Du moins, si on la cherche. C’est justement ce que fait Ankur Barua en mettant à profit ses études de la philosophie du vedānta (et sa connaissance intime de la langue bengalie) pour retracer la biographie intellectuelle de Brahmos qui, quoique philosophiquement enclins au non-dualisme, furent influencés par certains aspects du théisme de Chaitanya.

  • 3 Cette thématique est aussi au cœur d’un numéro spécial du Journal of Hindu Studies, voir Wong, 202 (...)

4Par-delà les questions d’histoire intellectuelle qu’elle soulève, l’étude d’Ankur Barua offre matière à réflexion sociologique sur les Brahmos eux-mêmes en invitant à reconsidérer les rapports de leur classe à l’héritage culturel bengali. Les Brahmos étaient le prototype des bhadralok (« les gens cultivés »), cette classe éclairée et réformatrice issue de diverses castes qui, grâce à leur association avec les Britanniques, avaient accédé à des positions de richesse dans le commerce, le gouvernement et l'éducation. Cette élite intellectuelle et sociale fut à l’origine de maints projets de réforme des normes héritées du passé précolonial qui gouvernaient la vie religieuse et sociale des hindous au xixe siècle. Que certains Brahmos aient été attirés par la vieille tradition de Chaitanya et sa supposée résistance au changement peut donc sembler surprenant. Ferdinando Sardella et Lucian Wong, tous deux spécialistes de l’histoire religieuse du Bengale et affiliés au Oxford Center for Hindu Studies, livrent un constat plus surprenant encore lorsqu’ils se focalisent sur les bhadralok se réclamant de Chaitanya. Ils montrent que ces derniers contribuèrent également à la création du discours sur la modernité, dont on a pris l’habitude de créditer principalement les Brahmos et leurs compagnons de route, et qu’ils le firent à la fois en puisant dans leur propre héritage théiste et en prenant leurs distances par rapport à lui3. L’ouvrage d’Oxford et celui de Cambridge, chacun de très bonne facture, présentent un grand intérêt intrinsèque, mais parce qu’ils s’éclairent mutuellement ils gagnent aussi à être lus ensemble.

  • 4 Faute de pouvoir citer ici tous les ouvrages consacrés à ce mouvement, qui est l’un des plus étudi (...)
  • 5 International Society for Krishna Consciousness.
  • 6 Leur démarche s’inscrit dans le vaste programme de recherche intitulé « Rethinking Hinduism in Col (...)

5Pour avoir encouragé l’adoption d’idées occidentales, le Brahmo Samaj est considéré comme le tout premier « mouvement de réforme » de l’hindouisme moderne et, pour avoir initié le retour aux sources de l’antiquité védique, comme pionnier de la « Renaissance hindoue »4. Tels sont les acquis de l’historiographie. Introduire la tradition de Chaitanya comme troisième acteur, c’est proposer une lecture différente et pour le moins inhabituelle s’agissant de la période britannique. Les philosophie, théologie et liturgie de cette tradition élaborées entre les xvie et xviiie siècles ont suscité de nombreux travaux historiques et anthropologiques, d’importantes recherches ont également été menées sur ISKCON5 (le mouvement « Hare Krishna »), un de ses rameaux surgi au milieu des années 1960, mais l’historiographie est nettement moins fournie sur son devenir à l’époque coloniale, les spécialistes de l’histoire religieuse de la période ayant tendu à considérer les sampradāya peu pertinents pour comprendre la modernité hindoue et à assimiler celle-ci aux mouvements de réforme nés dans l’interaction avec l’Occident. Lucian Wong, Ferdinando Sardella et les dix auteurs par eux rassemblés invitent à combler cette lacune en expliquant comment, au xixe siècle et au début du xxe, différentes lignées de vishnouïtes se réclamant de Chaitanya se redéfinirent comme des sujets modernes pour répondre au double défi des critiques des Britanniques et des réformateurs6.

6L’ouvrage d’Amiya P. Sen offre beaucoup d’éléments pour comprendre pourquoi, loin d’être moribonde, la religion d’amour née dans le sillage de Chaitanya conserve au xixe siècle une emprise puissante sur les esprits les plus cultivés du Bengale. Qu’ils traitent des « milieux vishnouïtes » des penseurs du Brahmo Samaj ou du « leg du vishnouisme », les ouvrages de Barua et de Sardella et Wong s’emploient à montrer qu’elle ne disparaît pas avec l'avènement du colonialisme britannique. En examinant les interactions mutuelles entre le Brahmo Samaj et la tradition initiatique de Chaitanya, ils portent sur les idées intellectuelles de l’hindouisme moderne un regard qui enjambe les paradigmes dominants de la réforme et de la renaissance, et ils les inscrivent dans la longue durée des tentatives de conciliation entre tenants du non-dualisme, d’une part, et du théisme exclusif, de l’autre.

