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Comptes rendus

Aisha Khan, The Deepest Dye. Obeah, Hosay, and Race in the Atlantic World

Cambridge/London, Harvard University Press, 2021, 240 p.
Mathieu Claveyrolas
p. 244-247
Référence(s) :

Aisha Khan, The Deepest Dye. Obeah, Hosay, and Race in the Atlantic World, Cambridge/London, Harvard University Press, 2021, 240 p.

Texte intégral

1Au large du Venezuela, l’île-nation de Trinidad est une société créole née de la traite et de l’esclavage. En témoignent ses structures sociales, ses valeurs morales et ses hiérarchies raciales, mais aussi ce qui fut longtemps sa raison d’être économique : la production de sucre destiné à la métropole, exigeant une main-d’œuvre nombreuse et bon marché. L’étude des configurations religieuses nées localement, et de la façon dont les autorités coloniales les percevaient et les régulaient, nous plonge au cœur des tensions que la violence de la colonie de plantation n’a pas pu résoudre. Ainsi les pratiques religieuses afro-créoles ont-elles été critiquées et criminalisées dans toute la Caraïbe, certes en tant que croyance superstitieuse ne méritant pas le nom de religion, mais surtout pour ses liens, réels ou fantasmés, avec la révolution haïtienne (1791) et la plupart des rébellions d’esclaves, notamment celle de Tacky à la Jamaïque dès 1760. C’est parce que ces variantes du vaudou échappent à leur contrôle et à leur compréhension que les autorités coloniales craignent leur potentiel subversif et révolutionnaire, invisibilisant durablement les réalités sociologiques qui les structurent au-delà de la résistance à l’esclavage.

2Mais Trinidad est une société créole également née de l’engagisme, ce vaste mouvement de main-d’œuvre (plus d’un million d’Indiens dont la moitié dans la Caraïbe) orchestré par et pour la colonie britannique entre deux régions de son Empire entre 1834 (abolition de l’esclavage) et, officiellement, 1917. Descendants de ces engagés, les Indo-Trinidadiens forment aujourd’hui le principal groupe ethnique du pays, soit 35 % de la population. Parmi les modalités formelles vouées à différencier l’engagisme de l’esclavage, les engagés indiens, hindous mais aussi musulmans s’étaient vus promettre par contrat la « liberté de religion ». C’était néanmoins sans compter sur l’incapacité de cette terminologie à définir et à circonscrire, d’une part, les activités dignes d’être retenues comme « religieuses » (et non subversives ou récréatives) et, d’autre part, les frontières entre « religions » censées séparer chaque communauté.

3Dans The Deepest Dye, l’anthropologue Aisha Khan propose une étude de deux symboles du religieux créole à Trinidad : l’obeah, appellation générique pour les cultes divinatoires ou thérapeutiques, associée aux descendants d’esclaves africains, et Hosay, adaptation créole de la fête chiite de Muharam, associée aux descendants d’engagés indiens. L’ouvrage s’intéresse d’abord à la construction idéologique des catégories (raciales, religieuses) et privilégie une perspective historique, étudiant aussi bien le contexte colonial fondateur que les évolutions récentes.

4Lors de Hosay, connu localement comme « festival coolie », les fidèles célèbrent le martyre de Hussein (d’où le nom de la fête) autour d’une procession annuelle qui donne notamment lieu à des (simulations de) combats, perçus comme une menace à l’ordre colonial d’autant plus grave qu’elle est mise en scène dans l’espace public au cours de cette rare sortie des communautés indiennes hors de la plantation où elles résident et travaillent. Les autorités coloniales craignent le pouvoir de subversion de Hosay qui brouille leur compréhension des colonisés et défie leur sens de la catégorisation : si, à leurs yeux, la fête avait été « musulmane », elle aurait pu prétendre à la légitimité au nom de la liberté religieuse. Mais créoles descendants d’esclaves catholiques et indiens hindous y participent : au désordre physique (bruit des tambours, envahissement de l’espace public, combats) s’ajoute le désordre moral d’individus ridiculisant la prétention coloniale à leur assigner une identité religieuse exogène et exclusive. L’autrice souligne également la congruence, dans les années 1880, entre l’anxiété coloniale, menant les autorités à tirer dans la foule (tuant et blessant de nombreux travailleurs lors de la procession de 1884), la menace de fraternisation de classes entre travailleurs dominés créoles, hindous et musulmans, et les difficultés économiques de l’industrie sucrière soumise notamment à la concurrence de la betterave (p. 40).

