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Comptes rendus

Anthony Feneuil, L’individu impossible. Philosophie, cinéma, théologie

Paris, CNRS Éditions, 2021, 192 p.
Cornelius Crowley
p. 207-209
Référence(s) :

Anthony Feneuil, L’individu impossible. Philosophie, cinéma, théologie, Paris, CNRS Éditions, 2021, 192 p.

Texte intégral

1Anthony Feneuil fait le constat de ce qui est toléré, par licence poétique ou spéculation transcendante, dans certains régimes de discours, et de ce qui est exclu dans le régime qu’il revendique : « au philosophe, le poétique “je est un autre”, ou le théologique “tu es autrement” sont interdits. Ne lui reste que le tautologique “je suis qui je suis”, auquel notre insatisfaction devant le réel nous empêche le plus souvent d’acquiescer » (p. 15). Face au risque de bégaiement tautologique, la philosophie n’est cependant pas moins inventive que la théologie et le poème. Le titre, qui met en exergue la notion d’individu impossible, mentionne un passage du livre de David Lewis, On the Plurality of Worlds (1986), exploration de « l’étrange thèse de la réalité des mondes possibles » (p. 16). Lewis déploie un modèle de « réalisme modal » à partir d’une réflexion logique sur les catégories du nécessaire (exister dans tous les mondes possibles), de l’impossible (n’exister dans aucun) et du contingent (« exister dans au moins un monde possible » (p. 16). Est posée aussi par Lewis l’impossibilité de toute translation d’un fait ou d’un agent relevant de son monde « actuel » vers un autre, plus ou moins analogue, qui le recouperait, partiellement ou totalement, ou aucunement.

2Ainsi répond-on, selon les procédures analytiques de rigueur, à « la plainte intuitive » (Saul Kripke) j’aurais pu X si…  Ou, selon « l’exemple canonique » (p. 17), Hubert Humphrey (vaincu par Nixon lors de l’élection américaine de 1972) aurait pu gagner si... (p. 17-20). À la « plainte intuitive » devant une possibilité non réalisée, Lewis offre l’accommodement de son modèle de mondes pluriels, permettant que dans un monde autre, une contrepartie (counterpart) du Humphrey perdant dans notre monde actuel ait pu « gagner », mais sans qu’il y ait la moindre interrelation possible. Sur ce point, Lewis, lu par Feneuil, est implacable : « les mondes possibles sont isolés les uns des autres. Entre eux, aucun recoupement, aucune interaction n’est possible. Sans quoi, ces mondes ne se distingueraient plus par leur modalité, possible ou actuelle (chaque monde est actuel pour lui-même, et possible pour tous les autres), mais par une quelconque relation spatio-temporelle. Ils feraient partie du même monde » (p. 17). C’est pour tirer rigoureusement la conséquence de l’absence de toute « relation spatio-temporelle » entre mondes, puis du corollaire qu’« un individu qui, par hypothèse, vivrait dans plusieurs mondes possibles, ne serait entièrement dans aucun » (p. 17), que la théorie entraîne la stipulation suivante : « Des individus existant d’un monde à l’autre (transworld individuals) sont donc, écrit Lewis, "des individus impossibles" ».

3Il convient de s’attarder sur le terme placé en titre du livre de Feneuil, « L’individu impossible ». L’interrogation développée part de l’impasse qu’est l’impossibilité de principe postulée par Lewis. On fera l’hypothèse que si Feneuil élit le terme d’individu impossible c’est, d’une part, par rapport aux catégories de la logique modale, avec le passage chez Lewis à un « réalisme » modal ; mais c’est aussi, dans le parcours de sa réflexion, en relation avec un dessein d’ouvrir et de perforer la catégorie métaphysique de sujet et ainsi de s’extraire d’un jeu de rebonds entre pôle cartésien et pôle spinoziste, sur un fond substantiellement inchangé. Feneuil part donc de « la discussion contemporaine sur l’identité transmondaine » (p. 160) pour faire retour en notre monde. D’un constat d’impasse et de porte close, il se tourne vers une fenêtre qui s’ouvre dans l’isolement autocentré de l’individu par la notion de personne : « Nous partirons à la recherche de cet individu impossible, à cheval sur plusieurs mondes, impossible justement parce que constitué de possibles incompossibles, non sans doute pour le trouver, mais peut-être pour écouter s’il n’a rien à dire de nous » (p. 22). Il s’agit de pouvoir « envisager une première direction vers où penser la personne autrement » (p. 23). « Autrement » veut dire « envisager la personne hors de cet horizon » qui est celui de la « substance » (p. 24), ce qui « ne saurait vouloir dire « la penser comme une non-substance, un simple accident ou, selon le vocabulaire de Spinoza, un mode » (p. 24).

