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Comptes rendus

Jürgen Habermas, Une histoire de la philosophie : La constellation occidentale de la foi et du savoir

Paris, Gallimard, 2021, 864 p.
Frédéric Ménager
p. 228-230
Référence(s) :

Jürgen Habermas, Une histoire de la philosophie : La constellation occidentale de la foi et du savoir, Tome I, traduction de Frédéric Joly, Paris, Gallimard, 2021, 864 p.

Texte intégral

1Le dernier ouvrage de Jürgen Habermas divisera les lecteurs en deux catégories. Il y aura d’une part ceux qui, demeurant attachés au philosophe de la communication, seront surpris d’une telle évolution thématique et méthodologique. D’autre part, ceux qui avaient lu attentivement la Théorie de l’agir communicationnel et avaient su percevoir dans l’analyse de l’anthropologie durkheimienne de la religion l’indice d’une topique future. Cette première phase avait d’ailleurs été suivie par une deuxième étape : Habermas posait dans des écrits plus tardifs les jalons d’une véritable philosophie politique de la religion inspirée des théories de la justice nord-américaines. Son but était de définir la légitimité des citoyens et des groupes sociaux, dont les communautés de foi sont d’éminents exemples, à argumenter à partir de leurs croyances. Cependant, même chez des lecteurs plus avertis, la surprise face à la méthode généalogique retenue par Habermas ne sera sans doute pas négligeable. Ce dernier se livre à une analyse historique des rapports entre foi et raison qui, par son ampleur et son exhaustivité, n’est pas sans évoquer le projet de Reiner Schürmann dans Des hégémonies brisées. Il s’agit donc d’un horizon de pensée qui semble trancher avec les éléments atemporels et anhistoriques qui fondent la validité de l’éthique communicationnelle. En réalité, un projet si ambitieux découle de l’histoire interne de l’École de Francfort, dont le rapport à la religion, souvent implicite, doit être évalué en fonction de la querelle de la sécularisation qui agite l’Allemagne depuis la parution de la Théologie Politique de Carl Schmitt en 1922.

2La question de la nature de la sécularisation fut, en Allemagne, l’objet d’un vif débat entre, d’une part, les tenants de la théorie selon laquelle la modernité serait le prolongement sous des formes juridiques et politiques sécularisées d’une époque historique où régnait la primauté du théologique, position dont Carl Schmitt et Karl Löwith sont les plus notables représentants, et ceux qui, au contraire, comme Hans Blumenberg ou le théologien catholique Erik Peterson, considèrent la modernité comme une authentique rupture généalogique et institutionnelle avec les époques antérieures. Les théoriciens critiques n’ont jamais explicitement tranché entre ces deux mouvements dont les origines philosophiques sont très éloignées de leur marxisme hétérodoxe à tendance messianique, et ce malgré l’usage affirmé de nombreux théologoumènes. Cette réflexion sur la question de la sécularisation était cependant devenue explicite chez Habermas et le présent ouvrage ne fait que confirmer son originalité au sein de ce champ. Cette réponse se situe dans un refus des solutions univoques proposées tant par les tenants de l’hypothèse de sécularisation que par leurs adversaires. Elle apporte en outre un complément généalogique au débat de principe qui avait opposé Habermas au cardinal Ratzinger et au philosophe catholique Ernst-Wolfgang Böckenförde sur la nécessité d’une référence à un principe transcendant comme garantie de la légitimité de l’État libéral démocratique. Habermas peut ainsi fonder sa réponse sur les logiques propres au processus long d’évolution des rapports entre Foi et Savoir en Europe occidentale et non plus seulement sur l’analyse normative des dispositifs constitutionnels des États modernes.

