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Comptes rendus

Yves-Marie Blanchard, Femmes du Nouveau Testament

Paris, Éditions Salvator, 2020, 182 p.
Valérie Irtanucci-Douillard
p. 176-177
Référence(s) :

Yves-Marie Blanchard, Femmes du Nouveau Testament, Paris, Éditions Salvator, 2020, 182 p.

Texte intégral

1Selon l’auteur, bibliste et prêtre, la vocation de cet ouvrage est de déconstruire les accusations de sexisme à l’encontre des Évangiles et de proposer de nouveaux éléments de réflexion quant à la place des femmes dans les communautés chrétiennes. Dans une courte introduction visant à présenter sa démarche, l’auteur n’hésite pas à se réclamer d’une posture féministe faisant appel à un point de vue situé, qualifié de subjectif, et à une lecture renouvelée du Nouveau Testament pour le laver de tout soupçon de misogynie. Au cours des huit chapitres composant l’opus, l’auteur passe tour à tour en revue les femmes des Évangiles, puis celles des premières communautés chrétiennes à partir des lettres pauliniennes, pour finir avec les femmes de l’Apocalypse.

2Les quatre premiers chapitres s’intéressent aux femmes autour du personnage de Jésus. Suivant la trame narrative des Évangiles, l’auteur présente d’abord leur place dans la généalogie de Jésus, puis celle de sa mère, Marie. Il note que les généalogies masculines, notamment dans le récit matthéen, laissent la part belle aux femmes – étrangères de surcroît – en espérant démontrer ainsi que ces écrits ne sont pas discriminants. Le récit lucanien, considéré comme « féministe », laisse une place de choix aux destins croisés de Marie et de sa cousine Élisabeth. Toutefois, l’auteur ne semble pas relever que le récit de Luc contribue à forger la symbolique de la perfection idéalisée de Marie, pourtant posée en modèle pour les femmes à travers l’histoire et dont la seule fonction mise en avant est celle de mères passives et soumises ou, tout le moins, d'outils de transmission entre Dieu et son fils. L’auteur présente ensuite les femmes rencontrées par Jésus au cours de sa vie dans l’idée de mettre en évidence son féminisme. Pour cela, il affirme que la cellule familiale de Jésus est réduite et égalitaire ; l’autorité parentale y serait paritaire et non patriarcale. Il ne manque pas de relever la grande modernité de Jésus car il déconstruit les codes sociaux en s’adressant aux opprimés, dont les femmes, qu’elles soient veuves, pécheresses, ou répudiées. Il établit également que les femmes sont insérées dans le tissu économique et professionnel. Poursuivant, l’auteur souligne le destin particulier de certaines femmes. C’est le cas de Marthe, dont les Évangiles reconnaissent l’intensité audacieuse de la vie intérieure. Certes, elle a joué un rôle majeur, mais elle a surtout été utilisée comme faire-valoir du message christique. Quant à sa foi, l’auteur la définit comme étant l’expression d’une dimension féminine complémentaire d’une autre, masculine, plus habituelle. Or, en faisant une telle distinction, l’auteur adopte la vision essentialiste et différentialiste des sexes et des genres, courante dans les traditions religieuses monothéistes. Que ce soit Marie de Béthanie, les sœurs de Lazare, la femme de Samarie ou la femme accusée d’adultère, toutes participent de la vie chrétienne en étant missionnaires, disciples, témoins et/ou apôtres. D’ailleurs, l’auteur souligne que le seul moment où elles incarnent, à tour de rôle et en force, l’ensemble de ces fonctions, et plus surprenant, sans aucune présence masculine, est celui de la Crucifixion et de la Résurrection, épisodes centraux du message chrétien. Cependant, quand Yves-Marie Blanchard rappelle le rôle éminent tenu par Marie de Magdala à cette Pâque fondatrice, et alors qu’elle a été reconnue de tout temps comme apostolarum apostola, il utilise le champ lexical habituellement usité par ceux qui cantonnent les femmes dans le rôle de manipulatrices.

