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Notes critiques

Théologie et politique dans le judaïsme

Theology and Politics in Judaism
Teología y política en el judaísmo
Michael Löwy
p. 97-110
Référence(s) :

Naiweld Ron, The Age of Parákletos. A Historical Defense of Rabbinic Knowledge,London, Rowman & Littlefield, 2022, 124 p.

Vatter Miguel, Living Law. Jewish Political Theology from Hermann Cohen to Hannah Arendt,Oxford, Oxford University Press, 2021, 360 p.

Mendes-Flohr Paul, Martin Buber. A Life of Faith and Dissent, New Haven, Yale University Press, 2019, 440 p.

Neyrat Frédéric, Le cosmos de Walter Benjamin. Un communisme du lointain,Paris, Éditions Kimé, 2022, 240 p.

Faber Richard, Ad Jacob Taubes. Historischer und politischer Theologue, moderner Gnostiker, Hamburg, Europäische Verlaganstalt, 2022, 240 p.

Texte intégral

1Comme toute histoire juive qui se respecte, celle-ci commence avec Adam et Ève, expulsés du Paradis, par la faute du serpent et de la femme. Cependant, observe Ron Naiweld avec une pointe d’ironie, selon des écrits gnostiques trouvés à Nag Hamadi, le serpent et la femme représentent une divinité supérieure, qui conduira les humains au salut. On retrouve cette idée chez un rabbin catalan du xiiie siècle, Moshe ben Nathan, selon lequel c’est le serpent – plutôt que Yhwh – qui dit la vérité… Ron Naiweld est un chercheur franco-israélien rattaché au Centre de recherches historiques de l’EHESS, spécialiste de l’Antiquité juive. Son livre vise à montrer que le mythe biblique, qui devient le mythe théologico-politique de l'Occident, émerge de la situation politique et sociale de la province de Jérusalem pendant le ve et le ive siècles avant notre ère. Cela expliquerait sa capacité à soutenir des mouvements libérateurs et oppresseurs, progressistes et réactionnaires. La Bible, observe-t-il, participe à la procession triomphale des classes supérieures – une formule de Walter Benjamin, même si l’auteur ne le cite pas – mais elle donne aussi à entendre la voix des opprimés et des humiliés. Ainsi, les livres bibliques, de la Genèse aux Rois, présentent les lois et coutumes existantes comme voulues par Dieu – une idéologie qui sert les classes dominantes. Mais on peut aussi les lire comme une critique de l’ordre politique et symbolique établi. On peut faire la même observation pour les écrits rabbiniques postérieurs, comme la Mishna : rédigée au troisième siècle de notre ère, « l’âge d’or Judéo-Romain », elle exprime le point de vue des propriétaires fonciers et des maîtres d’esclaves, qui se rallient à l’ordre romain impérial, mais certains passages de cette collection de textes n’en défendent pas moins les pauvres et les ouvriers contre leurs exploiteurs. Surtout, en se plaignant du refus par les juifs – ce peuple ingrat et à la « nuque raide » – d’obéir à la volonté divine, elle fait entendre à son insu une voix à la fois subversive et créative, comme celle du serpent biblique.

2Les écrits talmudiques ont souvent été stigmatisés dans l’Europe chrétienne comme « faux » ou « insignifiants ». L’auteur prend dans son livre la défense de cette littérature rabbinique. Elle constitue à ses yeux un véritable trésor culturel, en tant qu’archive très fournie des discussions de groupes minoritaires et politiquement dominés, qui articulent à leur manière les trois éléments constitutifs de l'Occident : le discours biblique, le discours rationnel grec et le légalisme romain. Selon l’auteur, il faut distinguer dans le mythe biblique deux figures divines : Elohim, un dieu impérial et suprême, et Yhwh, un dieu local et populaire ; le travail des rédacteurs du mythe a été de fusionner les deux, dans un processus de monothéisation. L’hypothèse est intéressante, mais l’auteur fournit peu d’indices permettant de la vérifier. De même pour l’affirmation que le Paraclet de l’Évangile de Saint-Jean, cet « intercesseur » ou « avocat » qui plaide la cause du peuple lors du Jugement Dernier, se retrouve aussi dans les écrits rabbiniques, comme la Mishna. Il est curieux que l’auteur ne mentionne pas du tout la figure du Messie, qui occupe tout de même une place centrale dans le judaïsme, et insiste, par contre, même dans le titre du livre, sur le Paraclet, bien marginal dans les écrits rabbiniques. Cet oubli du messianisme est à mettre en rapport avec l’absence – même dans la bibliographie – de toute référence aux travaux de Gershom Scholem, le plus grand historien de la mystique juive. Analysant certains ouvrages rabbiniques destinés au public juif ordinaire, comme L’ordre du jour de Moshe ben Machir (fin du xvie siècle), sorte de manuel d’instructions pour la vie quotidienne, du matin au soir, et du lundi au dimanche, l’auteur propose une hypothèse audacieuse : il existe dans la littérature rabbinique une sorte de monachisme – sauf, bien entendu, le célibat. Max Weber, dans son Judaïsme antique (Weber, 2010), prétend que l’on ne trouve pas d’ascétisme intra-mondain dans les écrits des rabbins ; Ron Naiweld refuse cette affirmation, en s’appuyant sur les écrits de Shmuel Noah Eisenstadt, un grand sociologue israélien, disciple de Weber, qui prétend le contraire. Selon l’auteur, le juif croyant, comme le protestant dont parle Weber, règle sa conduite de vie, notamment économique, par une éthique religieuse.