Chaitanya, son rayonnement et son héritage

7Le monde hindou a historiquement accepté une diversité de points de vue métaphysiques et théologiques, de même qu’il ne s’est pas doté de structures ecclésiastiques solides étendues sur de vastes territoires géographiques, permettant d'appliquer à l’échelle pan-indienne une quelconque orthodoxie doctrinale. Au xxe siècle, mais cela n’était pas nouveau et reste en grande partie le cas, la théologie hindoue se déclinait, pour simplifier, le long des lignes doctrinaires indépendantes des brahmanes smārta « orthodoxes » (vaidika), des shivaïtes et des vishnouïtes. Les smārta (le terme est dérivé de smṛti, la tradition basée sur la Révélation du Veda) faisaient du Dharmaśāstra l’autorité absolue en matière de conduite, adhéraient au vedānta non dualiste de Shankara et adoraient conjointement cinq divinités – Śiva, Viṣṇu, Sūrya, Ganeśa et Śakti –, avec l’idée que cette configuration plurielle représentait l’Absolu. Mais tout en considérant chaque divinité comme une voie d'accès équivalente au brahman non qualifié sur le plan phénoménal, les brahmanes smārta se répartissaient selon des critères théistes en affichant leur préférence (souvent un héritage familial) pour l’une d’entre elles pendant le culte (Clémentin-Ojha, 2000). Rejetant ce polythéisme, les groupements shivaïtes et les vishnouïtes étaient centrés sur le culte exclusif de leur divinité. Ils avaient leurs propres références scripturaires, sans pour autant nier le Veda, intégraient brahmanes et autres castes et se soustrayaient avec plus ou moins de constance aux normes de conduite, doctrines et institutions dominantes. Organisés autour de lignées de transmission (sampradāya), ils pratiquaient le prosélytisme. Au Bengale, le vishnouisme sectaire, c’est-à-dire supposant l’affiliation à une lignée de gourous par initiation, était principalement représenté par les disciples de Chaitanya, lesquels s’auto-désignaient d’ailleurs « tradition vishnouïte du pays Gauḍa (Bengale) » (Gauḍīya-vaiṣṇava-sampradāya). Les Gaudiyas, comme désormais je les appellerai, donnaient une interprétation théiste du système du vedānta, considéraient le Bhāgavata-purāṇa comme un texte révélé (le plaçant au-dessus du Veda), faisaient de Kṛṣṇa, le divin bouvier de Vrindavan, la divinité suprême (supérieur à Viṣṇu), de ses amantes les bouvières (gopī) le modèle de la plus haute dévotion, et de l’expérience de l'amour divin (premabhakti) le but suprême de l’existence. Loin de former une communauté homogène, les Gaudiyas appartenaient à un ensemble de lignées de transmission indépendantes, qui, tout en partageant plusieurs pratiques et institutions clés, n’obéissaient à aucune autorité centralisatrice.

8Amiya P. Sen livre un instrument de travail sûr pour l’histoire de ce complexe et disparate héritage en se centrant sur la vie de Chaitanya. D’une plume alerte, il examine successivement la vie incandescente entièrement vouée à l’amour fou pour Kṛṣṇa de ce dernier, son identification à Rādhā, la gopī préférée du divin bouvier, ses compagnons et ses disciples et, enfin, la place qui fut la sienne dans son temps et aux époques ultérieures. Il traite cette ample matière en brassant une quantité de textes touchant à l’histoire culturelle, sociale et politique pré-moderne et moderne au Bengale, à la culture dévotionnelle du vishnouisme bengali, ainsi qu’à la traduction et à l’interprétation de difficiles traités philosophiques, théologiques et rituels en sanskrit et bengali, Chaitanya ayant inspiré quantité d’écrits, une profonde scolastique et une prolifique production historiographique remontant au xixe siècle. Tout au long de son étude, Sen tient tous ces matériaux côte à côte pour montrer comment les spécialistes ont rendu compte des perceptions, parfois contradictoires entre elles, qu’ont eues de cet homme magnétique ses disciples et ses admirateurs. Par l’attention qu’il accorde à la discussion des débats historiographiques, il projette sur un domaine pourtant déjà bien exploré un éclairage nouveau, en livrant, en un nombre de pages relativement réduit (215), un magistral état des lieux, complété d’une bibliographie commentée.

  • 7 Sur ce texte, voir Tony K. Steward (2010) et mon compte-rendu dans les ASSR n°160 (Clémentin-Ojha, (...)
  • 8 Ce titre, qui signifie littéralement « maître des vaches » (go-svāmī), désigna par la suite les go (...)

