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Notes critiques

Michel de Certeau, actualités de la recherche

Michel de Certeau, recent studies
Michel de Certeau, actualidad de la investigación
Patrick C. Goujon
p. 127-138
Référence(s) :

Langlois Claude, Michel de Certeau avant « Certeau ». Les apprentissages de l’écriture (1954-1968), Rennes, Presses universitaires de Rennes/Société d’histoire religieuse de la France, 2022, 298 p.

Freijomil Andrés G., Arts de braconner. Une histoire matérielle de la lecture chez Michel de Certeau, Paris, Classiques Garnier, 2020, 831 p.

« L’amour des marges. Autour de Michel de Certeau », Esprit, 481-482, janvier-février 2022, 2022, p. 41-150.

« Michel de Certeau (1925-1986) et la Compagnie de Jésus », dossier coordonné par Pierre Gisel et Diana Napoli, Revue de Théologie et de Philosophie, 152, 2, 2020, p. 107-188.

Texte intégral

1Les travaux consacrés à Michel de Certeau continuent d’alimenter colloques, thèses, numéros de revue et livres dans de nombreuses langues et disciplines. Les quatre publications en français que nous présentons ici s’attachent à montrer la fécondité de la pensée de Certeau dans les sciences sociales et à expliciter ses manières de travailler. Elles apportent de réelles nouveautés à plusieurs titres. D’emblée, il faut signaler la somme que constituera dorénavant le travail d’Andrés Freijomil, professeur à l’Universidad Nacional General Sarmiento de Buenos Aires. En plus de donner à lire l’unité d’une œuvre multiple, éclatée, sans la réduire à une thèse qui la contiendrait, Freijomil reparcourt cet ensemble sous le jour du rapport entre écritures (notion centrale tant dans la réflexion épistémologique sur l’histoire que dans ses travaux sur la mystique) et lectures (pratique sur laquelle, on le sait, Certeau s’est penché et dans laquelle les Cultural Studies ont puisé, mais à laquelle on n’avait prêté encore que peu d’attention dans son usage par Certeau lui-même, sauf Claude Langlois dans l’étude qu’on retient ici également). Freijomil fournit en outre une bibliographie des œuvres de Certeau qui s’appuie sur celle qu’avait établie de manière exhaustive Luce Giard (Giard, 1988), et qu’il enrichit par plus de 180 pages des principaux travaux qui ont été consacrés à Certeau. Au dernier livre de Claude Langlois, historien et sociologue du catholicisme européen, directeur émérite à l’École Pratique des Hautes Études, la recherche de Freijomil fait écho : si ce dernier s’intéresse aux manières de lire de Certeau, lui reprenant le terme de « braconnage » pour les qualifier et en faire une voie heuristique, Langlois s’interroge sur les années d’apprentissage de l’écriture par Certeau, acquise à travers de multiples publications qui impliquaient un intense travail de lecteur, de traducteur, d’éditeur scientifique et de rédacteur de revue. Il est frappant de noter que Langlois et Freijomil s’attachent, l’un, à revenir à celui que Langlois appelle le Certeau avant « Certeau », c’est-à-dire avant sa notoriété hors des cercles de l’histoire religieuse et de la spiritualité auxquelles de 1954 à 1966 il s’était presque exclusivement consacré, et l’autre à l’étudier avant qu’il ne devienne le « classique » Certeau, entendons celui des sciences sociales ou, pour faire vite, celui qui avait pris ses distances par rapport aux questions religieuses. Or, pour Freijomil et Langlois, de même que dans les articles de la Revue de Théologie et de Philosophie, publication issue des Universités de la Suisse romande, le tour propre à la pensée de Certeau, nourrie d’allées et venues entre les disciplines, et plus encore d’intérêts pour les marges des institutions et de la société, comme y revient le dossier spécial consacré par la revue Esprit en janvier-février dernier, provient en bonne part du rapport que Certeau noua et dénoua avec la Compagnie de Jésus, dont il resta un membre toute sa vie, depuis 1952, en dessinant une manière propre de s’y rapporter. Loin de s’énoncer comme une tentative de réaffiliation à l’ordre des jésuites (on se reportera également à l’excellent dossier paru en 2018 dans la Revue d’Histoire de l’Église de France, « Michel de Certeau, jésuite »), trois des ouvrages recensés ici font le pari de trouver non des « influences » jésuites chez Certeau, qui le ramèneraient au bercail, en quelque sorte, mais précisément plutôt d’épouser les mouvements de prise de distance par rapport à l’institution, mettant à mal la notion d’appartenance, sans pour autant que Certeau ait perdu le souci de faire corps autrement, au nom de la quête de l’autre que représente l’aventure jésuite dans sa fibre missionnaire. C’est bien au cœur de l’interrogation certalienne que ces approches nous conduisent, montrant comment faire institution depuis les marges, question dont Guillaume Le Blanc et les différents contributeurs d’Esprit s’emparent avec justesse pour montrer l’actualité de la pensée aussi mouvante qu’incisive de Michel de Certeau.