3En conclusion, l’auteur pose la question de l’influence des écrits rabbiniques sur l’histoire de la pensée occidentale. Renan, se référant aux travaux des rabbins vivant en France depuis le Moyen Âge, affirme que, rédigés dans une langue inconnue de la grande majorité de la population, ces écrits appartiennent à un monde fermé, sans lien avec le reste de la société française. Ce n’est pas l’opinion de l’auteur, qui cite l’archiviste Gustave Saige, selon lequel des savants chrétiens, dès le xiiie siècle, utilisaient les écrits rabbiniques pour accéder à la littérature arabe de l’époque. Il faudrait des études plus précises pour pouvoir répondre à cette question.

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4Sautons quelques siècles de pensée juive pour atterrir dans l’Europe Centrale du xxe siècle. Le livre de Miguel Vatter est une tentative ambitieuse de rendre compte de la théologie politique juive de culture allemande, depuis Hermann Cohen jusqu’à Hannah Arendt. L’essai est intéressant, même si l’argumentaire n’est pas toujours convaincant.

5Le concept moderne de « théologie politique » a été formulé par Carl Schmitt, l’éminent philosophe politique contre-révolutionnaire (il adhérera au nazisme en 1933), par rapport à la tradition chrétienne. Son adversaire juif Jacob Taubes sera le premier à parler d’une théologie politique juive. Selon Vatter, on trouve chez une série de penseurs juifs allemands – Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Gershom Scholem, Leo Strauss, Hannah Arendt – une théologie politique à la fois républicaine et anarchique. Martin Buber est un des premiers à formuler cette doctrine, en parlant de « l’âme anarchique de la théocratie biblique » : Yhwh étant le Roi des israélites, aucun être humain ne peut être souverain sur son peuple. La loi prophétique et divine est supérieure à tout pouvoir humain, elle contient la promesse messianique de suppression de toute relation de domination. Il est dommage que l’auteur n’ait pas dédié un chapitre à Martin Buber, qui incarne, bien mieux que d’autres (parmi eux, Leo Strauss) l’esprit libertaire du judaïsme.

6Dans l’introduction du livre, l’auteur mentionne la théorie du charisme de Weber, dont l’inspiration première remonte à ses travaux sur la tradition prophétique du judaïsme. Mais l’affirmation selon laquelle « la théorie démocratique moderne après Weber a adopté l’idée du leadership charismatique », c’est-à-dire « l’idée d’un leader politique guidé par Dieu », me semble bien hasardeuse. D’une part, parce que Weber n’a jamais prétendu que le leader charismatique est « guidé par Dieu », et ensuite, parce qu’une telle proposition risque de prendre des formes peu démocratiques. De même, la supposition que tous les auteurs juifs allemands discutés dans ce livre « partagent une conception charismatique du leadership politique » est très discutable.

7Plus pertinente me semble la thèse d’une opposition entre la théologie politique juive et les doctrines historicistes modernes du progrès : pour les penseurs juifs le changement révolutionnaire est une sorte de « retour aux origines ». On peut accélérer la fin de l’histoire en revenant au « commencement de l’histoire ».

8Le premier chapitre du livre est dédié à Philon Judaeos, le philosophe juif hellénistique (ier siècle apr. J.-C.) qui a tenté de combiner le platonisme avec la Bible juive, en proposant une théorie du « roi par la grâce divine », dont Moïse serait la parfaite incarnation. Pour Philon, le roi est « la loi vivante » et sa divinité se traduit par une loi naturelle (les lois mosaïques) constitutive d’une « démocratie divine ». Selon l’auteur, cette transformation par Philon du roi-philosophe de Platon en un discours démocratique, est le leitmotiv de toute la théologie politique juive du xxe siècle. J’avoue ne pas être très convaincu par la démonstration…

9Le premier penseur juif allemand analysé ici est Hermann Cohen, porteur de la proposition messianique d’un monde sans nations et donc sans guerre. Curieusement, l’auteur refuse l’interprétation, partagé par presque tous les lecteurs de Cohen, de son messianisme historique comme une doctrine néo-kantienne du progrès infini de l’espèce humaine. Aux yeux de Vatter, Hermann Cohen se situe dans la filiation de Philon. Son judaïsme est une « religion de la raison », cosmopolite et anti-nationaliste : le Royaume de Dieu sur terre mettrait fin à la distinction entre riches et pauvres, entre nations dominantes et dominées. Comment alors expliquer son ouvrage controversé de 1915, Germanité et Judéité (Cohen, 2015), qui fait appel aux juifs du monde entier pour qu’ils soutiennent l’Allemagne dans sa guerre contre la France, la Russie et l’Angleterre ? L’auteur tente de justifier cette prise de position patriotique de Hermann Cohen en arguant que la « germanité » en question est un idéalisme philosophique, une variante du platonisme, par la médiation du penseur juif hellénistique Philon. Ou alors, en faisant valoir que, selon Cohen, « l’esprit germanique est l’esprit du cosmopolitisme »… Est-ce raisonnable ?

