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Comptes rendus

Olivier Grenouilleau, Christianisme et esclavage

Paris, Gallimard, 2021, 544 p.
Jean-Louis Ormières
p. 223-226
Référence(s) :

Olivier Grenouilleau, Christianisme et esclavage, Paris, Gallimard, 2021, 544 p.

Texte intégral

1Pourquoi le christianisme, pourtant fondé sur l’amour du prochain, a-t-il tant tardé à lutter pour l’abolition de l’esclavage ? C’est la question à laquelle Olivier Grenouilleau, auteur de plusieurs livres sur la traite et l’esclavage, a entrepris de répondre dans cet ouvrage, véritable somme, tant pour la période étudiée (de la Bible au monde contemporain) que pour les thématiques abordées et les auteurs consultés.

2Ni manichéiste ni caricatural, l’auteur renvoie dos à dos deux points de vue, l’un critique (l’Église aurait été complice de l’esclavage), l’autre hagiographique (elle aurait été le moteur de la sortie de l’esclavage antique).

3Nées dans des sociétés où l’esclavage constituait une évidence (près d’un quart de la population est lors composé d’esclaves), les religions, quelles qu’elles soient, ne l’ont jamais remis en cause, même si elles ont cherché à en limiter les conséquences. Qu’il s’agisse des Hébreux ou des stoïciens, les plus avancés en matière de critique de l’esclavage, les contemporains du Christ avaient des coreligionnaires esclaves. Aussi les premiers chrétiens s’accommodèrent-ils également de l’esclavage. Pour Paul, qui est le premier chrétien à véritablement aborder ce sujet dans ses écrits (un peu plus d’une centaine de pages), le salut réside moins dans le fait de se libérer de l’esclavage que de choisir le bon maître, à savoir Dieu. Ni révolutionnaire, ni conservatrice, sa pensée est entièrement tournée vers l’affranchissement ultime. Mais Paul s’exprime à un moment où les chrétiens, alors encore peu nombreux, vivent dans l’espérance d’une prochaine parousie. Trois siècles plus tard, alors que sous Constantin, l’Église devient religion d’État, Augustin d’Hippone (354-403) tout en affirmant, comme Paul, que les maîtres se doivent d’adopter une éthique chrétienne envers leurs esclaves, insiste néanmoins sur la nécessaire soumission de l’esclave à son maître. De fait, la puissance du maître en sort renforcée, les perspectives de fin du monde étant dès lors renvoyées à plus tard.

4Dans le même temps toutefois les appels à la moralisation de l’esclavage, à défaut d’y mettre fin, se font entendre chez certains clercs. L’un des plus admirables, Grégoire de Nysse, contemporain d’Augustin, condamne ouvertement l’esclavage, assujettissement qu’il juge inqualifiable. Mais il fait encore figure d’exception. Avec le temps, la légitimation de l’esclavage terrestre s’impose chez les théologiens : esclave de Dieu, l’homme peut être esclave des hommes.

5Après la chute de Rome, et l’instauration des royaumes barbares, l’Église entreprend avec l’État un travail de « re-moralisation ». L’Église qui dispose elle-même d’esclaves entreprend de les libérer et de protéger ses nouveaux affranchis. Si la législation conciliaire ne condamne nullement l’esclavage, elle encourage néanmoins les mariages légaux chez les esclaves et condamne les mauvais traitements infligés par leurs maîtres. Enfin, elle sanctifie l’affranchissement.

6À partir du vie siècle, et notamment après la conversion de Clovis, un mouvement précoce mais non linéaire de « convergence » entre l’État chrétien et l’Église laisse entrevoir la possibilité que des « nationaux » et des chrétiens ne puissent plus être réduits en esclavage. Si d’autres facteurs (économie, résistance des esclaves) ont pu intervenir dans le processus, il apparaît bien que l’Église a contribué au mouvement de recul de l’esclavage tout au long du Moyen Âge. À la fin du xiie siècle et à la faveur de la Reconquista du nord de l’Espagne, l’Église met en place ses propres structures de rachat de captifs (ordres rédempteurs, collecte de fonds).