4Feneuil ne cherche pas dans un retour à Aristote une voie permettant de penser le possible autrement que chez Lewis. Pas davantage dans un retour à Thomas d’Aquin le dépassement d’une « individuation évanescente », modale, qu’il rattache à Spinoza, pôle anticartésien d’une métaphysique moderne. Le lecteur se demandera si le passage par Lewis relève d’une rhétorique démonstrative, orchestrée pour mettre en scène la sortie réussie d’une impasse plus générale, d’une métaphysique du sujet et la notion d’individu que de manière tautologique on peut gloser en sujet unitaire insécable. À la réflexion, il nous semble que non. Si Feneuil revient de manière récurrente à cet « individu impossible », c’est animé d’un élan d’ouverture qui fait de son livre un périple aventureux, non un parcours balisé d’avance.

5Entre Descartes et Spinoza, Feneuil doit se frayer un chemin. Et c’est « avec Locke, dont la théorie de l’identité personnelle est considérée à raison comme révolutionnaire, que l’on peut vraiment changer de perspective et quitter l’horizon de la substance » (p. 31). Que le philosophe anglais, souvent catalogué en penseur de l’individualisme possessif, soit mis en exergue dans une perspective « de la solidarité profonde des personnes », cela fait réfléchir à neuf : « la théorie lockéenne de l’identité personnelle donne les moyens d’appréhender rationnellement la doctrine du péché originel, comme marque de la solidarité profonde des personnes dans le mal (et le bien ?). Elle donne les moyens de comprendre que le mal rayonne au-delà de la conscience de celui qui le commet, que la portée d’une action criminelle dépasse les acteurs effectivement en jeu » (p. 47).

6Mentionné dans le sous-titre du livre, le cinéma y occupe une place charnière, entre philosophie et théologie. Cela fait sens, dans une perspective de théologie de l’incarnation. Pour autant, Feneuil ne propose pas une lecture théologique du cinéma : plutôt un parcours d’image-mouvement qui fait de la théologie une étape, pas un terme, dans un déplacement cinématographique qui fera retour vers la philosophie. Le cinéma est ainsi inhérent au parcours dans lequel Feneuil nous entraîne : exposition à l’aléatoire et au jeu, par-delà règle et programme ; une « conception de la personne comme émotion créatrice que je vais maintenant appeler la conception cinématographique de la personne » (p. 69). Tel que Feneuil l’appréhende, avec le jeu d’acteur en réponse ou en décalage aux indications consignées dans un scénario, livré à la captation sur pellicule du temps écoulé d’un plan, le cinéma s’entend comme une prise de risque. Il s’agit ici du cinéma de Rohmer, évoqué en référence notamment à trois films, Ma nuit chez Maud, Pauline à la plage, Le Rayon vert, aux acteurs que sont Jean-Louis Trintignant, Arielle Dombasle, Marie Rivière, le jeu opérant l’écart d’un moment, entre intention préalable et réalisation performative. Feneuil cite Rohmer, qui recourt au terme de « grâce » (p. 117) pour qualifier l’étrangeté de ce qui a lieu dans le moment de la prise. Si la mise en scène relève d’un « rituel » (p. 117), « l’apparition dans ce rituel de l’individu impossible […] est imprévisible et immaîtrisable : elle relèverait plutôt de la grâce (p. 117). C’est donc par le détour du cinéma que Feneuil revient à la notion d’individu impossible, désormais réanimée des effets de ce « rituel » qu’est le tournage : Qui aurais-je été si... ? J’ai nommé cette expérience à partir d’une notion empruntée à David Lewis, et dont tout l’intérêt tient justement à ce que, du point de vue de sa métaphysique, elle n’indique qu’un lieu vide : l’individu impossible » (p. 121). Ce « lieu vide » ne se laissera pas remplir. Il reste une béance, mais dans ce parcours philosophique c’est une béance qui ouvre vers d’autres vies, des solidarités possibles ou nécessaires, en communion, par des instants de flottement tels ceux qui sont captés sur la pellicule.