10Franz Rosenzweig est un des grands rénovateurs de la théologie juive au xxe siècle. Son expérience de la guerre dans les tranchées l’a conduit à une réflexion qui refuse le nationalisme et la souveraineté de l’État, au nom d’une « théocratie républicaine » fondée sur la souveraineté divine. Sa théologie politique cosmopolitique oppose l’éternité du peuple juif à l’histoire mondiale des États et des guerres. Selon l’auteur, Rosenzweig partage avec Hermann Cohen l’hypothèse que la compréhension de la Torah juive passe par la médiation de la philosophie grecque, comme l’affirmait déjà Philon. Rosenzweig s’intéressait aux révolutions séculaires, qu’il considérait comme une sorte de « préparation » à l’ère messianique ; il ne prêchait pas l’attente de celle-ci mais plutôt l’idée que « l’éternité doit être accélérée ; elle doit toujours être capable d’arriver aussi tôt qu’aujourd’hui ».

  • 1 Lors d’une conversation, en 1978, Gershom Scholem m’expliquait sa position de la façon suivante : (...)

11Grand historien de la mystique juive, Gershom Scholem partageait avec son ami Walter Benjamin l’idée d’un « anarchisme religieux ». La Torah est une loi divine opposée à tout ordre légal existant : aucun roi humain ne peut prétendre être « la loi vivante » (l’idéal hellénistique de Philon). Le mythe biblique d’un « Arbre de la Vie » contient une « vision anarchique de la libération par rapport aux restrictions que la Torah a imposées aux Juifs dans un monde antérieur à la rédemption ». Pour Scholem, cet anarchisme religieux était un antidote aux formes nihilistes, destructives du messianisme juif, dont le « frankisme » – une variante dissidente du courant messianique fondé par Sabbataï Zevi – est l’exemple frappant. Mais il est aussi une réponse au nationalisme étatiste dans le sionisme ; comme le rappelle l’auteur, Scholem appartenait à la Brit Schalom (Ligue de la Paix), un courant sioniste dissident qui prônait, dans les années 1920 et 1930, une communauté politique judéo-arabe en Palestine. Dans une lettre à son ami Werner Kraft en 1924, Scholem défend une conception anarchique de la théocratie juive, qui s’oppose, selon lui, à l’idée d’un État juif1.

12Leo Strauss occupe une place quelque peu en marge de cette constellation. Refusant en même temps l’assimilation germanique, la religion rabbinique et le sionisme, il est un conservateur tourné vers le passé médiéval. À ses yeux, les philosophes et théologiens politiques médiévaux, arabes (Avicenne) ou juifs (Maimonide), qui se réfèrent à l’héritage grec – Platon et/ou Aristote – sont les fondateurs d’une sorte de « républicanisme » des lois civiles/religieuses. Selon Vatter, Leo Strauss partage avec Carl Schmitt l’hypothèse que toute politique authentique doit être théologique et que, par conséquent, le libéralisme séculier moderne est incapable de comprendre aussi bien la politique que la religion.

13Selon Strauss, Dieu gouverne les êtres humains à travers le prophète comme législateur politique. C’est le rôle du prophète de donner aux humains une loi divine, et de fonder une sorte d’État platonique. Dont acte. Mais je ne peux pas cacher une certaine perplexité : en quoi cette doctrine profondément autoritaire relève-t-elle du « républicanisme », et pourquoi un chapitre sur Leo Strauss dans un livre sur la théologie politique juive « anarchique » ?

14Le chapitre sur Hannah Arendt s’intéresse d’abord à ses écrits juifs des années 1930, qui posent la question du destin des minorités apatrides et parias, comme les juifs, victimes de la souveraineté étatique. Comme le montre très bien Vatter, Arendt admire les intellectuels juifs parias, qui « luttent pour la dignité spirituelle de leur peuple » : Heinrich Heine, Bernard Lazare, Charles Chaplin et Franz Kafka. Proche du sionisme « anarchique » de Martin Buber, elle critique le projet d’un « État juif » fondé sur l’expulsion d’un autre peuple (les Palestiniens). Dans un essai de 1940, elle rêve d’une Fédération Européenne/Méditerranéenne, commune aux chrétiens, aux arabes et aux juifs.