2Avant d’ouvrir quelques-unes des questions posées par ces ouvrages, présentons-les, en commençant par celui de Langlois, pour en venir plus longuement à celui de Freijomil, le dialogue critique pouvant se nouer ensuite à partir des interrogations portées par les deux numéros de revue, à la fois sur l’actualité de Certeau pour penser et faire société, et sur sa relation à la Compagnie de Jésus.

Une histoire de l’écriture

  • 1 Pour les références aux éditions des œuvres de Michel de Certeau dans cet article, nous renvoyons (...)

3Claude Langlois s’intéresse à ce qu’a été le travail de Michel de Certeau (1925-1986) avant qu’il ne devienne « Certeau », figure du monde intellectuel des années 1970-1980, surtout connu à partir de cette époque pour sa réflexion historiographique et sociologique, au travers de deux ouvrages emblématiques, L’écriture de l’histoire (1975) et L’invention du quotidien (1980)1. Réputé hors des cercles strictement universitaires, Certeau intervient dans des colloques, publie des articles de revues et donne des entretiens dans les médias. C’est alors le moment où « Certeau » ne peut se réduire à l’expertise d’une seule discipline (l’histoire, la sociologie, l’anthropologie, dont il ne cesse de troubler et de franchir les frontières), encore moins à la fonction d’enseignant dans une université, pas plus qu’à son appartenance à la Compagnie de Jésus. Précisons à quelle présentation de Certeau Langlois parvient à faire pièce : un parcours intellectuel en deux temps, schématisé dans le récit suivant. Avant d’être cette figure mobile de la vie intellectuelle française, implantée à San Diego, habituée de l’Amérique latine, et à l’esprit psychanalytique pour décrypter la société contemporaine, Certeau exerça des charges de rédacteur dans des revues jésuites et se consacra à l’histoire érudite et critique de textes de la tradition jésuite des xvie et xviie siècles. Deux blocs qu’on aurait peine à relier, si ce n’est par le biographique. Mais son itinéraire intellectuel est loin de se présenter de manière aussi scindée, comme si s’était opérée la reconversion d’un historien d’une tradition en un observateur de son temps. Ses travaux sur Mai 68 en auraient été le prélude (La prise de parole, 1968) avant qu’il ne passe définitivement à d’autres sujets, signant par ce changement d’intérêt cela même qu’il explorait dans le Christianisme éclaté (1974), l’amorce de l’exculturation du catholicisme. Commode, car elle ferait de Certeau un universitaire capable d’anticiper son temps et un prêtre suffisamment avisé pour quitter une Église déconnectée de la quête spirituelle de ses contemporains, cette présentation passe à côté d’une irrigation continue et d’une réflexion à double foyer, constante, entre tradition et présent, religion et société sécularisée, l’institution et ses marges. Il faudrait plutôt voir en son œuvre un fleuve, fait de confluences et de résurgences : ainsi les spirituels des xvie et xviie siècles par lesquels Certeau était entré dans la carrière réapparaissent-ils dans le dernier livre publié de son vivant, La fable mystique (xvie et xviie siècles), tome I (1982). L’étude érudite des figures de la marginalité religieuse moderne sert de lieu pour penser dans leur différence les formes que prend le désir en quête d’absolu en ces années 1980. Ce qui s’est imposé alors tant pour représenter Certeau, sous le nom de « marcheur blessé », que pour présenter l’aventure mystique de la modernité et la condition de l’homme contemporain, tient dans ces vocables de voyageur, de pèlerin et d’étranger, cette attention au discours de l’autre/Autre, « hétérologie » dont le concept se répandit comme signature de sa pensée. Loin du visage de sable où s’effaçait le nom de l’homme pour le Foucault des Mots et des choses (1966), les derniers mots de Certeau sont certes ceux du désir de se perdre, mais d’un désir toujours en relance, le mystique étant, selon une expression désormais célèbre, celui « qui ne peut s’arrêter de marcher » (La fable mystique, épilogue). Les recensions contemporaines de l’ouvrage ont bien perçu ce double foyer de lecture tendue entre érudition du passé et attention au présent, autorité des institutions et résistance des sujets à même leur marginalisation. Comme Jean-Joseph Surin, mystique jésuite qui l’aura accompagné jusqu’au bout, le sujet s’en revient des portes de l’enfer et en témoigne par sa parole, toujours en excès dans son défaut, aussi insaisissable qu’instauratrice. Afin d’évaluer la pertinence de la mystique moderne pour penser le présent, on peut relire le compte rendu rédigé par son fidèle ami, l’historien Jacques Le Brun (1931-2020), dans le numéro des Annales de 1983 (Le Brun, 1983).