5Les colonies sucrières de l’Empire britannique offrent en outre des exemples saisissants de rencontres et d’échos entre histoire de l’Inde et histoire des communautés indiennes engagées. En témoigne l’ombre de la révolte des Cipayes sur la représentation des engagés indiens comme des sujets potentiellement déloyaux et culturellement prompts à une violence nourrie de leurs conceptions religieuses (p. 46), comme un écho au potentiel révolutionnaire de l’obeah incarné par la révolution haïtienne.

6Aisha Khan est une excellente connaisseuse de l’univers religieux créole de Trinidad, qu’elle étudie depuis trois décennies. Elle est notamment l’autrice d’une remarquable monographie, Callaloo Nation. Metaphors of Race and Religious Identity among South Asians in Trinidad (Duke University Press, 2004), où elle étudiait déjà les processus de construction des identités religieuses à la croisée de l’histoire des catégories raciales. On retrouve dans les deux ouvrages le souci de contextualiser les dynamiques de créolisation (la fluidité entre les identités ; la création d’une identité nouvelle) dans les rapports de pouvoir propres aux sociétés (post)coloniales de plantation, au long des lignes de classes sociales mais aussi de races. L’autrice assume cette dernière terminologie, étudiant précisément la race en tant que construction sociale, tout en critiquant avec raison la tendance à se cacher derrière la catégorie politiquement plus correcte d’« ethnie » (p. 8). Ce sont les doubles dynamiques de racialisation et de « religionisation » que traque Aisha Khan derrière les représentations de l’obeah et de Hosay.

7L’ouvrage The Deepest Dye peut être lu comme un second volet à l’exploration de l’univers religieux créole trinidadien. Mais là où Callaloo Nation se fondait davantage sur une ethnographie classique s’attachant à restituer le vécu émique, The Deepest Dye opère un double décalage, d’abord vers les logiques historiques de la construction du religieux créole, ensuite vers les représentations et perceptions des pratiques de l’obeah et de Hosay par ceux qui ne les partagent pas nécessairement (autorités coloniales, orthodoxies et élites locales).

8Les deux objets privilégiés, obeah et Hosay, sont particulièrement éclairants. Ils relèvent d’un religieux créole populaire. D’une part, tous deux « ont émergé dans le contexte de la colonisation britannique dans la Caraïbe, qui a produit une indigénéité commune, ou une culture et un système de connaissance “créole” partagés par obeah et Hosay » (p. 2). Comme c’est le cas dans toutes les sociétés créoles, le contexte de la plantation est clairement identifié comme le « lieu » de création de cet univers partagé (p. 159) qui a survécu à la fin de l’industrie sucrière et même à l’indépendance nationale en 1962 (p. 172). D’autre part, obeah et Hosay se défient des injonctions orthodoxes, qu’elles soient le fait des autorités coloniales ou des élites indo-trinidadiennes promouvant une religion décréolisée. Ainsi la pratique trinidadienne de Hosay est-elle également la cible des orthodoxies locales qui ne la considèrent pas comme une célébration musulmane (p. 56). Surtout, obeah comme Hosay se définissent par un rapport ambigu à l’identité raciale. En effet, la diversité effective des participants est reconnue (puisque c’est cette diversité qui pose problème) : elle renvoie à ce processus historique de partage entre communautés au sein du système plantationnaire colonial. Pour autant, cette fluidité des affiliations n’empêche pas la racialisation dichotomique assimilant systématiquement l’obeah à une pratique « africaine » et Hosay à une pratique « indienne ».