7Sur le plan doctrinal, on peut néanmoins parler de régression concernant l’esclavage si l’on s’en tient à la Somme Théologique de Thomas d’Aquin. Œuvre monumentale, elle participe, dans une certaine mesure au renforcement de l’ordre esclavagiste. Thomas d’Aquin considère que la servitude étant naturelle, elle est dès lors héréditairement transmissible. Demeuré malgré tout théorique, ce durcissement dogmatique conféré aux chaînes de l’esclavage n’en sera pas moins utilisé pour légitimer des situations concrètes, en particulier avec les débuts de la traite atlantique.

8Entre-temps pourtant la situation des esclaves n’a cessé de s’améliorer en Occident. Les occasions d’affranchissement se multipliant, au xiiie siècle, la servitude personnelle des chrétiens fait figure d’exception. L’Église est de plus devenue terre d’asile pour les esclaves maltraités par leurs maîtres. Dans les États qui se constituent après les grandes invasions en Europe occidentale, le christianisme devient religion principale et peu à peu les princes adoptent le christianisme devenu religion de leurs sujets. Ainsi, il y a dorénavant identité entre la religion du prince et celle de ses sujets.

9Intitulée « Esclavage des Ailleurs », la deuxième partie du livre couvre la période qui va du xve au xviiie siècle.

10Interdit dès la fin du xve siècle en terre chrétienne, l’esclavage des chrétiens perdure hors de la chrétienté, dans le monde musulman notamment. En Afrique du Nord, leur nombre est conséquent, plus d’un million d’Européens auraient été réduits à l’état d’esclaves entre le début du xvie siècle et la fin du xviiie siècle. À ceux-là il faut ajouter près de deux millions d’esclaves originaires d’Europe orientale et de l’Empire moscovite. Néanmoins une partie non négligeable d’entre eux sont en réalité des captifs (prisonniers de guerre) et non des esclaves. Reste que les conditions de vie de ces captifs chrétiens ne sont guère plus enviables. Un nombre important (près d’un quart, surtout des hommes) se convertit à l’islam, les autres se voient le plus souvent astreints à des tâches très dures (galères, extraction dans les mines, construction etc.). Qu’il s’agisse d’initiatives privées ou de mesures prises par le pouvoir, en Occident comme à Moscou, les entreprises de rachat se multiplient, offrant à un beaucoup d’entre eux la possibilité de recouvrer leur liberté. Outre les ordres rédempteurs et certaines municipalités, les familles et des corporations de métiers sont à l’œuvre.

11Autre question à laquelle l’Église est confrontée : celle de l’intégration des esclaves païens et infidèles en Europe (essentiellement au Portugal et en Espagne). Il y a d’une part ceux venus d’Afrique subsaharienne par l’intermédiaire des circuits transsahariens et, d’autre part, des esclaves musulmans issus de la guerre maritime.

12Au xve siècle, à la suite de la découverte de l’Amérique et de l’installation de comptoirs sur les côtes africaines, souverains et théologiens s’interrogent sur la légitimité de réduire Indiens et Africains en esclavage. Pour les Indiens, la question se pose dans les années 1550, pour les Africains, dans les années 1680 au sujet de la traite atlantique.

13La papauté ne s’est pas directement prononcée sur la traite et l’esclavage en Afrique et aux Amériques. Elle se contente alors de lutter contre « les ennemis du Christ » et d’œuvrer à l’évangélisation des territoires nouvellement conquis par les puissances chrétiennes. Ainsi, conformément à la Bulle de 1434 (plusieurs autres suivront dans ce sens), les Canariens, qu’il s’agisse des autochtones (Guanches) ou des premiers esclaves noirs affranchis, les uns et les autres ayant été convertis, ne peuvent être soumis en servitude parce que sujets d’un royaume chrétien (Espagne). En Afrique, seuls alors les « Sarrasins » ennemis du Christ peuvent être esclavagisés : dès lors les populations de l’Afrique subsaharienne ne sont pas concernées.