4C’est à cette tension que s’intéresse Claude Langlois en revisitant les premières publications de Certeau. Langlois adopte comme angle d’attaque celui qu’il avait déjà choisi dans sa monumentale entreprise de réflexion à partir de sa propre édition critique des œuvres de Thérèse de Lisieux (Langlois, 2002-2009). Quelle est l’histoire de l’écriture chez Michel de Certeau, quel apprentissage en fait-il, et à quel type d’écritures cela le conduit-il ? Langlois entend ainsi éclairer le lieu d’où surgit l’œuvre « abondante et diversifiée » de Certeau. Cela le mène à revisiter un temps du travail de Certeau généralement négligé, même si le livre de François Dosse l’avait mis en lumière (Dosse, 2002). Ici toutefois, ce n’est pas l’établissement de la biographie qui est recherché – elle est certes mobilisée – mais « une riche archéologie textuelle constituée de nombreux documents inédits » (Langlois, 2022 : 12), à commencer par un essai publié en annexe, « Expérience et esprit chez Favre », datant de 1954. Ce faisant, Langlois déplace la perspective habituellement employée pour traiter des premiers travaux de Certeau, perspective qui accorde la part belle, non sans raison, à Surin (1600-1665). C’est pourtant par cet autre jésuite, Pierre Favre (1506-1546), compagnon de la première heure d’Ignace de Loyola, que Certeau entama sa carrière en éditant une traduction de son Mémorial, sorte de journal intérieur de ses missions en Europe, et particulièrement dans une Allemagne que Luther semblait avoir arrachée à Rome. Certeau, remarque Langlois, a très tôt soulevé les interrogations maîtresses de son travail à venir : le lien entre les origines de la Compagnie et le milieu ambiant, l’expérience religieuse, et une réflexion sur les méthodes à employer pour aborder des textes spirituels.

5Cependant, loin de s’en tenir à une histoire de l’élaboration thématique du questionnement de Certeau, Langlois montre que ce premier travail d’érudition historienne a lieu en même temps qu’un investissement dans des travaux d’écritures variés, commandés par sa mission à la revue de spiritualité jésuite Christus (fondée en 1954, en amont du mouvement d’aggiornamento du concile Vatican II et de l’appel à un retour aux textes sources des traditions spirituelles). La variété des emplois que la Compagnie confie à Certeau, en parallèle de son travail d’érudition historique consacré à Favre, fait naître ce régime double d’écriture, entre érudition critique et attention au présent. Ces pratiques parallèles d’écriture vont pourtant se croiser, si l’on peut oser cette remarque, et offrir à Certeau de penser ce qui deviendra le cœur de sa réflexion. Un présent s’articule à une tradition sans pouvoir la fixer dans une origine, puisque celle-ci manque toujours et que ce défaut même en autorise la nouveauté. « Un manquant fait écrire », déclara Certeau en liminaire de La fable mystique. Entre-temps, son travail s’est employé à penser ce qui, dans la matérialité des manuscrits et des éditions du Mémorial, faisait défaut : pas d’original, mais des copies, attestant les circulations, les appropriations par les lecteurs et les chemins de traverse empruntés pour donner lieu à des paroles nouvelles, à des corpus, pour prendre la parole et s’inscrire socialement. Autrement dit, ce qui intéresse Langlois dans le rapport de Certeau à Favre, c’est la mise en place de manières concomitantes de travailler bien plus que l’émergence, importante certes, des thèmes centraux de sa réflexion à venir. Voyageur, pèlerin, étranger, tel lui apparut ce compagnon d’Ignace de Loyola, au fil de ses missions en Europe. Mais le manque initial d’un texte original – Certeau ne publie que la traduction du Mémorial qu’il établit à partir de différents états du texte, dont il ne fournit pas l’édition critique – fut au point de départ du style certalien. Il rédige une introduction érudite dans une écriture littéraire, dont Langlois étudie les variations entre le mémoire universitaire et la publication pour la collection Christus. Ce « mixte improbable » entre littérature et érudition (Langlois, 2022 : 187) se poursuit dans La possession de Loudun (1978) et aboutit à La fable mystique. Il offrait à Certeau de porter son attention sur l’expérience spirituelle comme expérience historique et sociale, ce que développa l’édition critique de la Correspondance de Surin (1966) et qui sera récapitulé dans des chapitres de La faiblesse de croire (1987). L’expérience religieuse ne pouvait plus se penser sans l’histoire de sa communication manuscrite, imprimée, matérielle et sociale. Certeau écrivait les linéaments de sa méthode.