15La deuxième partie de ce chapitre me semble plus discutable : Vatter ignore purement et simplement ce qui est sans doute la plus importante œuvre politique d’Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme (Arendt, 2005-2006), dont l’analyse du rapport entre impérialisme, colonialisme, racisme et antisémitisme reste une référence encore aujourd’hui, pour s’intéresser surtout à l’essai On Revolution (Arendt, 1985), un écrit bien plus problématique pour sa célébration immodérée de la Révolution américaine du xviiie siècle comme modèle universel, parce que, contrairement à la Révolution française, elle a séparé le pouvoir du peuple de l’autorité des lois. Parmi les qualités de cet essai, selon Vatter, figure la référence au glorieux exemple de la République romaine, avec sa religion civile païenne, qui relie les citoyens aux mythes fondateurs de la Cité Éternelle. Pour Arendt, la Révolution Américaine était motivée par « la fondation d’une nouvelle Rome », dans l’esprit de la Quatrième Églogue de Virgile, où il est question de la « divinité de la naissance » de Rome.

16Vatter cite les travaux de Richard Faber sur le mythe romain comme inspiration du fascisme italien et du Troisième Reich hitlérien, mais il le critique pour avoir confondu « la religion civile de la République romaine avec la théologie politique romaine impériale ». Il n’en reste pas moins que la République romaine, comme la République américaine du xviiie siècle, était fondée sur l’esclavage, un point qui demeure absent des analyses de Vatter.

17Dans la conclusion de son livre, l’auteur observe que la théologie politique juive de culture allemande – mais qui pourrait inclure aussi des penseurs juifs français comme Simone Weil ou Miguel Abensour – est fondée sur l’unité paradoxale entre la loi et l’anarchie, la souveraineté divine et la liberté humaine.

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18Parmi les auteurs juifs allemands absents de cette narration, figurent deux personnages essentiels de la théologie politique juive : Martin Buber, que Vatter ne mentionne que brièvement, et Walter Benjamin.

19Martin Buber (1878-1965) fut sans doute un des plus grands rénovateurs de la spiritualité juive au xxe siècle. Paul Mendes-Flohr, professeur à l’Université Hébraïque de Jérusalem, est internationalement connu comme un des plus grands spécialistes de la culture juive-allemande et, en particulier, de l’œuvre de Buber. Sa magistrale biographie de ce penseur hétérodoxe deviendra sans doute un ouvrage de référence qui mériterait d’être traduit en français.

20Puisant dans les écrits de Buber, sa correspondance et ses archives, Mendes-Flohr retrace avec beaucoup d’empathie, mais non sans distance critique, les principaux moments de l’itinéraire intellectuel, religieux et politique du penseur juif-allemand : sa jeunesse auprès de Salomon Buber, grand-père pieux et illustre ; ses études à Berlin – avec Georg Simmel et Wilhelm Dilthey – et son doctorat à Vienne ; sa re-découverte et ré-interprétation de l’héritage hassidique ; son adhésion éphémère au patriotisme allemand en 1914-1916 ; son amitié pour le socialiste libertaire juif allemand Gustav Landauer, assassiné par des militaires en mai 1919 pour sa participation à la République des Conseils de Bavière ; son enseignement au Freies Jüdischer Lehrhaus (Libre École d’Études Juives) de Francfort ; la publication, en 1923, de son œuvre philosophique majeure, Ich und Du (Je et Tu : Buber, 2012) ; sa collaboration avec Franz Rosenzweig dans une monumentale (mais controversée) entreprise de re-traduction allemande de la Bible hébraïque ; sa participation au mouvement sioniste depuis le Congrès de Bale en 1899 – mais à partir des années 1920, comme Gershom Scholem, dans une mouvance dissidente, la Brit Shalom (Ligue de la Paix) ; son départ (tardif) de l’Allemagne nazie en 1938 pour rejoindre la Palestine ; son enseignement à l’Université Hébraïque et son combat pour la paix entre juifs et arabes, dans les rangs d’un autre mouvement sioniste dissident, Ichud (Unité) ; son étude de la pensée socialiste, dans une perspective libertaire inspirée par Gustav Landauer (Pfade in Utopia, Sentiers de l’utopie, achevé en 1945 et publié en 1950, traduit en français sous le titre Utopie et Socialisme : Buber, 1977) ; son isolement politique dans l’État d’Israël au cours des dernières années de sa vie.

21L’œuvre de Buber contient de multiples contributions à une théologie politique novatrice. Je me limiterais ici à trois exemples étudiés par l’auteur de la biographie.

22En 1900, Buber prononce une conférence à Berlin – restée inédite de son vivant – qui oppose la Nouvelle Communauté (Gemeinschaft) à l’Ancienne. Inspiré par l’anarchisme de son ami Landauer, Buber rêve d’une Communauté mystique, en dialogue avec le Divin, où la loi interne de la vie, éternellement en mouvement, remplacera les conventions mortes. Buber ajoute (mais cet aspect manque dans la biographie) que la Nouvelle Communauté ne sera plus fondée sur les parentés de sang (Blutverwandschaft) mais sur des affinités électives (Wahlverwandschaft) ; elle ne sera pas un retour au passé, mais se situe au-delà de la Société présente, où l’esprit communautaire avait été supprimé. Il s’agit, bien entendu, d’une tentative, fort originale, de dépasser la célèbre dichotomie de Ferdinand Tönnies entre communauté et société.