3Dans l’ouvrage, Habermas distingue deux voies modernes pour la philosophie, liées à la manière dont s’est mise en place la critique de la religion au xviie siècle. Il existe d’une part une tendance issue de Thomas Hobbes, qui se prolonge à travers l’œuvre de David Hume et vise à faire de la philosophie un discours rationnel fondé sur l’expérience et sur l’élimination des faux problèmes que la philosophie aurait fait émerger au fil des siècles à cause d’une inadéquation de son langage aux réalités psychologiques. On rejoint ici, d’un point de vue généalogique, l’idée développée bien plus tard par Ludwig Wittgenstein selon laquelle la philosophie doit avant tout se contenter d’objectifs thérapeutiques et soigner la pensée des faux problèmes qui peuvent surgir de l’usage de ses concepts mêmes. En matière de réflexion religieuse, une telle tendance se traduit par une explication psychologique de l’apparition de la religion et du mécanisme de croyance. Il s’agit donc d’ancrer l’explication de la religion dans des dispositions de l’esprit humain. Une telle orientation s’accompagne de la nécessité de donner une apparence de concorde entre la doctrine philosophique et l’interprétation des Écritures et donc d’élaborer une stratégie argumentative fondée sur la prudence et la ruse. À l’inverse, il existe selon Habermas une tendance qui part de Spinoza, traverse l’œuvre de Kant, visant à fonder une philosophie qui privilégie une analyse fonctionnaliste de la religion et annonce la démarche des sciences sociales. D’après Habermas, Spinoza n’hésiterait pas, contrairement à Hobbes, à confronter sa théorie du Deus Sive Natura à la doctrine mosaïque afin d’extraire des Écritures des éléments au service de sa propre doctrine. Kant poursuivra ce mouvement dans le cadre accueillant de l’Aufklärung afin de lier sa propre critique de la religion à l’utilisation du contenu rationnel de la tradition religieuse. Remarquons ainsi l’originalité de cette première approche et de la généalogie ici dressée, reliant Spinoza et Kant : ce qui constitue la Summa divisio des évolutions philosophiques ultérieures, ce serait l’attitude vis-à-vis du contenu existant de la religion, qui oscille donc entre évitement et séparation du côté hobbesien et transformation du côté spinoziste et kantien. Habermas s’écarte ici considérablement du récit straussien de la modernité qui, de Machiavel à Spinoza en passant par Hobbes, identifiait une montée progressive de l’incroyance philosophique.

4Afin de se positionner, Habermas va donc se confronter aux précédentes grandes théories allemandes de la sécularisation dont il écrit explicitement qu’elles poursuivent des buts opposés aux siens. Ces théories incarnent à ses yeux une forme de critique de la culture qui vise systématiquement à retrouver dans le présent la reconduction à l’identique des schémas du passé. Or, il ne faut pas confondre ce schéma avec les transformations évoquées antérieurement par le philosophe francfortois lorsqu’il soulignait le dialogue engagé par Kant avec les concepts théologiques issus du luthéranisme. Pour Habermas, un tel dialogue crée des formes nouvelles de pensée et justifie la reconnaissance d’une modernité authentique et distincte de ce qui la précède. Présentant un rapide panorama des conceptions de la modernité dans la pensée allemande, il souligne que la Théorie Critique aura été le seul mouvement philosophique à ne pas adopter ce schéma de la répétition, en raison de l’espérance révolutionnaire qui était convoquée dans les écrits de ses prédécesseurs.

5Habermas analyse donc de manière critique plusieurs auteurs qui à ses yeux représentent autant de variations de cette répétition à l’identique qu’est le théorème de sécularisation. Carl Schmitt incarne l’idée de la persistance des structures étatiques et juridiques chrétiennes réinvesties dans les procédures et rituels de la politique moderne dont le caractère néfaste proviendrait du règne de la Norme au détriment de la Décision et dont la pensée de Kelsen serait l’illustration. Leo Strauss représente un volet bien différent de la critique de la modernité, mais il partage avec Schmitt le diagnostic d’une atrophie du politique dont il situe l’origine dans l’effacement de la doctrine du droit naturel au profit d’un historicisme ravageur, rendant impossible l’intégration de l’Homme dans l’ordre du monde dont la Cité est le reflet. Le cas Löwith est un peu différent puisque ce dernier semble moins ambitieux, se contentant d’appliquer le théorème de sécularisation aux philosophies de l’Histoire. Néanmoins, Löwith partage avec Strauss une certaine hostilité à l’historicisme, qu’il identifie comme symptôme majeur de la crise de la modernité. Löwith voit dans la sécularisation une tentative désespérée de concilier la mort de Dieu et l’Éternel retour et fait donc de Nietzsche le penseur emblématique de ce tournant moderne. Avec l’évocation de l’Éternel retour, le caractère central du motif de la répétition dans ces théories apparaît encore plus explicitement. Enfin, Habermas se confronte à « l’adversaire privilégié » qu’est Heidegger et son histoire de l’Être. Il y débusque une contradiction insoluble entre la prétention anhistorique de l’ontologie phénoménologique du Dasein et le récit d’une histoire de l’Être issu de la Lettre sur l’humanisme. On ne sait donc plus si la conscience historique réside dans le Dasein et son être-au-monde ou dans le déploiement même de l’Être. Dans ce contexte, la perte en monde qui caractérise la modernité est liée alors au développement d’une pensée issue du schéma galiléo-cartésien appauvrissant l’expérience du monde.