6C’est donc bien l’histoire de l’écriture, des formes variées de l’écriture et de ses destinations différenciées, qui permet à Langlois d’établir les contours du style certalien, histoire marquée par des modalités forgées par la Compagnie de Jésus, les « missions », les emplois donnés, auxquels Certeau répond, mais avec lesquels il compose aussi, en cherchant à ce double foyer d’intérêt (la tradition et le présent) des lieux de diffusion en dehors de la Compagnie, d’abord chez l’éditeur catholique Desclée de Brouwer (pour la Correspondance de Surin) et en dialogue avec les sciences humaines, qui, là aussi, verront Certeau se détacher progressivement de ses maîtres en érudition critique (Henri de Lubac, Jean Orcibal et Alphonse Dupront). Tout le mérite du livre de Langlois tient non seulement dans la lumière nouvelle jetée sur une période souvent négligée des débuts de Certeau – d’où l’utilité de publier l’inédit « Expérience et esprit chez Favre » de 1954 –, mais encore à montrer le rôle fondateur de ces régimes diversifiés de l’écriture dont les écarts de finalités et de modalités ont donné à Certeau non pas de les résoudre, mais de les habiter, ou plutôt de ne jamais cesser de les parcourir dans l’invention d’un style propre de pensée et d’écriture.

Un art de lire et de recueillir

7L’attitude intellectuelle que retrace Langlois sur les années d’apprentissage de l’écriture de Certeau, Andrés Freijomil la déploie avec la même érudition sur l’ensemble de sa carrière. Davantage marqué par une histoire matérielle de l’édition, à la suite de Roger Chartier qui signe la préface à cet ouvrage, Freijomil interroge par ce prisme la nature et la portée des déplacements de Certeau entre les disciplines et la variation de ses objets d’études (Freijomil : 551). Il s’attaque à ce qui s’impose comme un constat d’évidence qui, jusqu’à présent, n’avait pas été systématiquement traité : comme auteur, Certeau fait non seulement appel à un « registre d’écriture tout à fait hétéroclite » (Ibid. : 18), mais en réemployant ses précédents travaux, parfois à de larges distances et en leur faisant subir de profondes mutations, il manifeste, à même ses pratiques diversifiées d’écriture, un art de la lecture de ses propres travaux. Or Freijomil soutient, à partir d’une intuition première, que bien loin de produire un effet de répétition, dans ces réemplois, « Certeau paraissait sortir de lui-même » (Ibid. : 21). Cette sortie de soi, opérée sous la modalité du « braconnage », concept que Freijomil reprend à Certeau pour le lui appliquer, énonce le projet intellectuel de Certeau, qui s’invente, s’étoffe et se module chemin faisant. Cette manière propre n’a cessé de s’élaborer et de se distribuer dans les lectorats variés vers lesquels Certeau s’est dirigé, animé du même mouvement, comme de manière anamorphique, que celui des mystiques, sans qu’il s’identifie jamais à cet objet premier, opérant par-là constamment un détachement, notion centrale dans l’ouvrage de Freijomil.

8L’organisation d’un tel ouvrage de plus de 800 pages doit répondre à un questionnement simple par une architecture lisible. C’est ce que parvient à faire l’auteur, hispanophone maniant le français avec dextérité, mais pour un résultat qui pourrait parfois paraître encombré de détours et de détails, voire, paradoxalement, d’esquisses qui laissent attendre d’autres développements. Mais ce ne sont que des broutilles pour un ensemble qui constitue d’ores et déjà une référence pour tout travail sur Certeau, et plus largement sur la diffusion des sciences humaines et sociales dans les années 1950-1980. Pour répondre à la question que pose le constat massif du réemploi dans une œuvre pourtant si variée dans ses objets et ses méthodes, Freijomil a donc décidé de retracer les modalités de l’écriture, de la publication et de la lecture à laquelle Certeau s’est livré, d’abord des travaux d’autrui, mais surtout de ses propres travaux. L’hypothèse de travail que Freijomil s’est donnée est que, de cette pratique, pouvaient être extraites des « pièces théoriques concernant sa conception de la lecture » (Ibid. : 20). Il expose alors en trois parties son enquête : quelle est la théorie de la lecture chez le Certeau des années 1970-1980 (le « Certeau classique », selon la terminologie de l’auteur, c’est-à-dire celui dont les travaux sont aujourd’hui largement reçus) ? Puis la deuxième partie est consacrée à une « protohistoire » de l’écrivain Certeau (proche en cela de la réflexion de Langlois, mais sans que les deux auteurs se recoupent). Elle dessine le premier paysage intellectuel de Certeau. Enfin, la troisième partie développe, à partir des figures conceptuelles de Certeau, le pèlerin et le nomade, sa pratique de la lecture, ancrée dans sa conception des traditions mystiques, et de ce que Freijomil nomme les « créatures textuelles » (Favre et Surin en particulier), en raison de ce qu’elles éclairent du rapport à l’altérité. C’est là que le concept clé du livre de Freijomil endosse sa pleine force :

« À l’origine de la recherche de Michel de Certeau se trouvait non seulement son attirance pour les enjeux de l’altérité […], mais aussi la lecture de soi-même, un exercice dont la pratique deviendra la synthèse ou le manifeste d’un processus amorcé par la protohistoire de ses premières lectures et repérable dès ses premiers textes publiés » (Ibid.).