23L’écrit le plus célèbre de Buber est le Je et Tu (1923) : il s’agit d’une philosophie/théologie du dialogue, pour laquelle la rencontre, la relation mutuelle entre deux subjectivités, entre le « je » et le « tu », est en même temps une relation avec la Présence divine, l’éternel « Tu ». Mendes-Flohr suggère, à juste titre, que cette conception du dialogue comme fondement d’une vie authentique se trouve au cœur du socialisme libertaire de Martin Buber.

24L’autre contribution notable de Buber réside dans l’idée – qui exercera une influence considérable – d’anarchisme théocratique. On la trouve suggérée dans plusieurs de ses écrits mais tout particulièrement dans l’ouvrage de 1932, Königtum Gottes (Royaume de Dieu : Buber, 1932). Comme le montre très bien Paul Mendes-Flohr, cette étude fort érudite de la Bible est une polémique contre le juriste ultra-conservateur (et bientôt nazi) Carl Schmitt. Dans sa théologie politique, Schmitt assigne un pouvoir divin au souverain humain (monarque ou dictateur). Pour Martin Buber, au contraire, la Bible nous enseigne que seul Dieu exerce une autorité absolue, qui ne peut être transférée à aucun être humain ni aucune institution politique. Ici aussi on observe une « affinité élective » avec les idées de son ami anarchiste Gustav Landauer.

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25La dimension « anarchiste religieuse » de Walter Benjamin est peu présente dans le livre de Frédéric Neyrat sur ce penseur hors normes ; nous sommes ici engagés dans un voyage surprenant, vers le « communisme du lointain ». Par « lointain », l’auteur entend une distance à la fois dans le temps et dans l’espace cosmologique. Son essai est complexe, passionnant, et d’une grande hauteur de vue ; mais il est de difficile compréhension, souvent assez obscur Certains arguments semblent arbitraires et/ou discutables.

26L’auteur reconnaît que « communisme du lointain » est une rencontre improbable entre des termes disjoints, mais il affirme qu’il s’agit d’une image surréaliste, ou dialectique. Ce concept ne se veut pas une grille de lecture mais un « point de fuite » de l’ensemble de l’œuvre de Benjamin, de son messianisme comme de sa politique. Il comporte, selon Neyrat, une dimension « cosmologique » qu’il compare à la célèbre formule de Marx selon laquelle les Communards de 1871 étaient partis « à l’assaut du ciel ». Pour illustrer cette cosmologie, l’auteur cite une belle image historique : North Star (L’Étoile du Nord) était le nom du journal anti-esclavagiste fondé en 1847 par Frederick Douglass, en référence à l’étoile polaire nocturne qui servait de guide vers la liberté aux esclaves en fuite.

27La théologie occupe une place importante dans l’essai ; selon Neyrat elle n’est pas pour Walter Benjamin l’étude du divin, mais la remémoration du passé et la délivrance messianique. Il ne s’agit pas, pour lui, d’une investigation mélancolique du passé, mais du rappel de ses charges utopiques (les deux sont à mon avis valables…). C’est une histoire envisagée du point de vue des vaincus, mais c’est aussi une « non-histoire », puisqu’elle s’intéresse à ce qui a été refoulé, inaccompli, empêché. Le terme de « non-histoire » me semble bien discutable : Benjamin est attentif aux espoirs des vaincus, à ce qui a manqué d’être, mais il n’oublie pas ce qui a été, ce qui s’est passé dans l’histoire. Selon l’auteur, dire « La Commune sera vengée », selon le mot d’ordre des Communards rescapés, c’est penser envers et contre l’Histoire, leur rendre justice en imaginant une révolution. Je pense que cette formulation est inexacte : certes, les vaincus imaginent une nouvelle révolution, mais ils n’oublient pas l’histoire du Printemps 1871, les glorieux faits de la Commune et les massacres par l’Armée lors de la « Semaine Sanglante ».

28Benjamin appelle « instants messianiques » les moments révolutionnaires d’interruption de la temporalité du progrès et de l’oppression. La remémoration devient ici praxis engageant une interruption du cours de l’histoire. La rédemption messianique des opprimés se transforme en pratique révolutionnaire : Benjamin se situe du côté des messianiques révolutionnaires qui, selon Gershom Scholem, voulaient « hâter la fin des temps ». Selon l’auteur, le point de rencontre entre messianisme et politique, théologie et matérialisme historique, c’est la politique révolutionnaire.

29Quelle est donc cette « théologie » de Walter Benjamin ? L’auteur cite deux lettres de Theodor Adorno à celui-ci, où il se réfère à la pensée de son ami comme une « théologie inversée », puisqu’il ne s’agit plus du ciel, d’une sphère divine, mais de l’ici-bas, de ce monde-ci. Cette « théologie inversée » est le contraire de l’athéisme de Bertolt Brecht (rejeté aussi bien par Adorno que par Scholem), mais elle n’est pas non plus une forme de religion. L’auteur propose de la désigner par les termes « a/théologie » ou « a/religion », formules qui, reconnaît-il, « ne conviennent pas exactement ». Il me semblerait préférable d’utiliser le concept (proposé par Georg Lukács) d’« athéisme religieux », qui rend mieux compte de cette tension dialectique.