14S’abstenant de légitimer la traite des Africains, la papauté ne la condamne pas, laissant même libre cours aux Portugais pour la pratiquer au sud du Cap Bojador.

15Mais c’est sur la licéité de l’esclavage dans les territoires nouvellement conquis par le Portugal et l’Espagne, que l’Église dans sa globalité est amenée à prendre position. Tout d’abord, à propos des Indiens, États et Église se posent des questions de même nature sans toutefois être toujours d’accord. Dès 1500, et contrevenant aux demandes de Colomb, Isabelle de Castille ordonne la libération et le retour des Indiens introduits en Espagne. Ce qui a valu pour les Canariens vaut également pour les Indiens. Reconnus, après l’intervention de Las Casas et la controverse de Valladolid, comme des hommes à part entière, les Indiens seront définitivement soustraits à l’esclavage.

16Pourquoi en irait-il différemment pour les populations d’Afrique noire ? Olivier Grenouilleau propose une explication qui vaut ce qu’elle vaut, mais demeure plausible : « les Africains introduits en Europe et aux Amériques le sont comme esclaves, alors que les Indiens sont généralement libres avant d’être réduits en esclavage par les Espagnols ».

17Deux siècles après la découverte de l’Amérique, une période séculaire (1680-1780) s’ouvre au cours de laquelle on assiste à une « dé-moralisation » du débat (dimensions éthiques et religieuses s’affaiblissent) alors que l’esclavage colonial et la traite sont en plein essor.

18Le rôle des quakers dans la genèse de l’abolitionnisme américain et le rôle moteur de l’Angleterre à l’échelle internationale ont pu laisser penser que le protestantisme en avait été pour partie l’instigateur. En définitive, aucun des fondateurs de la Réforme, qu’il s’agisse de Calvin ou de Luther, n’aborde réellement la question de l’esclavage. Rien ne transparaît à ce sujet dans la doctrine officielle de l’Église anglicane. Il est par ailleurs manifeste que les pays luthériens de l’Europe du Nord, les Pays Bas notamment, n’ont pas été en reste en matière de traite. Olivier Grenouilleau peut alors conclure : initiée par les nations ibériques (Espagne et surtout Portugal), c’est avec les nations protestantes (Pays Bas et Angleterre) que la traite prend son véritable envol.

19Les voix isolées qui s’expriment à la même époque au sujet de l’esclavage ne le remettent guère en question, ni les pasteurs néerlandais qui se limitent à inciter les colons à baptiser leurs esclaves, ni les quakers, pourtant les plus en pointe concernant la critique du système esclavagiste. Pétitionnaires actifs contre l’esclavage, mais minoritaires, ils ne sont guère entendus, les colons demeurant, en majorité, convaincus que les Noirs sont « socialement et spirituellement inférieurs aux Blancs ». Tout ceci fait écho à la fin des grands débats idéologiques au sein de l’Église catholique.

20Impuissante face aux États catholiques (Espagne, Portugal et France) qui poursuivent et accentuent la traite, l’Église tente de réagir, espérant trouver une marge de manœuvre par le biais des missions.

21Mais surtout, à la différence des périodes précédentes aux cours desquelles les arguments religieux prédominaient dans les débats, c’est l’éthique de l’utilitarisme qui prend désormais le dessus. Source de la prospérité des États, la traite devient un mal nécessaire.

22Intitulée « Les Chrétiens et l’abolition de l’esclavage colonial (xviiie-xixe siècle) », la troisième et dernière partie du livre confronte les points de vue de l’Église et de ses adversaires, des Lumières ou autres critiques de la traite.