9Il faut entendre par « lecture de soi » la lecture de ses propres travaux et la démarche qui conduit à d’autres écritures à travers leur reprise, et non une quelconque lecture de « soi-même », ni une « pratique de soi » foucaldienne. « Nous utiliserons donc le terme arts de braconner en un double sens. D’une part, pour indiquer sa manière de concevoir “objectivement” le phénomène social de la lecture, de l’autre, pour signaler une pratique plus individuelle que lui-même a menée à bien en tant que lecteur » (Ibid. : 23).

10Les apports de Freijomil à la connaissance de la fabrique de l’œuvre de Certeau sont innombrables. Son attention philologique, dans la deuxième partie de l’ouvrage notamment, est impressionnante et riche d’enseignements. Il suit le texte « Lire : braconnage et poétique des consommateurs » depuis la revue Projet de 1978, revue des jésuites portant sur l’actualité sociale, jusqu’à L’invention du quotidien (1980), en l’inscrivant à la fois dans les objectifs de la mission intellectuelle de la Compagnie de Jésus et dans le paysage intellectuel des sciences humaines de ces années. La généalogie du concept de braconnage qu’établit Freijomil est précieuse. Le « braconnage » certalien est en dialogue avec les théories de la réception (Hans Robert Jauss, Wolfgang Iser), mais distinguée du bricolage de Claude Lévi-Strauss à laquelle elle ne ressemble qu’en apparence, celle-ci étant privée précisément de la poétique que Certeau découvre dans les usages des consommateurs/lecteurs. Le réemploi est par excellence une forme de résistance à l’organisation sociale et institutionnelle ; elle crée des marges de liberté dans le corps social, non pour s’en passer ni pour s’y aliéner, mais pour s’en détacher en le configurant comme corps dans des usages non prévisibles par le pouvoir. On est loin, comme le montre Freijomil, de Foucault et de Bourdieu, qui n’accordent pas cette poéticité aux sujets, à leur liberté. Le braconnier est créateur d’une poétique séparée du texte lu, glose Freijomil (Ibid. : 217). Il est particulièrement notable de trouver dans un ouvrage consacré à Certeau, qui fait le choix de lui reprendre ses concepts centraux – le pèlerin, le nomade, le braconnier, concepts exprimés sous forme de figures littéraires (voir les analyses du Robinson Crusoé de Certeau que suit Freijomil, ibid. : 143-147) –, un éclairage fourni par la confrontation à d’autres pensées contemporaines. Si Freijomil évite l’écueil du mimétisme de style et de pensée que peinent à éviter de nombreuses études sur Certeau, on se demande si, toutefois, l’heure ne serait pas venue de questionner davantage l’œuvre certalienne en s’affranchissant de ses propres concepts, tant pour les examiner de manière critique (ce que fait en partie Freijomil à propos du braconnage et du pèlerinage) que pour nouer un dialogue fécond avec lui. Le dossier de la revue Esprit nous a paru en ce sens exemplaire dans un grand nombre de ses contributions.

11La mobilité du parcours de Certeau (jésuite qui ne cherche pas à s’identifier à l’institution jésuite, membre de l’école freudienne de Paris sans être psychanalyste thérapeute, passant d’une discipline à l’autre, inquiétant le travail de l’historien comme du sociologue ou de l’anthropologue) fait s’interroger Freijomil : n’était-ce pas là chercher toujours de nouveaux interlocuteurs, ne s’arrêtant jamais à ceux-ci plutôt qu’à ceux-là, au nom d’une passion de l’autre ? Certeau multipliait les « communautés interprétatives » de ses écrits, se détachant lui-même (notion clé pour Freijomil) de ses idées, mettant à l’épreuve dans son réemploi sa propre pensée, exposée à de nouveaux lecteurs, dans un temps différent et dans des espaces de publication autre. Certeau pratiquait le braconnage dans le réemploi de ses propres textes comme un exercice de détachement, comme se séparaient de la langue religieuse les auteurs mystiques de l’époque moderne. En s’adressant à de nouveaux lecteurs, Certeau, dès son apprentissage de rédacteur à la revue Christus, se mit à tenir le rôle de « façonneur de lecteurs », selon une expression heureuse de Freijomil. Il cherchait à « faire naître un type particulier de lecteur pour un ample lectorat composé de laïcs, mais aussi pour les communautés interprétatives auxquelles il appartenait » (Ibid. : 48). Enracinée dans la période de l’aggiornamento conciliaire, qui menait les jésuites à l’appropriation des sources de leur spiritualité de manière renouvelée, cette pratique se déplaça ensuite vers d’autres lecteurs, avec d’autres objectifs, mais en visant toujours à faire du lecteur un « poète », prêt à prendre la parole. Le braconnage comme art de la lecture par l’auteur comme par le lecteur trouve, selon Freijomil, son point de départ dans la conception que se fait Certeau de son travail d’éditeur de textes de spiritualité, tant par l’érudition critique que, dans le même temps, par son monnayage pour des lecteurs qui se l’approprieront, soit à leurs propres fins spirituelles comme dans les premiers articles de Christus, soit dans ce mouvement qu’engage Certeau dans lequel la lecture du christianisme donne une intelligence de la réalité sociale dans laquelle agir.