30Théologie et politique chez Benjamin ne sont pas identiques, ils ne se confondent pas, mais se situent dans un rapport de « correspondance ». Lors des « instants messianiques », la théologie traverse le politique ; mais ces instants ne dépendent pas d’un dieu, ils sont entre nos mains. L’auteur manifeste son accord avec Jacob Taubes, qui insiste sur la distinction entre la ligne politique et la ligne messianique dans la théologie de Walter Benjamin, même après qu’il a intégré, et interprété à sa manière, le marxisme. Contre Gershom Scholem, qui place la théologie de Benjamin dans le courant anarchique du messianisme apocalyptique, pour lequel le salut passe par la sphère politique, Jacob Taubes la situe du côté d’un marcionisme moderne insistant sur la séparation des plans.

31Selon Frédéric Neyrat, la politique a besoin de la médiation théologique – du messianique – pour se charger du « dehors ». Et le « dehors » messianique a besoin de la politique pour trouver une forme d’inclusion dans le monde. Il existe donc une sorte de « nécessité réciproque » entre la théologie et le matérialisme historique, sans que l’un puisse être réduit à l’autre.

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  • 2 J’ai eu l’occasion de rencontrer Jacob Taubes, dans un café près de l’EHESS, vers la fin des année (...)

32Comme nous avons vu, le nom de Jacob Taubes apparaît souvent dans les livres cités plus haut. Il vient de paraître en Allemagne un recueil d’articles de Richard Faber sur cet « historien et théologien politique » atypique2. Richard Faber est un universitaire allemand auteur de plusieurs ouvrages sur théologie et politique, dont certains furent recensés dans les Archives (Löwy, 2005, 2007, 2021). Son livre sur Taubes est particulièrement instructif : l’érudition et la subtilité de l’auteur sont notables. Il est aussi frustrant : le lecteur chercherait en vain une biographie intellectuelle ou une analyse des principaux ouvrages de Taubes alors qu’il s’agit plutôt d’une sorte de recueil de notes marginales sur certains aspects de la pensée de ce « théologien athée ».

33Essayons de présenter en quelques grandes lignes cette figure peu ordinaire de la culture juive allemande : né à Vienne en 1923, décédé à Berlin en 1987, Jacob Taubes se réfugia en Suisse pendant la guerre mondiale ; c’est à Zurich qu’il rédigea sa thèse de doctorat sur « L’apocalyptique occidentale » (1947) ; après un séjour en Israël où il collabora avec Gershom Scholem – avant qu’une violente controverse ne les sépare – il enseigna à la Columbia University de New York, et finit par s’établir en Allemagne, invité par l’Université Libre de Berlin. Juif errant, brillant orateur mais écrivain peu prolifique, il publia surtout des articles, rassemblés en recueils par ses élèves et disciples. Sociologue, philosophe ou historien des religions, il se définissait lui-même dans les termes suivants : « Je ne pense pas théologiquement. Je travaille avec des matériaux théologiques, mais je pense en tant qu’historien de la culture » – geistesgeschichtlich, terme difficile à traduire. L’écrivain juif américain Saul Bellow a esquissé un portrait littéraire de Taubes dans son roman Herzog (1964).

34Dans l’introduction à son recueil, Richard Faber esquisse un portrait intellectuel de Taubes : un sociologue de la religion matérialiste ; le partisan d’une « théocratie par en bas », messianique et post-apocalyptique ; un anarchiste religieux, comme ses maîtres Martin Buber et Gershom Scholem ; un gnostique moderne, qui se réclame de l’héritage de Marcion (iie siècle apr. J.-C.).

35Certains de ces aspects sont explicités dans l’essai qui occupe la moitié du livre : une comparaison entre la « théocratie par en haut » de Hans-Joachim Schoeps, un théologien juif allemand (« prussien » serait plus précis) archi-conservateur, qui voit dans la « crainte de Dieu » le fondement de mille années de l’histoire occidentale ; et la « théocratie par en bas » – un régime où le pouvoir de Dieu exclut toute domination humaine sur terre – anarcho-marxiste et « surréaliste », gnostique et marcionique, de Jacob Taubes. Tandis que Schoeps voit en Marcion un dangereux adversaire de la monarchie de Dieu, Taubes, suivant en cela Ernst Bloch, l’admire comme représentant d’une « gnose révolutionnaire ». Sa doctrine, condamnée comme hérétique par l’Église, oppose le Dieu Rédempteur, le Dieu d’amour du Nouveau Testament au Dieu Créateur, vengeur et colérique, de l’Ancien ; sa vision gnostique condamne le monde existant, créé par le Dieu Ancien, comme un univers impur et maléfique. Selon Faber, c’est l’expérience traumatique de la Shoah qui a conduit Taubes vers la gnose : Dieu doit être l’Anti-monde, le Tout-Autre par rapport à ce monde-ci, sinon il ne peut pas être sauvé.