9Aisha Khan assume une focalisation sur les représentations de ces pratiques religieuses. Elle s’en justifie notamment pour ce qui a trait à l’obeah, arguant de la difficulté, voire de l’impossibilité, d’enquêter en ethnographe sur un objet aussi mouvant et secret. On regrette cette option méthodologique : aurait-il vraiment été irréalisable de s’appuyer sur des matériaux d’observation des pratiques (que la décriminalisation de l’obeah, en 2000 à Trinidad, rend potentiellement accessibles à une chercheuse aussi familière du terrain) ou d’analyse ethnographique du rôle des discours à la façon de Jeanne Favret-Saada ? À défaut, on reste frustré par l’analyse qui se borne à constater le décalage entre des représentations confinant au fantasme et des pratiques et réalités sociologiques insaisissables. L’autrice analyse en détail la puissance évocatrice des « ombres », de l’invisible (chapitre 3, “The Performance of shadows”), lorsque les rhétoriques coloniales et légales font de l’absence (d’objets renvoyant à l’obeah ou aux pratiques interdites du hookswinging hindou) une preuve de leur existence et de leur vocation subversive. Mais on imagine que, derrière cette rhétorique de l’invisible, et derrière le terme « fourre-tout » (« catch-all ») d’obeah, des pratiques et des logiques concrètes sont à l’œuvre, et restent identifiables et analysables.

10De même, dans le chapitre 4 intitulé « Les procès de l’obeah aujourd’hui », Aisha Khan développe longuement trois exemples contemporains des représentations qu’inspire l’obeah. Il s’agit d’abord de la pièce de théâtre Flesh to a Tiger (1954) présentée à Londres où Barry Reckord, immigré jamaïcain ayant étudié à Cambridge, critique les dérives sectaires de l’obeah. L’autrice étudie ensuite une série Netflix (Luke Cage, 2016) qui décline les versions chrétiennes et occultes (l’obeah jamaïcain) de l’identité noire américaine. Puis elle se penche sur un procès criminel au Canada où l’obeah est construit comme fraude, à la fois de la part du coupable et de la part de l’institution judiciaire qui piège le suspect en organisant l’écoute d’une consultation obeah, voire en travestissant des enquêteurs en prêtres obeah. La description de ces situations contemporaines mobilisant l’obeah est parfois édifiante, mais on ne s’étonne guère qu’elles ne dépassent jamais les caricatures d’une pratique jugée selon la dichotomie ordinaire « modernité issue des Lumières / ignorance d’une pensée rétrograde » (p. 107). En ce sens, l’attente créée par le point de départ de l’autrice, cette nécessité d’étudier des objets plus concrets que « l’identité », là et où les catégories identitaires « se produisent (happen) » (p. 2), est déçue.

11Malgré ce regret, l’ouvrage d’Aisha Khan présente l’intérêt majeur d’enrichir les débats autour du religieux créole. On retiendra notamment le choix constructif d’étudier ensemble des traditions trop souvent envisagées séparément et l’insistance sur le contexte historique fondateur de la colonisation, soulignant combien toutes les catégories identitaires locales proviennent directement de « prémisses épistémologiques occidentales » interdisant d’envisager séparément les catégories de race et de religion (p. 170).

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Pour citer cet article

Référence papier

Mathieu Claveyrolas, « Aisha Khan, The Deepest Dye. Obeah, Hosay, and Race in the Atlantic World », Archives de sciences sociales des religions, 200 | 2022, 244-247.

Référence électronique

Mathieu Claveyrolas, « Aisha Khan, The Deepest Dye. Obeah, Hosay, and Race in the Atlantic World », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 200 | octobre-décembre 2022, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 13 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/68651 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.68651

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Auteur

Mathieu Claveyrolas

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