9Les hagiographies-biographies de Chaitanya, écrites en sanskrit et en bengali, forment une classe littéraire à part entière d’un genre inédit, aucune figure religieuse hindoue avant lui n'ayant été traitée comme sujet biographique. Sen en dresse un tableau d’ensemble fouillé en distinguant les textes publiés dans les décennies qui ont suivi la mort de Chaitanya des plus récents. Il considère que les biographies composées par Muraru Gupta (vers 1535), Kavi Karnapur (milieu du xvie siècle), Vrindavan Das (1546-1550), Krishnadas Kaviraj (avant 1615)7 et Govinddas Karmakar (avant 1515) sont les plus vitales pour reconstruire sa vie et son message. Dans la section suivante, l’auteur raconte les événements remarquables de la vie du mystique, en s’arrêtant sur ceux qui restent controversés, comme sa divinisation ou son entrée dans l’ordre monastique de Shankara alors que son intense dévotion (bhakti) pour Kṛṣṇa l’éloignait de la vision philosophique non-dualiste de ce dernier. La question de savoir si Chaitanya contribua à l’organisation du mouvement qui se développa autour de lui est aussi débattue. Sen fait partie de ceux qui voient un véritable plan d'action dans le choix qu’il fit de s’entourer de lettrés et de les envoyer dans le lointain Vrindaban, le site sacré des amours de Kṛṣṇa avec les bouvières (gopī) décrit par le Bhāgavata-purāṇa. Le corpus textuel que produisirent les six Goswamis8, tous théologiens et rhétoriciens de grande envergure, s’avéra de fait essentiel pour l'expansion des Gaudiyas. Dans quelle mesure il reflétait les idées religieuses de Chaitanya reste cependant sujet à débat, puisque du mystique lui-même on ne connaît en tout et pour tout que huit stances de quatre vers. C’est indéniablement aussi grâce au dynamisme des six Goswamis que Vrindaban, où ils s’installèrent, devint un puissant centre de pèlerinage. Ce qui explique d’ailleurs que la théologie de la tradition de Chaitanya ne soit pas entièrement une création bengalie ; en outre, des six Goswamis qui œuvrèrent à sa construction, quatre venaient du sud de l'Inde – vieux bastion du vishnouisme –, et composèrent uniquement en sanskrit. Enfin, les six Goswamis ouvrirent la voie à l’institutionnalisation durable du mouvement, cette fois à l'échelle transrégionale, en fondant certaines des lignées de gourous qui assurèrent la transmission du savoir parmi les disciples, la structuration de leurs différentes communautés et l’organisation de la propagande.

10Sen s’interroge aussi sur les effets sociaux du message universel d’amour pour Dieu qui transparaît dans chacun des gestes et propos de Chaitanya enregistrés par ses biographes-hagiographes. Il note ainsi que, si le brahmane Chaitanya respectait les conventions sociales, il n’accordait aucune importance aux règles de commensalité dans ses interactions avec ses disciples, même avec ceux appartenant à des catégories sociales inférieures, telles que celle des śūdra. Cela signifie-t-il que sa religion était égalitaire ou qu’elle favorisait un certain nivellement social ?

  • 9 Varuni Bhatia, dans le premier chapitre du livre de Ferdinando Sardella et Lucian Wong, examine à (...)

11Cette interrogation est au cœur des études indianistes sur les traditions sectaires vishnouïtes parce que celles-ci ont contesté l’ordre social hiérarchique en affirmant que la grâce divine, seule garante de délivrance, était accessible à tous sans considération des qualifications rituelles qui, pour les brahmanes smārta, étaient héritées avec la caste. En principe, dans leurs groupements, les femmes et les śūdra étaient admis à participer au culte ; ils pouvaient recevoir l’initiation des mains d’un gourou. Qu’il en ait été ainsi chez les Gaudiyas a naturellement suscité l’intérêt des spécialistes. Il est en revanche moins connu que ladite interrogation retint l’attention des Bengalis éduqués à l’époque coloniale, c’est-à-dire de membres de la classe des bhadralok. Comme le montre Sen, en donnant de nombreux détails sur les écrits de ces derniers, ils en conclurent que Chaitanya avait visé à affaiblir les hiérarchies établies de caste, et qu’il avait même été le premier réformateur social et religieux9. L’affirmation était typique d’une époque éprise de l’idée de réforme, sans d’ailleurs que l’on s’entende sur la nature de la réforme. Faire de la figure éminente de Chaitanya un réformateur, c’était aussi imaginer une histoire du réformisme plus continue et, surtout, préexistante à la présence coloniale.