3Dans les chapitres 5 à 7, il est question de la vision apostolique, paulinienne et post-paulinienne de la place des femmes dans les communautés chrétiennes primitives. Il les ordonne chronologiquement en trois visions différentes. Dans les Actes des apôtres, les communautés chrétiennes sont mixtes, non sujettes à des discriminations sexuelles, et les couples semblent y tenir des rôles économiques paritaires. Cependant, les femmes sont rarement évoquées et les apôtres semblent moins « féministes » que Jésus. L’auteur note que les activités des femmes répertoriées tiennent du soin porté à l’autre, sans relever que ce sont là les activités traditionnelles dans lesquelles les femmes sont cantonnées dans des sociétés patriarcales. La vision paulinienne sur les femmes est plus complexe. Blanchard confirme dans un premier temps que Paul s’inscrit bien dans une tradition originelle initiée par Jésus. En effet, les femmes sont présentes dans les assemblées communautaires, elles peuvent y prier et prophétiser. Paul relate quelques cas de femmes au statut particulier, comme Phébée, à la fois ministre du culte et présidente de la communauté ou encore une autre Marie et Junie, toutes trois reconnues comme apôtres. L’auteur va jusqu’à percevoir dans les écrits de Paul une manifestation de l’universalisme chrétien qui intègre une pluralité ethnique, sociale et de genre. Ainsi, il conclut que la misogynie de Paul est une construction mythique. Pourtant plusieurs éléments cités peinent à convaincre les lecteurs, et a fortiori les lectrices. Tout d’abord, en 1 Co 11:3, l’auteur, qui tient à défendre Paul, ne souligne pas la référence de l’apôtre au second récit de la création, lu, reçu et relayé par la scala naturae à travers les âges comme un point de vue hiérarchique et sexiste justifiant la soumission de la femme à l’homme. Pour intercéder en faveur de Paul, il plaide pour une suite chronologique et non hiérarchique. Puis, au sujet de l’injonction de se taire imposée aux femmes en 1 Co 14:34-35, l’auteur est peu convainquant quand il émet l’hypothèse que ces versets, mal insérés, sont plus tardifs et n’émanent pas de Paul. Ensuite, de façon implicite, il révèle sa vision binaire fondée sur deux genres et deux sexes considérés comme complémentaires. Ainsi, il se rapproche du fondationnalisme biologique revendiquant, certes, l’égalité, mais dans la différence. Enfin, au sujet d’Ève, l’auteur tient à démontrer, tout d’abord, qu’il est faux de croire que la maternité est la seule voie de salut pour les femmes. À cette fin, il opte pour une nouvelle traduction qui répond à des revendications féministes sans mettre en danger le message évangélique. C’est pourquoi, selon lui, Ève est sauvée par une descendance qui adhère aux messages chrétiens d’amour, de foi et de sagesse, et non par la maternité. Quant à la création d’Ève, l’auteur n’évoque encore une fois que le second récit de la Genèse. D’une part, à aucune reprise, il ne prend en compte le premier récit de création où l’enjeu d’égalité ne souffre aucun contresens de traduction. D’autre part, il ne remet pas en question la traduction habituelle du second récit affirmant qu’Ève vient de la côte d’Adam, alors que de nombreuses théologiennes féministes chrétiennes et juives traduisent le terme « côte » qui se dit tsela (צֵלָע) en hébreu par « côté », laissant entrevoir une création égalitaire (Ge 2:21-22). Il considère que l’œuvre de Paul a été dénaturée par Timothée et Tite qui dressent un tableau différent de la vie communautaire post-paulinienne. En effet, peu de femmes sont présentes, de plus, elles sont à la fois soumises à un contrôle masculin de leur corps et contraintes au silence ! Un changement dû, selon l’auteur, à l’institutionnalisation de la religion chrétienne. En effet, au long des trois premiers siècles, le christianisme devient attestataire et adopte une stratégie d’adaptation pour correspondre aux valeurs de l’époque et ne se présente plus sous sa forme originelle protestataire, promettant égalité sociale et de genre.

4Le livre se termine, comme le Nouveau testament, sur l’Apocalypse. Fidèle à Jean, l’auteur livre une vision symbolique, voire mystique, de « la femme ». Par une interprétation selon le sens anagogique, il met en perspective trois images symboliques « relevant du féminin » (p. 161), censées valoriser les personnages féminins. Il présente d’abord la mère virginale, à commencer par celle du Christ et de tous les disciples, qui symbolise l’Église catholique notamment. Puis, il en vient à son contraire : la prostituée dont le symbole est modéré par son interprétation du personnage devenu le symbole d’une invitation au plaisir simple de la vie, au rêve d’un monde meilleur. Enfin, l’épouse, représentant là encore l’Église. Selon l’auteur, ces trois symboles sont l’ « expression féminine du projet de Dieu » (p. 174). En lieu et place d'une nouvelle interprétation novatrice, libératrice et féministe, il offre ici une conception surannée et modélisée de la femme en tant que catégorie essentialisée.

5La volonté de l’auteur à travers cet ouvrage a été « de faire avancer les débats contemporains au sujet de la place des femmes dans les communautés chrétiennes » (p. 177). En écrivant ces pages, il a sans doute songé à un lectorat masculin parmi ses pairs, mais pas à des féministes religieuses ou à des théologiennes et exégètes féministes. Celles-ci ont depuis longtemps abordé ces questions, à commencer par la pionnière en la matière, Élisabeth Schüssler Fiorenza en 1986. Nous ne pouvons qu’être étonnée qu’il n’en soit pas fait mention.

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Pour citer cet article

Référence papier

Valérie Irtanucci-Douillard, « Yves-Marie Blanchard, Femmes du Nouveau Testament », Archives de sciences sociales des religions, 200 | 2022, 176-177.

Référence électronique

Valérie Irtanucci-Douillard, « Yves-Marie Blanchard, Femmes du Nouveau Testament », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 200 | octobre-décembre 2022, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 13 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/68328 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.68328

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Auteur

Valérie Irtanucci-Douillard

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