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Comptes rendus

Virginia Garrard, New Faces of God in Latin America. Emerging Forms of Vernacular Christianity

New York, Oxford University Press, 2020, 289 p.
Jean-Pierre Bastian
p. 218-219
Référence(s) :

Virginia Garrard, New Faces of God in Latin America. Emerging Forms of Vernacular Christianity, New York, Oxford University Press, 2020, 289 p.

Texte intégral

1Professeure d’histoire contemporaine à l’Université du Texas à Austin, Virginia Garrard est connue pour ses travaux sur le protestantisme au Guatemala et, en particulier, son rapport au politique durant les années du général Ríos Montt (1982-1983). Dans cette nouvelle recherche, elle élargit sa palette d’analyses et s’intéresse aux dynamiques religieuses actuelles en Amérique latine dans le contexte du « Sud global » (global south). En tenant compte d’une ample littérature, la démarche se veut interdisciplinaire, aussi bien historique, anthropologique, ethnographique que théologique, sans exclure les enquêtes de terrain, que l’autrice a menées régulièrement. Bien informé, le propos s’enrichit d’une perspective qui se veut à l’intersection des manifestations religieuses locales et du christianisme global, et demeure attentif aux travaux menés sur les renouveaux religieux chrétiens africains et asiatiques. Virginia Garrard se place sur le terrain du miraculeux, là où se joue l’innovation religieuse contemporaine dans une région du monde où, de longue date, le surnaturel et le « réalisme magique » (García Márquez) ont nourri les imaginaires et les pratiques sociales. À travers quelques études de cas, elle explore les renouveaux religieux « vernaculaires » (vernacular) latino-américains contemporains, là où « la religion des esprits, la culture et le pouvoir religieux utilitaire se croisent librement et se mélangent ». Elle cherche à rompre avec une historiographie qui appréhende l’Amérique latine comme une région où a fleuri un christianisme occidental colonial et post-colonial. Elle espère plutôt contribuer à une histoire du christianisme non-occidental, à partir des lieux et des acteurs porteurs de formes émergentes de christianisme endogène. Car, contrairement à l’idée selon laquelle plus une société se modernise moins elle est religieuse, dans les sociétés postcoloniales (Afrique, Asie, Amérique latine), elle observe que le christianisme se ré-enchante dans un processus de bricolage et d’hybridité. Aussi note-t-elle que cela s’opère dans la foulée d’un changement de centre de gravité vers les pays du « Sud global » où se conjuguent croissance démographique exponentielle, hyperurbanisation, fortes inégalités sociales et transitions politiques incertaines. Pour l’autrice, il ne s’agit pas de théoriser la religion en train de se faire, mais plutôt de décrire et d’expliquer les processus en cours.

2Le premier des cinq chapitres relève la montée en puissance, au cours des dernières décennies chez les clercs catholiques et protestants, d’un discours d’acteurs se définissant à partir de la notion théologique d’inculturation. Le recours délibéré de l’autrice à ce terme pour désigner la manière d'adapter l'annonce de l’Évangile à une culture donnée peut surprendre. Certes, cette notion est proche, mais sensiblement différente, de celle, anthropologique, d’acculturation, qui concerne le contact et la relation entre deux cultures. L’approche choisie permet de faire valoir les discours théologiques du dernier tiers du xxe siècle dans la région, en prenant en compte l’émergence du terme chez les « pastoralistes » catholiques producteurs d’une « théologie indienne » en Bolivie, d’une « théologie du maïs » au Guatemala ou encore d’une « théologie maya » en Amérique centrale. Pour Virginia Garrard, il s’agit d’un glissement conceptuel significatif vers une spiritualité endogène. Même les pasteurs pentecôtistes issus de sociétés ethniques, qui au départ rejetaient le « syncrétisme religieux », commencent à accommoder leurs croyances chrétiennes à leur culture indigène.

3À la suite de cette ouverture, quatre études de cas servent l’analyse des évolutions en cours. Caractéristique de l’effervescence actuelle, le réveil pentecôtiste de la ville indienne d’Almolonga au Guatemala est finement étudié. Surgi dans les années 1980, ce raz de marée a complètement renouvelé les pratiques religieuses de l’ensemble des habitants de la petite ville rurale de quelque 18 000 habitants et a entraîné des effets bénéfiques qui l’ont rendue célèbre, tels que la prospérité économique pour une population consacrée à l’agriculture horticole intensive. Ce renouveau religieux en contexte indigène s’inscrit dans « une culture charismatique globale », avec une traduction du mouvement de « guerre spirituelle » d’origine nord-américaine dans les termes d’une religiosité qui n’a pas de peine à se redéfinir à l’aide d’une démonologie locale. Le pentecôtisme transnational se trouve ainsi reformulé selon une « épistémologie » indienne du miracle reposant fermement sur une spiritualité maya. Paradoxe des conséquences, l’adoption massive du pentecôtisme a conduit à une élévation du niveau de vie des habitants, suite au rejet des valeurs traditionnelles qui menaient aux dépenses somptuaires (fêtes cycliques, alcool et débauches). Elle s’est également traduite par l’adoption d’une attitude entrepreneuriale dans un contexte de libéralisme économique exacerbé.