12C’est pourtant nourris des perceptions typiquement orientalistes et évangélistes coloniales que certains bhadralok, gaudiyas ou non d’ailleurs, et parfois membres du Brahmo Samaj, en vinrent à considérer que la tradition de Chaitanya possédait plus que les autres les éléments d’une véritable religion parce qu’elle intégrait la dévotion à un Dieu personnel et plein de compassion pour la souffrance humaine. Malheureusement, cette tradition était totalement dégénérée du fait de son culte idolâtrique des images divines, du laxisme moral qu’alimentait la pensée constante des amours de Rādhā et Kṛṣṇa et de la haute révérence en laquelle elle tenait ses tyranniques gourous, les chefs Goswamis des lignées héréditaires et monastiques gaudiyas qui contrôlaient les mœurs et les richesses des disciples.

13Pour les élites bengalies du xixe siècle, le problème n’était pas d’être né dans un monde trop vieux – elles se félicitaient plutôt de découvrir son incroyable antiquité grâce aux orientalistes : il était de vivre dans un monde corrompu et décadent. Puisqu’au Bengale vishnouïte, tout partait de la figure ardente de Chaitanya et y revenait toujours, sa vie offrant un réservoir inépuisable d’histoires édifiantes, l’héritage du mystique devait être épuré pour être récupéré. C’est à quoi s’employèrent tant des Gaudiyas théistes que des Brahmos non-dualistes.

Récupérer une partie de l’héritage de Chaitanya

14On ne saurait trop souligner la contribution du Brahmo Samaj et, plus largement, celle des Bengalis à l’émergence de l’ « hindouisme moderne ». Ram Mohan Roy (1772-1833), Debendranath Tagore (1817-1905, le père du poète lauréat du Prix Nobel), Keshub Chandra Sen (1838-1884), Ramakrishna (1836-1886), Swami Vivekananda (1863-1902), Aurobindo Ghose (1872-1950), pour s’en tenir aux personnalités majeures, furent tous actifs au Bengale, la région de l’Inde alors la plus influencée par les Britanniques. À part Ramakrishna et Aurobindo, tous ont de plus appartenu au Brahmo Samaj.

15S’il est bien connu que les Brahmos se positionnèrent par rapport aux critiques des missionnaires chrétiens tout en s’inspirant des unitariens anglais et américains pour promouvoir un théisme non trinitaire et rationnel, on a moins porté attention à la forte imprégnation vishnouïte de leurs écrits théologiques. Selon Ankur Barua, cela s’explique par le fait qu’on s’est longtemps fondé pour les comprendre sur le seul examen des textes qu’ils avaient produits en anglais. Cet auteur montre qu’on ne peut saisir les continuités souterraines de leurs écrits avec l'imaginaire religieux pré-moderne si on ne tient pas compte du fait qu’ils furent largement élaborés en bengali. Principalement basé sur des sources en bengali restées largement non traduites et peu explorées, son ouvrage est donc aussi à situer dans le courant émergent d’études du remaniement en langue vernaculaire d’argumentations théologiques savantes qu’on a surtout étudiées dans leur version originale sanskrite.

  • 10 Sur sa complexe personnalité, voir John A. Stevens (2018) et mon compte-rendu dans les ASSR n°192 (...)

16Les Brahmos ne formaient pas un bloc monolithique. En dépit de leurs liens d’amitié et d’estime, ils n’avaient pas la même sensibilité religieuse. Certains eurent une approche plus méditative, d’autres plus dévotionnelle, d’autres encore plus philosophique, sans parler de ceux, plus sceptiques, qui furent enclins à privilégier des réformes sociales. Associés aux tensions qui en résultèrent, les points de vue contrastés des Brahmos sur la nature intrinsèque de la réalité divine, sur lesquels Barua se concentre, expliquent l’histoire quelque peu instable de leur groupement. La polémique la plus marquante fut celle que suscita Keshub Chandra Sen, le trublion brahmo10, quand à partir des années 1870 il proposa à ses disciples certaines formes de dévotion publiques nettement marquées par le vishnouisme, comme celles auxquelles nous ont habitués les « Hare Krishna » en dansant et en chantant leur amour de Kṛṣṇa dans nos rues. Si bien qu’en découvrant qu’aucun chapitre du livre de Barua n’est consacré à Keshub Chandra Sen, on ne peut manquer de s’interroger. Mais on comprend vite que loin d’être absent (comment le pourrait-il !), il est la pierre de touche de sa présentation. À partir des années 1870, les Brahmos se positionnèrent plus ou moins pour ou contre, de façon parfois cinglante, les idées et les agissements de la figure épicentrale de Keshub. Dès les années 1880, la discorde se noua autour de Bijoy Krishna Goswami (1841-1899), le Brahmo qui s’aventura si profondément dans les territoires gaudiyas, ou plutôt y retourna car il en était issu, qu’il remit en cause son affiliation institutionnelle au mouvement.