36Paul de Tarse (« Saint Paul ») est le point de départ des réflexions théologico-politiques de Taubes : il voit en lui un adversaire de l’Empire romain, le fondateur de l’œcuménisme – la vérité est destinée à tous –, bref, le porteur d’un message révolutionnaire « nihiliste » – « comme Nietzsche l’avait bien compris » –, précurseur du bolchévisme.

37La comparaison entre Schoeps et Taubes est un peu artificielle. Les deux s’ignoraient mutuellement. Schoeps n’avait que mépris pour ceux – comme Benjamin, Adorno, Scholem ou Taubes – qu’il considérait comme des « littérateurs de gauche », avec lesquels « aucun dialogue n’était possible » (Faber, 2022). Quant à Taubes, son vrai adversaire n’était pas Schoeps, qui ne l’intéressait pas, mais Carl Schmitt.

38Il est dommage que Faber n’ait pas dédié un chapitre à cet affrontement, même s’il donne, en passant, quelques indications. Taubes a entretenu pendant plusieurs années une correspondance avec Carl Schmitt, sur laquelle il a fait ce commentaire éclairant : « Nous nous sommes merveilleusement compris. Nous savions que nous étions adversaires à la vie et à la mort » (Ibid.). Dans un autre texte il observe : « Carl Schmitt était un apocalyptique de la contre-révolution. En tant qu’apocalyptique, je lui suis proche. Nous avons des thèmes communs, même si les conclusions que nous en tirons sont parfaitement antagoniquesSchmitt pense à partir du haut, moi je pense à partir du bas » (Ibid.).

39Parmi les penseurs de l’École de Francfort, ceux dont Taubes se sentait le plus proche étaient Herbert Marcuse – parce qu’il avait inspiré la révolte des étudiants allemands de 1968, soutenue par Taubes – et Walter Benjamin, auquel il a dédié un essai qui tente de l’interpréter comme un marcionite moderne. L’essai de Richard Faber sur Taubes et Benjamin, intitulé « Walter Benjamin et le Notre Père », est un peu décevant. Plutôt qu’une analyse de l’essai de Taubes, il se limite à une « glose historico-philologique » sur une phrase de Benjamin dans un fragment inédit de 1916 : la prière du « Notre Père » est « une demande de justice, la demande d’un ordre du monde juste ». Commentaire de Faber : pour Benjamin, contrairement à Scholem, le messianisme chrétien n’est pas purement « interne » : spirituel, mais bel et bien « extérieur », politico-social. Ce qui viendrait confirmer l’opinion de Taubes selon laquelle les « Thèses sur l’Histoire » de Benjamin ne correspondent pas aux idées de Scholem. Il me semble toutefois que le passage cité de 1916 ne suffit pas pour démontrer l’importance du christianisme dans la pensée de Benjamin.

40L’essai suivant de Faber concerne la gnose moderne de Taubes, « au-delà du christianisme et du Judaïsme ». Il s’agit d’un commentaire sur un recueil posthume de textes de Taubes, paru sous le titre Apokalypse und Politik (Taubes, 2017). Taubes définit la gnose comme « ce qui vient quand l’apocalypse échoue » ; commune à toutes les religions et cultes de l’antiquité, elle est aussi présente dans le judaïsme, par exemple dans la mystique du Trône (Merkaba) une thèse partagée par Scholem. Taubes propose, grâce à « un saut de tigre dans le passé » (formule empruntée à Walter Benjamin), de retrouver une constellation qui inclut juifs et chrétiens, les Zélotes et Paul de Tarse (cet « Anti-Nietzsche » avant la lettre), Bar Kochba et Marcion. Il croit aussi à une synthèse possible entre paulinisme et marxisme, autour du concept d’ « Avant-garde » – le contraire de l’ « Élite » Nietzschéenne – une communauté de croyants qui a pour vocation d’apporter leur message à tous.

41Le dernier chapitre du recueil de Richard Faber est une collection d’anecdotes, Witze (« mots d’esprit ») théologico-politiques racontés par Taubes. Selon Faber, Taubes se laisserait plutôt fusiller que de renoncer à la pointe d’un mot d’esprit. Ses Witze font partie de sa « philosophie narrative », ils sont intégrés à son argumentation, selon la tradition des Aggadot talmudistes. En voici un bref exemple pour illustrer cette démarche. On raconte qu’un réfugié arrive en Autriche, où les autorités lui expliquent qu’il ne peut pas rester dans le pays. D’autres pays refusent aussi de le recevoir. On lui montre un globe terrestre et on lui demande où il veut être expédié. En tournant le globe, le réfugié demande, après un moment de réflexion : « N’avez-vous pas un autre globe ? »

42Interprétation de Jacob Taubes : voici, comme l’expliquent les haggadistes Martin Buber, Walter Benjamin et Ernst Bloch, une situation apocalyptique, où s’exprime le désir d’une « nouvelle Terre ».