23Jusqu’au xviie siècle, la mobilisation contre la traite et l’esclavage, émanant essentiellement des hommes de foi, fut quasiment absente du monde profane. Au siècle suivant, l’entrée dans l’ère abolitionniste et révolutionnaire contraint l’Église à s’effacer. Seuls certains de ses membres s’exprimeront à titre individuel contre la traite alors que s’impose un autre type de discours, celui des Lumières. Il s’agit ici de comprendre le rôle respectif des uns et des autres dans l’amorce de la dynamique abolitionniste.

24Le combat abolitionniste, très timide en cette fin du xviiie siècle, est alors l’affaire de quelques-uns. Parmi eux, l’abbé Raynal (1713-1796). Homme d’Église et philosophe, membre de l’Encyclopédie, proche d’Helvétius, il est un des rares religieux à critiquer ouvertement le système colonial esclavagiste, s’en prenant directement à l’institution catholique. L’un de ses textes sera d’ailleurs mis à l’Index en 1773. Partisan d’un arrêt immédiat de la traite, l’abolition ne lui paraît envisageable qu’à très long terme, ce en quoi il partage le point de vue de ses amis philosophes.

25À la même époque, l’utilitarisme du milieu négrier n’est pas exempt d’une morale chrétienne empreinte de l’esprit des Lumières. C’est du moins ce qui ressort de la lecture du Journal de mes voyages (1804) de Joseph Mosneron Dupin, armateur négrier nantais, cultivé et croyant, parlant de ses interlocuteurs africains avec humanité.

26Si la religion n’amène pas forcément à l’abolitionnisme, celui-ci apparaît toutefois imprégné d’un engagement moral et religieux. C’est notamment le cas en Angleterre et outre-Atlantique, dans les treize colonies. Fondateurs du mouvement méthodiste, John Wesley et son frère ont profondément engagé leurs adeptes dans le combat abolitionniste. Ses Réflexions sur l’esclavage constituent l’un des premiers grands textes de l’ère abolitionniste. Les sources de son engagement contre cette « infamie » que constitue l’esclavage sont avant tout religieuses. Les principes sur lesquels il se fonde, ceux de la commisération et de la miséricorde, renvoient continuellement au Créateur. Comme Wesley, Ottobah Cugoano, un ancien esclave, considère dans son livre publié à Londres en 1787 que l’esclavage transgresse la volonté divine. Plus radical que le Comité de Londres qui prône alors une abolition progressive, il se prononce pour une abolition totale et immédiate. Auteur de plusieurs ouvrages sur le sujet, Antoine Bénézet, issu d’une famille protestante du Midi venue se réfugier en Pennsylvanie, demande la prohibition complète de la traite.

27En Europe continentale, notamment au sein de La Société des Amis des Noirs (1788), l’argumentaire religieux reste secondaire parmi les abolitionnistes. Deux auteurs se distinguent néanmoins par la place qu’ils accordent à l’engagement religieux dans ce combat : Frossard pour le protestantisme, et l’abbé Grégoire pour le catholicisme. Dans La cause des esclaves nègres (1789), Frossart ne se prive pas de réfuter les arguments tirés de la Bible par les défenseurs de l’esclavage (notamment la malédiction de Cham) et d’affirmer que tout l’Évangile s’oppose à l’esclavage.

28Membre peu actif au sein de la Société des Amis des Noirs, peu amène à l’égard des philosophes des Lumières, leur préférant les Pères de l’Église, Pascal et la mouvance janséniste, l’abbé Grégoire (1750-1831), élu député aux États généraux, puis devenu évêque constitutionnel, accueille, on le sait, avec faveur la Révolution. La liberté étant le premier des biens, il condamne avec fermeté la traite, attentat contre la loi évangélique.