17Les différentes conceptions théologiques, que Barua expose dans tous leurs détails et leurs singularités, à l’aide d’un grand nombre de citations significatives – son ouvrage en offre une précieuse anthologie –, se laissent difficilement résumer. Leur caractéristique commune, on l’a compris, fut d’être aux prises avec des visions préexistantes concurrentes et d’en proposer des synthèses. Tout en œuvrant dans le contexte d’une chrétienté missionnaire perçue comme une intrusion étrangère agressive, les Brahmos élaborèrent leur théologie en opposition aux conceptions domestiques antagonistes héritées du vedānta non dualiste de Shankara d’une part et de la dévotion effusive de Chaitanya d’autre part. Autrement dit, leur histoire intellectuelle fut scandée par le dialogue entre jñana et bhakti, ainsi que par les tensions internes à la bhakti et au jñana.

18Tous les Brahmos furent marqués par la vision philosophique de Ram Mohan Roy, largement fondée sur les upaniṣad, l’ultime section du Veda – tout en rejetant la notion de l’infaillibilité védique : le brahman était l’absolu ineffable et transpersonnel sous-jacent à toute diversité mondaine. Toutefois, le Dieu de ces monothéistes védantiques n’était pas impersonnel : il était le Seigneur suprêmement personnel, accessible et adorable dont on saisissait la présence intime par la dévotion, thème cher au théisme gaudiya. Dans la terminologie sanskrite, il se situait quelque part entre le nirguṇa brahman, la réalité ultime « sans qualité », de l’advaita vedānta de Shankara, et le saguṇa brahman identifié à Kṛṣṇa, et donc « qualifié », des théologiens gaudiyas.

19Ce n’est pas le moindre intérêt de la lecture de Barua que d’attirer l’attention sur l’empreinte de la théologie des Gaudiyas sur les développements pourtant très rationnels que Ram Mohan Roy consacre à la non-dualité entre le moi humain et le moi divin. Cela même alors que le premier Brahmo s’emportait de manière virulente contre les pratiques vishnouïtes, comme le culte des images, la contemplation des « jeux divins » de Rādhā et Kṛṣṇa et la dévotion au gourou. Ses successeurs aussi rejetèrent ce qu’ils considéraient comme des pratiques dégénérées, mais leurs écrits furent nettement plus marqués que les siens par le point de vue théiste. En retravaillant le vocabulaire théologique et sotériologique des Gaudiyas et en puisant dans leur imaginaire religieux ils exprimèrent l’imperfection et l’impermanence du monde, l’humanité de Dieu (le Seigneur comme l’ami le plus intime et libérateur des déchus), leur servitude dévote envers lui ou leur repentir devant le Seigneur miséricordieux garant de la purification spirituelle, toutes aspirations rarement mises en lumière dans les études sur les Brahmos.

20Barua traque aussi le regain d’intérêt pour la bhakti envers Kṛṣṇa en dehors des cercles brahmos. En témoignent Bankim Chandra Chatterjee (1838-1894) et Ramakrishna (1836-1886), deux personnalités qui, bien que non affiliées au Brahmo Samaj, brassèrent des thèmes proches des siens, les éclairant d’une lumière oblique. En témoigne aussi Bipin Chandra Pal (1858-1932), qu’examine également Amiya P. Sen (l’auteur de la biographie de Chaitanya présentée plus haut), dans le deuxième chapitre du livre de Ferdinando Sardella et Lucian Wong. Dans ses écrits théologiques complexes, l’éminent intellectuel, brièvement passé par le Brahmo Samaj et surtout connu pour ses opinions nationalistes extrémistes, imposa l’idéalisme non-dualiste au théisme des Gaudiyas, en construisant son argumentation en partie sur l’idéalisme hégélien et les théories évolutionnistes de l’Europe contemporaine.

Moderniser la tradition de Chaitanya

  • 11 Dans une note historiographique programmatique, mise en forme après sa mort par Amiya P. Sen et pu (...)

21La diversité des trajectoires individuelles brahmos éclaire l’hétérogénéité des bhadralok, leur classe d’appartenance. Barua illustre ce point en traitant des idées de quelques personnalités extérieures au milieu brahmo, certaines évoluant à la frontière immédiate du monde gaudiya. L’ouvrage collectif de Sardella et Wong offre un traitement plus complet de l’élite sociale gaudiya de la Calcutta coloniale. Joseph O’ Connell (1940-2012), l’un des grands spécialistes du vishnouisme bengali, avait en quelque sorte anticipé leur démarche en invitant à examiner plus attentivement les initiatives prises par des bhadralok vishnouïtes entreprenants11. Au fond, des Gaudiyas avaient fait la même expérience historique que les Brahmos, ils n’avaient pas été moins modernes qu’eux.