4Un même recours aux symboles et aux médiations chrétiennes endogènes se manifeste au Mexique, cette fois du côté des anti-saints, ou saints patrons révérés par les migrants, mais non reconnus par l’Église catholique. Que ce soit Santo Toribio Romo, Juan Soldado, Jesús Malverde, la Santa Muerte ou même les « sorcières » de Catemaco, tous répondent au vécu précaire, à l’extrême violence des narcotrafiquants et au besoin de protection qui en découle. Le recours à ces saints alimente des stratégies de survie et le sacré recherché n’est ni métaphorique ni allégorique ; il relève d’une « matérialité avec un impact direct sur le vécu » des migrants.

5Dans un autre contexte, celui de Haïti et du tragique tremblement de terre de 2010, les pentecôtismes en pleine expansion dans l’île sont analysés comme une réponse au traumatisme subi. Comme au Guatemala, ils engagent une « guerre spirituelle », cette fois contre le vaudou défini comme un pouvoir satanique. Certes, leur « travail religieux » s’opère dans la mouvance pentecôtiste, mais leur « paysage spirituel » demeure peuplé de pouvoirs spirituels et de « guérisons divines » strictement définis par leur rapport au monde des esprits vaudouisants. Selon l’autrice, ce qui rend ce pentecôtisme plus attractif que le vaudou ou le catholicisme est sa capacité à forger des limites morales autour de ce qui est vrai et bon, offrant une promesse d’ordre et de sécurité, dans la communauté religieuse tout au moins. On assiste ainsi à une sorte d’empowerment des laissés-pour-compte.

6La dernière étude concerne la fameuse Église Universelle du Royaume de Dieu au Brésil, une des plus puissantes églises (néo-) pentecôtistes brésiliennes fondée en 1977, qui n’est qu’un exemple parmi de nombreuses autres en Amérique latine. Elle allie avec succès la mise en place rituelle de l’excès du croire pentecôtiste, articulé aux techniques de marketing et de promotion les plus sophistiquées et à l’adoption de nouvelles « technologies du soi ». Là encore le global et le local se rejoignent, montrant la plasticité du pentecôtisme dans une Église aujourd’hui mondialisée, faisant preuve d’une grande capacité d’adaptation des messages et des pratiques aux divers contextes dans lesquels elle se déploie. Le logo « arrêtez de souffrir », inscrit sur chacun de ses temples, illustre le fait que cette Église, au travers de ses exorcismes, talismans et « évangile de la prospérité », cherche à offrir à ses membres un nouveau cadre moral permettant de contextualiser la souffrance et d’offrir un réconfort.

7Dans l’ensemble, à partir de ces quelques cas, dont on ne peut énoncer ici toute la richesse interprétative et la diversité de perspectives, Virginia Garrard parvient à montrer de manière convaincante l’émergence d’un « christianisme glocal du Sud » en dehors des grandes Églises chrétiennes historiques. Celui-ci s’édifie à la croisée de pratiques souvent transnationales et de cultures religieuses locales informées par le monde des esprits et une démonologie active. Ce christianisme reformulé nomme ainsi le malheur et offre des voies de reconstruction spirituelle, tout en se servant de façon récurrente des techniques commerciales et des moyens de communication de masse les plus aptes à assurer son déploiement. L’essai est certes concluant, mais il gagnerait à voir le choix des cas retenus explicité et ces derniers situés en rapport avec d’autres organisations religieuses chrétiennes contemporaines puisant délibérément dans les imaginaires préhispaniques, comme l’Église dite des Israélites au Pérou ou celle de la Lumière du monde au Mexique. Surtout, la prise en compte des nombreux travaux anthropologiques sur les multiples revitalisations religieuses ethniques par le biais des pentecôtismes ou de l’adventisme du septième jour (chez les Tobas, Mams, Páez, Guambianos, Baniwas, etc.) laisserait percevoir que le « christianisme vernaculaire », que l’autrice cherche à cerner, prend toute sa place en contexte ethnique dans la région depuis les années 1970.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Pierre Bastian, « Virginia Garrard, New Faces of God in Latin America. Emerging Forms of Vernacular Christianity », Archives de sciences sociales des religions, 200 | 2022, 218-219.

Référence électronique

Jean-Pierre Bastian, « Virginia Garrard, New Faces of God in Latin America. Emerging Forms of Vernacular Christianity », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 200 | octobre-décembre 2022, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 16 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/68528 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.68528

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Auteur

Jean-Pierre Bastian

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