29Jusque-là prédominant, l’argumentaire religieux ne va pas pour autant disparaître à la suite de la proclamation par l’Angleterre, en 1807, de l’interdiction de la traite. En dépit d’une guerre d’indépendance qui les opposa à la métropole, les colonies d’Amérique vont comme les pays du Royaume-Uni connaître au cours de cette période un important réveil religieux où se mêlent messianisme millénariste et révolutionnaire, ferveur évangéliste et philosophie des sentiments. Né en Angleterre, le méthodisme rejette le mal sous toutes ses formes, de l’ivrognerie au commerce de marchandises frauduleuses, de l’usage de taux d’intérêt excessifs au trafic des esclaves. Toutefois les méthodistes évolueront peu à peu vers des formes de compromis avec l’institution esclavagiste. Il faudra attendre le second Grand Réveil des années 1830 pour qu’un travail de lobbying abolitionniste soit entrepris auprès du président et du Congrès. Ce second Réveil voit s’affirmer l’influence du Nouveau Testament.

30Avec la guerre, une ligne de fracture oppose évangélistes du Nord et du Sud. Deux conceptions de l’ordre divin s’affrontent. Pour les uns, abolitionnistes du Nord, la guerre est perçue comme purificatrice et régénératrice, pour les esclavagistes du Sud, la défaite sera vécue comme un châtiment divin. Minoritaires, les catholiques n’en seront pas moins divisés, unionistes au Nord, sécessionnistes au Sud. Quoi qu’il en soit, pour les abolitionnistes militants, il y a bien incompatibilité entre christianisme et esclavage.

31En France, l’abolitionnisme comprend alors trois pôles, le protestant, le catholique et le républicain (protestant ou catholique). En définitive, les uns et les autres s’unissent pour faire cesser l’esclavage et la traite. Chez les catholiques, la lutte est menée par les libéraux (Montalembert, Cochin et la revue Le Correspondant), chez les protestants ce sont les membres du groupe de Coppet (Mme de Staël, Benjamin Constant) qui sont à la manœuvre pour dénoncer la traite (interpellation à la Chambre). Enfin les républicains ont pour chef de file Victor Schoelcher. Si tous luttent pour l’abolition, rares sont encore ceux qui la veulent immédiate ; elle doit être préparée et graduelle.

32Interdit par l’Angleterre dès 1807, dans les colonies françaises en 1848, aux États-Unis en 1865, et enfin au Brésil en 1888, l’esclavage fit également l’objet de condamnation par l’Église, dès 1839 par Grégoire XVI puis par Léon XIII (encyclique In plurimis). Pour Olivier Grenouilleau, il est incontestable que l’abolition de cette « infamie » est née de la rencontre d’une morale profane et d’une morale religieuse, cette dernière y ayant plus contribué que certains adversaires de l’Église ne le laissent penser. C’est du moins ce que cet ouvrage est parvenu à démontrer. Certes, si l’Église en tant qu’institution ne s’est pas toujours départie d’une certaine tolérance à l’encontre de l’esclavage, on ne peut néanmoins qu’admirer le courage de certains théologiens pour leur dénonciation très précoce.

33Si la traite n’a plus cours, en cette fin du xixe siècle, le colonialisme et ses excès invitent au combat pour la dignité humaine. On ne saurait par ailleurs ignorer que jusqu’à nos jours des pratiques esclavagistes subsistent.

34L’intérêt d’un tel ouvrage d’histoire globale demeure, on l’aura compris, et sans doute cela durera-t-il, indispensable pour ceux qui travaillent sur l’histoire de l’esclavage comme pour ceux qui ont pu conserver une perception caricaturale du rôle du christianisme dans cette histoire. Le grand nombre de textes religieux auxquels l’auteur se réfère fait justice d’une telle perception, montrant par ailleurs, comme il est énoncé dans la conclusion, que le sujet est trop complexe pour que l’aboutissement à la fin de l’esclavage, dans le monde occidental contemporain, ait suivi un cheminement linéaire. Seul regret in fine néanmoins : l’absence d’un index des noms propres.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Louis Ormières, « Olivier Grenouilleau, Christianisme et esclavage », Archives de sciences sociales des religions, 200 | 2022, 223-226.

Référence électronique

Jean-Louis Ormières, « Olivier Grenouilleau, Christianisme et esclavage », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 200 | octobre-décembre 2022, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 20 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/68553 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.68553

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Auteur

Jean-Louis Ormières

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