22Mais redisons-le, il ne va pas de soi d’associer les Gaudiyas à la modernité. L’historiographie nous a habitués à considérer que les hindous qui firent face à l’impact socioculturel de l’entreprise coloniale en proposant des réformes furent précisément ceux qui critiquèrent les traditions initiatiques théistes (sampradāya) telles que la leur. Les Gaudiyas étaient des traditionalistes enfermés dans un statu quo. Leurs opposants étaient les modernes qui prônaient la rupture avec l’ordre ancien, mettaient l’accent sur le libre arbitre humain, l’idée de progrès, et se souciaient d’améliorer le sort de l’humanité. Sardella et Wong portent donc un regard critique sur cette dichotomie. Ils invitent à désolidariser la modernité religieuse hindoue de la seule « idée de réforme » en montrant que les membres de l’intelligentsia gaudiya se préoccupèrent de répondre aux attentes du public bengali cultivé exposé aux conceptions politiques, morales et sociales de l’Occident.

23La plus importante des questions dogmatiques autour de laquelle les bhadralok gaudiyas développèrent leurs stratégies de redéfinition se situa sur les terrains combinés de la théologie et de la morale. Elle concerna les amours divines, leur conception des relations amoureuses entre Rādhā et Kṛṣṇa étant l’une des raisons pour lesquelles ils étaient si vivement critiqués au Bengale et ailleurs. Les fondations théologiques de leur doctrine étaient pourtant solides. Elles avaient été construites par les six Goswamis au xvie siècle. S’autorisant des descriptions poétiques du dixième livre du Bhāgavata purāṇa des amours de Kṛṣṇa avec les gopī, les jeunes épouses des bouviers de Vrindaban, les savants exégètes avaient affirmé que le sentiment esthétique amoureux le plus élevé ne se manifestait que dans la relation adultère ou parakīya ([avec la femme] appartenant à un autre). Il fallait considérer les gopī, et au premier chef Rādhā, leur archétype au Bengale – elle est absente du Bhāgavata purāṇa –, comme le modèle idéal de dévotion parce qu’elles étaient prêtes à tout sacrifier pour Kṛṣṇa. De l’imitation constante, et en principe mentale, des gopī, sous la direction attentive du gourou, naissait par étapes la premabhakti, la dévotion la plus haute car débordante d’amour.

24Tout en puisant largement dans le répertoire théologique gaudiya, les Brahmos avaient pris le plus grand soin de circonvenir cette discipline spirituelle ou plutôt de manifester ostensiblement leur aversion envers elle, n’y voyant que des dérives moralement repoussantes. Or la doctrine parakīya ne laissa pas non plus tranquilles les descendants de Chaitanya éduqués à l’anglaise, au point qu’ils entreprirent de la reformuler pour la faire correspondre à la sensibilité sociale et éthique de leur temps. En fait, même avant le xixe siècle ladite doctrine avait représenté un défi exégétique aux théologiens bengalis parce qu’elle ne correspondait pas aux normes sociales dominantes. Si bien que les tentatives des bhadralok vishnouïtes pour délimiter les frontières d’une normativité vishnouïte ne portaient pas seulement la marque de l’époque coloniale, mais s’enracinaient plus profondément dans l’orthodoxie sociale brahmanique (Sardella et Wong, 2019 : Okita, chap. 10 ; Wong, chap. 11). C’était un curieux mixte de conformisme victorien et brahmanique. Ces observations, qui rejoignent aussi celles de Sen sur la réalité des effets sociaux de la bhakti, sont utiles pour comprendre que le discours hindou moderne que les Gaudiyas contribuèrent à façonner n’était pas coupé de l’histoire de leurs démêlés avec la hiérarchie des castes.

25Les bhadralok gaudiyas entreprirent aussi de répondre aux critiques d’immoralité dont ils faisaient l’objet à cause des amours de Rādhā et Kṛṣṇa en prenant leur distance avec les Sahajiyā et les Bāul. Ces groupes adeptes de pratiques transgressives tantriques axées sur la manipulation rituelle de leur corps avaient jusqu’alors fait partie intégrante de leur tradition religieuse parce qu’ils se réclamaient également du message de Chaitanya. Mais les Sahajiyā (Steward, chap. 7 ; Sarbadhikary, chap. 8) et les Bāul (Oupenshaw, chap. 9) prétendaient connaître les amours de Rādhā et Kṛṣṇa non seulement mentalement, mais de la manière la plus incarnée et la plus intime, en faisant l’expérience de l’état de sahaj, « naturel et spontané ». Ils appelaient leur disposition à savourer le plaisir sexuel « voie de la présence » (bartaman). Face à ces autres, qui se recrutaient principalement dans des catégories sociales inférieures, il s’agissait donc pour les membres de l’élite gaudiya de s’affirmer comme les tenants du vishnouisme authentique. Rejet de pratiques transgressives ainsi que mépris de caste et de classe se conjuguaient dans cette entreprise de redéfinition bienséante de leur identité religieuse.