« La spiritualité sera conçue comme un objet dont l’unité minimale objectivable sera une parole à prendre, à utiliser et à réinventer par les lecteurs parce que justement ce sont eux qui deviendront les acteurs privilégiés d’une expérience historique et anthropologique rénovatrice en faisant du christianisme une affaire appropriable. La nouvelle revue Christus invitera le lecteur à opérer un détachement de la parole, mais afin de la réintroduire dans la logique sociale d’un christianisme plus particularisé […] Le but consistait à fondre l’expérience spirituelle dans la réalité sociale à travers un mouvement permanent d’allées et venues du monde religieux proprement dit au monde des idées “profanes” » (Ibid. : 385).

12En suivant, étape par étape, les lectures que Certeau opère de son propre travail en vue de leur réemploi pour penser avec un nouveau lectorat de nouveaux objets, Freijomil estime pouvoir conclure que cette manière braconnière, « furtive », trouve un point d’aboutissement dans la forme même que prend La fable mystique :

« La construction d’un recueil sera chez lui non seulement une nouvelle mise en circulation de textes anciens, mais aussi la tentative d’organiser une représentation matérielle de sa propre pensée et d’unifier sous forme de livre la synthèse d’un parcours » (Ibid. : 233).

13Certeau construit pour son lectorat, « un art de la vérité disparate », conclut Freijomil (Ibid. : 609).

Une pensée périphérique

14Les livraisons de la revue Esprit et de la Revue de Théologie et de Philosophie (RTP), la première de 2022, la seconde de 2020, viennent nouer un intéressant dialogue avec les ouvrages de Langlois et de Freijomil. Le dossier de la RTP s’intitule « Michel de Certeau (1925-1996) et la Compagnie de Jésus » et partage avec les deux livres présentés l’attention aux relations de Certeau avec les jésuites. On y retrouve d’ailleurs un article de Freijomil qui rappelle tout l’intérêt qu’il y a à connaître la démarche du « premier Certeau » pour l’intelligence de son œuvre postérieure. Les autres articles adoptent en réalité un autre point de vue. Diana Napoli cherche à établir l’influence de Hegel, étudié par Certeau au sein de la Compagnie, pour y voir une « matrice » de sa pensée, notamment dans « le travail du négatif ». Giuseppe Riggio donne à relire deux articles de la période Christus de Certeau consacrés à Ignace de Loyola, auquel celui-ci s’est rarement arrêté, mais qui laisse une trace d’importance dans sa pensée. Pratiques introduisant des distances et des écarts, les Exercices spirituels relus par Certeau sont une aventure du désir et de la manière dont celui qui fait les Exercices est initié à prendre la parole. Le dernier article se situe délibérément non comme une étude sur Certeau, dont l’auteur a déjà livré plusieurs analyses fortes par ailleurs, mais comme un essai, propre à la publication en revue. En prenant acte des transformations de la société occidentale actuelle, devenue « liquide », et de la « désinstitutionalisation » du croire, Pierre Gisel s’interroge sur la manière dont la pensée de Certeau pourrait permettre aux croyants d’aujourd’hui de penser la vie ecclésiale. Reprenant à Certeau sa vision du religieux en rapport constitutif avec le social, Gisel développe des propositions pour que l’Église devienne « opératoire pour le social de tous ». Chacun de ces articles, avec son orientation propre, confirme la perspective adoptée par Freijomil et Langlois. L’intérêt est grand à ne pas amputer Certeau d’une partie de son itinéraire, car, déjà dans les années précédant Vatican II, en étudiant la tradition spirituelle jésuite moderne avec érudition, il s’essayait à penser la situation du christianisme de son temps. Le titre du dossier laisse espérer une reprise de la question : Michel de Certeau et la Compagnie de Jésus. La publication prochaine de la thèse de Carlos Alvarez, consacrée aux relations entre Certeau et Henri de Lubac, comblera cette lacune, d’autant que ses recherches s’ouvrent largement à l’univers intellectuel et religieux des jésuites français des années 1950 à 1980.