7Le passage par le cinéma est le prélude au quatrième et dernier chapitre : « Corpus Christi », avec pour sous-titre « Devenir personne : un modèle chrétien » (p. 121-157). Du personnage de cinéma au « devenir personne », la réflexion passe de la représentation cinématographique à la cérémonie liturgique de la communion, avec un retour sur le (difficile) ajustement terminologique des doctrines de l’union hypostatique des deux natures en Jésus-Christ, et de l’union trinitaire des personnes divines, l’accent étant mis sur le recoupement partiel des terminologies et des visées grecques et latines. On remarquera l’invocation par Feneuil du théologien orthodoxe Vladimir Lossky (1903-1958), qui « a cherché à approfondir cette difficulté conceptuelle plutôt que de la réduire en rabattant la formule chalcédonienne sur une théorie métaphysique des rapports entre l’ousia et l’hypostasis » (p. 129).

8Personne, en grec prosôpon. Cela ramène au jeu et au masque de théâtre, à ce qui passe à travers la figure apparente, laisse passer le souffle. Feneuil veut proposer une représentation en acte de la personne, non sa théorie achevée : une « liturgie » (p. 154) se réalisant comme élargissement, communion effective, sans confinement exclusif dans la subtilité doctrinale de la transsubstantiation. Ainsi l’exploration d’une « liturgie des possibles » (p. 141-158) passe par trois figures ou vies de Jésus-Christ ; la seconde, « corps sacramentel » (p. 145), d’ordinaire le cœur substantifique des méditations sur la communion comme mystère de la foi, ouvrant ici sur le « corps ecclésial » (p. 149), rendant ainsi à la communion sa raison d’être comme cérémonie d’une commensalité performative. Cela reste, Feneuil insiste, un cheminement de philosophe, le passage par le cinéma et la théologie étant des jalons dans la pratique d’une « philosophie de la conscience » qui ne se stabilise pas pour autant en une méditation rassurante : « Si la conscience morale n’était qu’une rêverie condescendante (« j’aurais pu être à la place de ce pauvre diable »), elle ne vaudrait sans doute pas tellement qu’on s’y attarde. […] J’ai souligné qu’une telle prise de conscience n’était possible qu’à engager véritablement l’individu. C’est-à-dire qu’elle suppose une part de risque » (p. 171).

9D’autres chemins pouvaient-ils mener à ce lieu d’exposition au « risque » ? Feneuil n’évoque pas le travail d’Emmanuel Levinas, chez qui altération et entame de soi, au-delà d’une métaphysique de l’être, peuvent avoir des affinités avec ce qui est tenté ici. « Engagement » et « risque » pointent le décentrement à consentir. Dans le jeu d’acteur, l’aléatoire d’une prise sera peut-être une aubaine, « grâce » imprévue, le cas échéant s’opérant à son corps défendant. Le « lieu vide » qu’évoque Feneuil fait écho au motif de la kénose, dans la figuration paulinienne du Christ qui se « vide », à la manière d’un acteur livré au drame. Les réflexions sur le possible, d’abord exposées dans la sphère pointue de la philosophie analytique de Lewis, à la fin atterrissent ; elles sont à leur tour livrées aux risques d’une lecture relevant d’une responsabilité de réception.

10De manière analogue, mais d’une portée autre, l’énigme d’une liturgie de la communion est pensée par Feneuil comme représentation ou mise en acte de la communauté effective des destins, s’élargissant en ses « relations d’identification » : « Si la conscience peut être élargie jusqu’aux animaux non-humains, ce ne sera pas sans les liturgies que proposent déjà certaines associations animalistes, pour nous faire éprouver l’identification aux animaux non-humains » (p. 169). Cela fait des « Dispositifs (s)céniques (corps sacramentel) » (p. 145-149), qui furent pointés par David Hume dans son Histoire naturelle de la religion (1757) comme des indices du primitivisme des cérémonies sacramentales, des signes peut-être d’avenir, appelant une nouvelle cartographie des « relations d’identification », qui engagent et alertent quant à ce qu’il est possible et nécessaire de risquer, le possible étant envisagé par Feneuil selon la grammaire modale du champ pratique, éthique, relation de la personne à tout autre.

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Pour citer cet article

Référence papier

Cornelius Crowley, « Anthony Feneuil, L’individu impossible. Philosophie, cinéma, théologie », Archives de sciences sociales des religions, 200 | 2022, 207-209.

Référence électronique

Cornelius Crowley, « Anthony Feneuil, L’individu impossible. Philosophie, cinéma, théologie », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 200 | octobre-décembre 2022, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 14 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/68479 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.68479

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Auteur

Cornelius Crowley

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