Deux universalismes

26À la fin du xixe siècle, les bhadralok gaudiyas se préoccupèrent aussi d’agrandir le périmètre de leur mission de propagande. Pendant des siècles, leur tradition sectaire avait façonné profondément la vie collective et individuelle des Bengalis en transmettant ses enseignements à un ensemble de groupes recrutés dans toutes les couches de la société. Elle avait défendu la supériorité du culte exclusif de Kṛṣṇa contre les brahmanes smārta, non-dualistes et polythéistes comme on l’a vu, et pour qui l’éligibilité rituelle était déterminée par la naissance. Ses partis pris d’universalisme et d’égalitarisme s’étaient toutefois exercés dans les bornes du système social de l’Inde. À la fin du xixe siècle, les Gaudiyas adoptèrent des formes d’organisation missionnaire à prétention planétaire. Des institutions comme les Hari Sabhas (1880) et la Shri Krishna Chaitanya Tattva Pracharini Sabha (1909) jetèrent les premières bases d’un mouvement vishnouïte mondial (Dey, chap. 3). Baba Premananda Bharati (1858-1914), journaliste et publiciste devenu renonçant, fut, des décennies avant le fondateur d’ISKCON, le premier missionnaire de la religion de Chaitanya en Amérique du Nord (Carney, chap. 4). Hommes de leur temps, ces nouveaux leaders religieux organisèrent aussi des conférences, fondèrent des bibliothèques, publièrent et distribuèrent des journaux et des ouvrages didactiques. De tels développements s’accompagnèrent de reformulations doctrinales mieux adaptées aux attentes de leurs disciples instruits. Ainsi le Sri Gaudiya Math, une organisation missionnaire très étudiée car l’un de ses membres devait fonder l’ISKCON aux États-Unis en 1965, n’hésita pas à recourir à l’anglais pour justifier le culte des images et l’interdiction des temples aux intouchables, pratiques alors tombées sous le feu de critiques virulentes (Valpey, chap. 5).

27Ces études montrent aussi que les réformateurs gaudiyas de la fin du xixe siècle ne furent pas imperméables aux idées et aux pratiques des Brahmos. Leur prise de conscience de la nécessité de préserver, réformer et propager l’héritage Gaudiya en porta la marque. Mais tout en se donnant de nouveaux moyens d’assurer le rayonnement de leur tradition au-delà de son périmètre propre, ils ne se coupèrent pas complètement des formes ancestrales d’autorité que les différentes lignées gaudiyas, dont ils étaient issus, représentaient ; ils collaborèrent même avec les plus instruits d’entre les Goswamis. Cet héritage institutionnel explique qu’ils faisaient tous de l’initiation par un gourou le sésame pour récolter les fruits spirituels de leur enseignement sotériologique, à savoir que Kṛṣṇa n’accorde sa grâce salvatrice qu’à celui qui s’abandonne à lui, et à lui seul. Opérant, comme elle le faisait, au sein d’un périmètre d’exclusion, leur forme d’universalisme était bien distincte de celle dont le Brahmo Samaj se faisait le héraut.

  • 12 Les Brahmos désignaient leur religion par le terme dharma ; Brahmo dharma (« la religion du Brahmo (...)

28Le terme clé récurrent pour saisir la vision universaliste des Brahmos est « fraternité de l’homme ». Les Brahmos percevaient leur mouvement, « la société des adorateurs du Brahman », comme un lieu de culte universel où les membres de toutes les religions pouvaient se rassembler pour adorer « l'Être éternel unique », c’est-à-dire le brahman. Leur message d’amour universel et de sympathie, qui supposait de concilier poursuite spirituelle et vie dans le monde, impliquait sur la scène domestique le déni des divisions de caste et de l’oppression des femmes. Cet enseignement à rebours de l’idéologie sociale des brahmanes smārta ne manqua pas de laisser son empreinte sur un large éventail de réformes et de mesures législatives. Mais le fait que les Brahmos aient œuvré à saper l’ordre social hiérarchique et aient, pour certains d’entre eux, payé le prix fort de leurs idées en étant excommuniés ne doit pas empêcher de voir qu’ils recueillirent l’œcuménisme théologique des smārta. C’est du moins la conclusion que je tire pour ma part de la lecture croisée des trois ouvrages ici recensés. Ne serait-on pas fondé, en effet, à voir un curieux parallèle entre les visions théologiques des smārta et des Brahmos ? Ne reposaient-elles pas l’une et l’autre sur les postulats philosophiques du vedānta non dualiste ? Alors que les smārta voyaient le brahman dans chacune des cinq divinités représentant l’ensemble du panthéon, sans s’interdire de préférer telle ou telle, les Brahmos affirmaient que chacune des religions du globe dessinait une voie d’accès au brahman, sans s’interdire de se représenter celui-ci sous les traits de Kṛṣṇa. Foncièrement pluralistes, les Brahmos reprenaient aussi à leur compte la vieille antienne smārta que la vérité fondamentale du dharma est éternelle et universelle mais se manifeste partout de manière spécifique12. L’idée, on ne peut plus moderne, de la « tolérance hindoue » doit beaucoup à leur relecture.