15Le dossier « L’amour des marges. Autour de Michel de Certeau » de la revue Esprit offre plus nettement un aperçu de ce que l’appropriation de la pensée de Certeau peut produire aujourd’hui, et sa mise en dialogue fructueuse avec d’autres penseurs, parfois contemporains de Certeau lui-même. Sans détailler ici le sommaire, construit autour de trois axes, « Lignes. Le croyable, le crédible et le crédit », « Figures ; qui sont les autres ? » et « Cultures : politique des usages et des traces », le dossier se limite à ce que Certeau peut apporter à la pensée des marges, magistralement exposée en quelques pages dans le liminaire signé Guillaume Le Blanc, autour du terme de « périphérique ». « S’il n’y a pas de système Certeau, il y a bien un périphérique Michel de Certeau ». En jouant des sens du mot – la limite opposée au centre, l’appareil associé à un ordinateur pour compléter les fonctions de l’unité centrale, la voie rapide qui fait le tour d’une ville – Le Blanc résume ainsi ce qu’offre aujourd’hui Certeau : une « construction en semi-extériorité qui ceinture un centre ; non pas une altérité radicale, mais l’élaboration savante et méticuleuse d’une délimitation qui fonctionne comme un ensemble de passages et de seuils » (« L’amour des marges », 2022 : 43).

Conclusion

16À nouveau, pour lire ensemble les quatre titres examinés dans cette note, on peut dire que le dossier d’Esprit confirme la perspective de Langlois et de Freijomil. Les analyses que Certeau faisait du christianisme – tant celui des modernes mystiques que celui de son temps – peuvent servir encore à une intelligibilité du social et du religieux dans la société contemporaine. L’article de Guillaume Le Blanc, reprenant la lecture prophétique de l’exode biblique par Certeau, s’avère percutant, et celui de Jean-Louis Schlegel trouve chez Certeau de quoi lire avec profondeur la situation de l’Église après le rapport de la CIASE sur les abus sexuels. Mais, les auteurs du numéro d’Esprit confirment largement que le « Certeau » reçu est un Certeau détaché, dans sa réception, de La fable mystique, et bien plus encore de toutes ses études du « Certeau avant Certeau ». Certes, on le sait, pour que Certeau en arrive à L’invention du quotidien, il lui a fallu accomplir ce voyage à travers les questions religieuses et s’en détacher, mais il apparaît clairement que ses lecteurs d’aujourd’hui, en braconnant Certeau, en abandonnent tout un pan. L’article que consacre d’ailleurs Olivier Mongin à La fable, en reprenant le commentaire du tableau de Bosch, fait plutôt figure d’exception dans le dossier. On peut se demander si la lecture de Certeau ne pourrait pas bénéficier de son arrimage à sa réflexion religieuse, afin que celle-ci ne demeure pas à titre de reste, sans la cantonner pour autant au rôle de sources ou de premier état de la réflexion, mais bien comme constitutive du regard porté sur le social et comment il se constitue. Toujours est-il qu’Esprit et la RTP font la preuve que l’écriture « revuiste » de Certeau atteint ses lecteurs aujourd’hui dans une grande diversité de disciplines et en vue d’objectifs très variés, parfois éloignés des siens propres. Ils l’atteignent effectivement à travers cet art du recueil que pense Freijomil, mais en bonne part, les recueils dont nous disposons ont été composés à titre posthume par Luce Giard. Il y aurait là une piste de recherches fécondes, tant pour l’histoire matérielle de la pensée que pour une histoire de la réception de Certeau. En quoi un auteur d’articles se survit-il principalement si ses publications éparpillées sont recueillies ? Comme si le disparate pour passer l’épreuve du temps devait être rassemblé, et par là transformé, peut-être non pas en système (ce à quoi Luce Giard, comme éditrice, s’est toujours refusée), mais en collection, ou plutôt en ce « périphérique », cette « délimitation qui fonctionne comme un ensemble de passages et de seuils ». On retrouverait sans doute ce que Certeau avait lui-même découvert de la transmission de la correspondance de Surin, dissémination qui ne nous atteint que par le geste d’éditeurs travaillant de manière posthume à corriger le texte (pour jouer de l’anglais to edit) afin qu’il nous parvienne. Les œuvres n’existeraient-elles que par les transmissions qui permettent leur appropriation et déjà l’effectuent, dans leur réemploi ? Une réflexion contemporaine sur ce qu’est le processus de tradition dans l’histoire intellectuelle pourrait s’engager là.