43Interprétation de Richard Faber : Jacob Taubes, étranger partout, que ce soit à Vienne, à Zurich, à Jérusalem, à Paris, à New York ou à Berlin, s’est intéressé à la gnose parce que cette doctrine voit dans les êtres humains des exilés ontologiques. Il est devenu existentiellement gnostique, parce qu’il ne pouvait comprendre/expliquer/vivre son destin que comme représentatif de son époque.

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44Ces livres sont bien différents et il serait vain de leur trouver un dénominateur commun, outre la thématique du rapport entre théologie et politique dans le judaïsme. Mais il est intéressant de noter que la plupart tentent de localiser la source d’une réflexion théologico-politique juive moderne dans l’Antiquité tardive : la Mishna pour les uns, Philon d’Alexandrie pour les autres, Marcion enfin. La démarche est légitime, à condition de prendre en compte qu’il ne s’agit pas simplement d’une réception, mais d’une appropriation sélective et d’une interprétation hétérodoxe à la lumière des défis du xxe siècle.

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Bibliographie

Arendt Hannah, 1985 [1963], Essai sur la révolution, traduit de l’anglais par Michel Chrestien, Paris, Gallimard, coll. « Tel ».

Arendt Hannah, 2005-2006 [1951], Les origines du totalitarisme, 3 volumes traduits de l’anglais par Micheline Pouteau (vol. 1), Martine Leiris (vol. 2), Jean-Louis Bourget, Robert Davreu et Patrick Lévy (vol. 3), traductions révisées par Hélène Frappat, Paris, Seuil, coll. « Points Essais ».

Bellow Saul, 1964, Herzog, New-York, Viking Press.

Buber Martin, 1932, Das Kommende, vol. I, Königtum Gottes, Berlin, Schocken Verlag.

Buber Martin, 1977 [1950], Utopie et socialisme, traduit de l’allemand par Paul Corset et François Girard, préface d’Emmanuel Levinas, Paris, Aubier-Montaigne.

Buber Martin, 2012 [1923], Je et Tu, traduit de l’allemand par Geneviève Bianquis, avant-propos de Gabriel Marcel, préface de Gaston Bachelard, présentation inédite de Robert Misrahi, Paris, Aubier, coll. « Philosophie ».

Cohen Hermann, 2015 [1915], Germanité et judéité, traduit de l’allemand par Marc de Launay, Paris, Hermann, coll. « Panim el panim ».

Faber Richard, 2022, Ad Jacob Taubes. Historischer und politischer Theologue, moderner Gnostiker, Hamburg, Europäische Verlaganstalt.

Löwy Michael, 2005, « Richard Faber (ed.), Imperialismus in Geschichte und Gegenwart. Compte rendu », Archives de sciences sociales des religions, juillet-décembre, 131-132, p. 215-311.

Löwy Michael, 2007, « Richard Faber, Politische Dämonologie. Über modernen Marcionismus. Compte rendu », Archives de sciences sociales des religions, octobre-décembre, 140, p. 199-200.

Löwy Michael, 2021, « Richard Faber, Lateinischer Faschismus. Über Carl Schmitt den Römer und Katholiken. Compte rendu », Archives de sciences sociales des religions, 196, octobre-décembre, p. 255-256.

Mendes-Flohr Paul, 2019, Martin Buber. A Life of Faith and Dissent, New Haven, Yale University Press.

Naiweld Ron, 2022, The Age of Parákletos. A Historical Defense of Rabbinic Knowledge, London, Rowman & Littlefield.

Neyrat Frédéric, 2022, Le cosmos de Walter Benjamin. Un communisme du lointain, Paris, Éditions Kimé.

Taubes Jakob, 2017, Apokalypse und Politik, Paderborn, Wilhelm Fink Verlag.

Vatter Miguel, 2021, Living law. Jewish Political Theology from Hermann Cohen to Hannah Arendt, Oxford, Oxford University Press.

Weber Max, 2010, Le Judaïsme antique (1917-1918), traduction, introduction, glossaire et notes d’Isabelle Kalinowski, avec la collaboration de Camille Joseph et Benjamin Lévy, Paris, Flammarion, coll. « Champs classiques ».

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Notes

1 Lors d’une conversation, en 1978, Gershom Scholem m’expliquait sa position de la façon suivante : « mes sympathies pour l’anarchisme s’expriment dans mon refus, dans les écrits des années 1920 et 1930, de parler d’un “État Juif” ».

2 J’ai eu l’occasion de rencontrer Jacob Taubes, dans un café près de l’EHESS, vers la fin des années 1970. Nous avons parlé du messianisme juif et de Lucien Goldmann, dont Taubes fut très proche lors de ses années d’études à Zurich, pendant la deuxième guerre mondiale.

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Pour citer cet article

Référence papier

Michael Löwy, « Théologie et politique dans le judaïsme », Archives de sciences sociales des religions, 200 | 2022, 97-110.

Référence électronique

Michael Löwy, « Théologie et politique dans le judaïsme », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 200 | octobre-décembre 2022, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 26 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/67501 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.67501

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Auteur

Michael Löwy

CéSor (EHESS-CNRS) – michael.lowy1[at]gmail.com

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