6Pour Habermas, ces lectures, sans pouvoir toutes se rattacher strictement au théorème de sécularisation, montrent néanmoins la parenté de ce dernier avec les pensées du déclin que formulent à des titres différents Heidegger et Strauss. Habermas souligne à juste titre les contradictions performatives qui minent ces théories : elles négligent la manière dont la modernité se perçoit elle-même selon le mode de la conquête. Le progrès technique, la mathématisation des sciences, l’existence d’un droit qui ne soit plus arbitraire, une pensée de l’histoire qui ne reconnaît aucun Absolu sont autant d’idées que la Modernité elle-même reconnaît comme constitutives de son identité et comme méritant d’être défendues, voire étendues. Habermas souligne ainsi qu’il ne se range pas aux côtés de tenants du théorème de sécularisation même s’il peut partager avec eux des analyses ponctuelles. Habermas est-il pour autant un tenant de la ligne Blumenberg ? Est-il un adepte de la modernité considérée comme une rupture irrémissible ? Son analyse du dialogue entre Kant et Luther et de la reprise par Kant de la thématique du Regnum Christi montre que le schéma habermassien ne saurait s’identifier à celui de la modernité comme rupture pure et simple. Habermas confesse une gêne devant l’usage par Blumenberg du concept de Souveraineté emprunté à la théorie politique afin de décrire le fait qu’une époque se pense elle-même dans sa propre singularité. Cette idée laisse penser que l’autonomisation, caractère propre de la société moderne, est le corollaire d’une pensée de la Souveraineté. Par ailleurs, la théorie de Blumenberg repose sur l’idée que la modernité est le produit d’une correction progressive des erreurs par une raison immanente au processus historique et demeure ainsi liée à une approche linéaire de l’histoire.

7Habermas défend en réalité une troisième voie dont les prémices sont à rechercher dans la première École de Francfort et dont il donne un exemple issu de la correspondance entre Horkheimer et Benjamin. Contrairement à ce que prétendent les quatre doctrines conservatrices examinées, ces évolutions historiques doivent bien être conçues comme des progrès en termes de connaissances. Toutefois, le processus de sécularisation ne peut être assimilé à un progrès continu de la Raison comme dans un schéma néo-kantien. Benjamin est là pour rappeler la tension tragique entre ce phénomène de progression des connaissances et le déséquilibre moral qui résulte du mal inhérent à l’Histoire, aux victimes de l’injustice et au poids des fautes dont l’humanité hérite en partage. Une théorie de la sécularisation ne peut alors que s’accompagner d’une théorie critique de la société et c’est ce qui explique que la sauvegarde de contenus théologiques se combine avec l’utilisation des sciences sociales et d’un programme de recherche d’analyse pluridisciplinaire de la société. On assiste donc ici à une justification de la méthode généalogique comme procédant d’une synthèse entre ces deux aspects. Tout l’objet de ce volume et de ceux qu’il annonce est donc de développer ce programme de recherches qui renoue avec une unité perdue de la Théorie critique pour montrer qu’une continuité est possible entre les deux époques. C’est toute l’importance de cette Histoire de la philosophie que de dégager d’une part une nouvelle interprétation du processus de sécularisation et, d’autre part, de montrer l’ancrage de cette théorie dans l’histoire même de la Théorie Critique et de ses évolutions.

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Ménager, « Jürgen Habermas, Une histoire de la philosophie : La constellation occidentale de la foi et du savoir », Archives de sciences sociales des religions, 200 | 2022, 228-230.

Référence électronique

Frédéric Ménager, « Jürgen Habermas, Une histoire de la philosophie : La constellation occidentale de la foi et du savoir », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 200 | octobre-décembre 2022, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 18 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/68569 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.68569

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Auteur

Frédéric Ménager

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