17Enfin, nous voudrions conclure cette note par une question sur le rapport à la Compagnie de Jésus que chacune de ses publications revisite. La plus féconde nous semble venir de l’hypothèse commune de Langlois et Freijomil, que Gisel, Schlegel et Le Blanc en particulier adoptent. Il ne s’agit en aucun cas de rapatrier Certeau dans l’ordre religieux qu’il n’a au demeurant jamais quitté, mais de noter dans sa pensée les effets de la manière dont il a noué et dénoué son appartenance. En ce sens, le détachement (Freijomil : 385) et la sortie de soi (Ibid. : 21) que souligne Freijomil sont des expressions typiques de la spiritualité des jésuites et de leur conception de la mission, articulant, comme Certeau l’a exprimé dans L’Invention du quotidien, tactique et stratégie pour que prennent la parole ceux qui, sur l’espace conquis par le missionnaire, viennent le trouver (Goujon, 2017). La question n’est pas d’ordre biographique et moins encore psychologique ou seulement spirituel, mais il s’agit bien de se demander si précisément cet itinéraire, cette dialectique périphérique, n’offrirait pas à penser aujourd’hui, au-delà même de l’appartenance à un ordre religieux, ce que signifie pour des croyants de ne pas quitter l’Église sans pour autant s’identifier à elle, sans faire de l’institution le garant de ce qui, dans la foi, relève toujours d’un autre, Dieu, et ne peut pas se vivre sans les autres. Le dossier de 2018 de la Revue d’Histoire de l’Église de France, coordonné par Denis Pelletier et François Trémolières, pourrait être mobilisé ici afin de poursuivre une réflexion qui viendrait dialoguer avec les interrogations de la sociologie religieuse sur le christianisme diasporique (Hervieu-Léger, 2019) et la théologie (Theobald, 2019 ; RTP, 2020). Comment le croire peut-il permettre des élaborations communes qui ne soient pas absorption des itinéraires singuliers et des corps, mais bien communalisation respectueuse de l’altérité des expériences ?

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Bibliographie

2022, « L’amour des marges. Autour de Michel de Certeau », Esprit, 481-482/2022, p. 41-150.

Dosse François, 2002, Michel de Certeau : le marcheur blessé, Paris, La Découverte.

Freijomil Andrés G., 2020, Arts de braconner. Une histoire matérielle de la lecture chez Michel de Certeau, Paris, Classiques Garnier.

Giard Luce, 1988, « Bibliographie des œuvres de M. de Certeau », in L. Giard (éd.), Le voyage mystique. Michel de Certeau, Paris, Éditions du Cerf, p. 191-183.

Gisel Pierre, Napoli Diana (dir.), 2020, « Michel de Certeau (1925-1986) et la Compagnie de Jésus », Revue de Théologie et de Philosophie, 152, 2, p. 107-188.

Goujon Patrick, 2019, Les politiques de l’âme. Direction spirituelle et jésuites français à l’époque moderne, Paris, Classiques Garnier.

Hervieu-Léger Danièle, 2019, « Un catholicisme diasporique. Réflexions sociologiques sur un propos théologique », Recherches de Science Religieuse, 107, 2019/3, p. 425-440.

Langlois Claude, 2002-2009, Écritures thérésiennes. Édition critique des manuscrits de Thérèse de Lisieux, 3 vol., Paris, Éditions du Cerf.

Langlois Claude, 2022, Michel de Certeau avant « Certeau ». Les apprentissages de l’écriture (1954-1968), Rennes, Presses universitaires de Rennes/Société d’histoire religieuse de la France.

Le Brun Jacques, 1983, « Michel de Certeau. La fable mystique », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 6, p. 1297-1301.

Pelletier Denis, Trémolières, François (dir.), 2018, « Michel de Certeau, jésuite », Revue d’Histoire de l’Église de France, 104 (253).

Theobald Christoph, 2019, « Faire de la théologie dans un christianisme diasporique », Recherches de Science Religieuse, 107, 2019/3, p. 497-523.

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Notes

1 Pour les références aux éditions des œuvres de Michel de Certeau dans cet article, nous renvoyons à la bibliographie établie par Luce Giard (Giard, 1988).

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Pour citer cet article

Référence papier

Patrick C. Goujon, « Michel de Certeau, actualités de la recherche », Archives de sciences sociales des religions, 200 | 2022, 127-138.

Référence électronique

Patrick C. Goujon, « Michel de Certeau, actualités de la recherche », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 200 | octobre-décembre 2022, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 17 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/67511 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.67511

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Auteur

Patrick C. Goujon

Rédacteur en chef des Recherches de Science Religieuse – patrick.goujon[at]centresevres.com

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