29On s’est demandé si les visions universalistes des bhadralok devaient être considérées comme des réactions aux prétentions missionnaires chrétiennes. Ce point de vue est naturellement légitime. On peut aussi observer que la génération desdits bhadralok fut la première à voir s’ouvrir devant elle un espace d’échanges à l’échelle planétaire. Ne se savait-elle pas partie prenante d’une vaste construction politique qui englobait le sous-continent indien ? Mais si les bhadralok purent adopter sur le monde un point de vue en surplomb qui leur permit de se projeter bien au-delà de la seule société indienne, c’est aussi qu’ils héritaient de formes d’universalisme le permettant. L’une vishnouïte, construite sur un théisme exclusiviste, appelait à la conversion ; l’autre, fondée sur une déclinaison de l’idéalisme du vedānta non dualiste, prétendait englober tous les points de vue théistes. Aussi loin que l’on remonte, le dialogue tendu entre ces deux conceptions inconciliables de la bhakti avait été partie prenante de l’histoire de l’hindouisme. L’autre grand enseignement des trois ouvrages recensés est de mettre en lumière sa persistance à l’époque coloniale alors même qu’on assistait à une profonde recomposition sociale, culturelle et politique de l’Inde hindoue.

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Bibliographie

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Wong Lucian, 2020, “Introduction. Gauḍīya Vaiṣṇavism and Modernity”, The Journal of Hindu Studies, 13, 1.

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Notes

1 Pour une présentation d’ensemble des traditions vishnouïtes, celles centrées sur le culte pan-indien et très ancien de Kṛṣṇa comprises, voir Colas, 2003. Sur la littérature krishnaïte, voir Matringe, 2016.

2 Sur la vitalité de ces études, voir Wong, 2015.

3 Cette thématique est aussi au cœur d’un numéro spécial du Journal of Hindu Studies, voir Wong, 2020.

4 Faute de pouvoir citer ici tous les ouvrages consacrés à ce mouvement, qui est l’un des plus étudiés de l’Inde moderne, je renvoie à l’article de synthèse de Brian A. Hatcher (2012), accompagné d’une bonne bibliographie. Le même auteur a plus récemment interrogé le bien-fondé de l'héritage colonial de la catégorie de « réforme », qui persiste dans les études indianistes contemporaines, pour discuter le classement du Brahmo Samaj comme « premier mouvement de réforme » : voir Brian A. Hatcher (2020) et mon compte-rendu dans les ASSR n°196 (Clémentin-Ojha, 2021).

5 International Society for Krishna Consciousness.

6 Leur démarche s’inscrit dans le vaste programme de recherche intitulé « Rethinking Hinduism in Colonial India » démarré en 2015 à l’Oxford Center for Hindu Studies.

7 Sur ce texte, voir Tony K. Steward (2010) et mon compte-rendu dans les ASSR n°160 (Clémentin-Ojha, 2012).

8 Ce titre, qui signifie littéralement « maître des vaches » (go-svāmī), désigna par la suite les gourous de la tradition de Chaitanya.

9 Varuni Bhatia, dans le premier chapitre du livre de Ferdinando Sardella et Lucian Wong, examine à nouveaux frais cette question en montrant comment les bhadralok reprirent le concept de « réformateur religieux », issu de la Réforme protestante, et revisitèrent la conception traditionnelle du mystique médiéval comme descente (avatāra) de Viṣṇu, en lui déniant tout divinité et en soulignant son humanité.

10 Sur sa complexe personnalité, voir John A. Stevens (2018) et mon compte-rendu dans les ASSR n°192 (Clémentin-Ojha, 2020).

11 Dans une note historiographique programmatique, mise en forme après sa mort par Amiya P. Sen et publiée par Ferdinando Sardella et Lucian Wong au chapitre six.

12 Les Brahmos désignaient leur religion par le terme dharma ; Brahmo dharma (« la religion du Brahmo Samaj ») est le titre que Debendranath Tagore donne à son catéchisme.

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Pour citer cet article

Référence papier

Catherine Clémentin-Ojha, « Actualité des études sur l’hindouisme moderne au Bengale », Archives de sciences sociales des religions, 200 | 2022, 57-70.

Référence électronique

Catherine Clémentin-Ojha, « Actualité des études sur l’hindouisme moderne au Bengale », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 200 | octobre-décembre 2022, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 13 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/67486 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.67486

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Auteur

Catherine Clémentin-Ojha

CEIAS (EHESS-CNRS) – catherine.clementin-ojha[at]ehess.fr

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