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Dossier thématique

Les catégories de l’initiation rituelle javanaise kanuragan dans leur devenir indianisé, islamisé et laïcisé

The categories of Javanese kanuragan ritual initiation through its Indian, Islamic and secular transformations
Las categorías de la iniciación ritual javanesa (kanuragan) a través de sus transformaciones indias, islámicas y laicas
Jean-Marc de Grave
p. 29-48

Résumés

Le rite initiatique kanuragan est réadapté dans les écoles coraniques, les organisations musulmanes, et les environnements séculiers et sportifs, exprimant l’adhésion de collectifs organisés : noblesse de sang ou de robe, islam traditionaliste ou progressiste, nationalistes, militaires, société civile, qui s’appuient sur des systèmes de valeurs pré-conçus et remanient les éléments relationnels, culturels, conceptuels, techniques, organisationnels. Les processus suivent une ascension technologique, stylistique, terminologique, et un déclin qui voit pratique – technique et sociale – et sémantique se dévaloriser. Ce renouvellement continu s’appuie sur une cumulation idéologique qui aplatit progressivement dimension rituelle et complémentarité intergénérationnelle en dévalorisant les catégories attachées à la vieillesse, à la jeunesse et au genre. La perspective rituelle se fractionne en s’adaptant dans sa forme et dans son objet, menaçant la situation-même des maîtres de kanuragan et questionnant le devenir incertain de la société javanaise.

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Texte intégral

Martialité ancrée et martialités adaptées

1La martialité javanaise dont je vais traiter ici s’inscrit d’emblée du point de vue interne du mythe et des rituels javanais. Par la comparaison, je voudrais mettre en perspective le fait que les modifications du cadre social général de cette martialité transparaissent à plusieurs niveaux. Le niveau le plus immédiatement accessible est celui des dimensions techniques et terminologiques des pratiques en cause, lesquelles nous parlent à leur tour du devenir des phénomènes d’incorporation et des catégories de l’entendement.

2Mais ces faits de premier degré témoignent aussi de l’émergence de catégories sociales, qu’elles soient – à Java – rituelles, nobles, musulmanes, bourgeoises, militaires ou liées à la formation récente d’une « société civile ». Nous verrons ainsi comment chacun de ces groupes constitués adapte et s’approprie une forme initiatique martiale dont le caractère initial se développe dans un langage commun sur lequel différents collectifs impriment leurs propres modes de communication, styles et orientations.

3À la vue de ces appropriations successives ou simultanées, force nous est de constater que la densité rituelle de départ se dilue progressivement en suivant le fractionnement de ces collectifs : chacun d’entre eux – rituel, religieux, militaire ou laïque – veille à affirmer formellement sa propre position au sein de la société javanaise, laquelle perd ainsi progressivement en unité. Pour marquer leurs territorialités sociales respectives, voire les accroître, ces collectifs développent des techniques, un type de vocabulaire et des valeurs, en réadaptant l’existant de façon parfois drastique. La présence continue de l’initiation rituelle kanuragan – malgré ses métamorphoses successives – illustre donc le fait que l’émergence de groupes sociaux ne peut exister que sur la base d’un acquis partagé qui – à l’instar du langage parlé, des principaux modes de production ou systèmes de représentation – perdure dans le temps.

4Comme nous le verrons, le modèle initiatique initial qui est repris associe complémentarité générationnelle et logiques rituelles. Si quelque chose de cette association perdure effectivement dans le temps, les nouveaux modes religieux et laïques, quant à eux, en fragmentant la densité rituelle, désolidarisent entre elles les générations initiatrices et initiées. Les nouvelles initiations ne se font plus en priorité, par exemple, en fonction de l’âge, mais d’un niveau atteint quel que soit l’âge. La concurrence entre groupes idéologiques différents se double ainsi d’une concurrence intergénérationnelle, mais celle-ci leur est transversale, notamment par le biais des politiques étatiques éducatives et salariales. Le devenir de la société javanaise se voit de fait directement confronté aux logiques promulguées par l’État-nation indonésien.

5Nous partirons donc de l’initiation rituelle javanaise kanuragan telle que je l’ai ethnographiée. Celle-ci s’inscrit dans un ensemble cosmologique qui définit la « façon d’être javanais » (kejawen) et prend sens dans les étapes des rites de passage : naissance, initiation, mariage, mort, ancestralisation. Cette initiation consiste à former les jeunes gens à devenir invulnérables et à développer leur potentiel d’« autorité » (wibawa). Elle se caractérise par une valorisation particulière des aptitudes guerrières s’accompagnant de capacités à soigner et à aider rituellement les autres personnes et, ultimement, le « peuple ». Son élaboration voit ainsi se conjuguer salut sotériologique personnel et aptitude à favoriser le salut collectif.

6Pour mieux en saisir la portée, je mettrai ces résultats ethnographiques en perspective avec la diachronie javano-indonésienne. Nous verrons ensuite comment le corps physique – qui est surtout, dans cette initiation, un support relationnel et culturel – occupe un espace conceptuel de plus en plus important dans les nouvelles initiations. La redéfinition du terme kanuragan, liée à l’influence de l’islam et de la présence coloniale néerlandaise, exprime en effet un tournant radical du mode conceptuel javanais global. Celui-ci recentre l’attention sur un individu empirique qui s’émancipe lui-même des relations le liant à ses partenaires rituels humains et non-humains pour s’autonomiser dans l’action. Ce faisant, il s’agira de saisir les éléments sur lesquels s’appuient les groupes émergents, pour affirmer au sein de leur propre espace social les termes et les techniques qu’ils développent, mais aussi les interdits qu’ils imposent.

7Les catégories d’entendement et les pratiques qu’ils élaborent et socialisent sur une grande échelle assoient ainsi leur propre groupe d’appartenance pour en faire une catégorie sociale à part entière, posant la question de savoir où passent dans ce processus la dimension rituelle du kanuragan kejawen et l’unité sociale javanaise.

Cosmologie de base du kanuragan

8Sur une base dérivée du sanskrit anuraga, « se faire aimer », kanuragan en est venu à désigner la pratique d’initiation javanaise par excellence. Il reste que l’inscription sociale de cette initiation est compliquée à retracer du fait de sa transmission orale. À ce stade de mes recherches, j’y vois un ancrage lié à des pratiques de guerre rituelle certainement généralisées avant la formation des royaumes indianisés à partir du viie siècle, à tout le moins dans le corridor austronésien nord-sud qui va de Taïwan aux régions situées au sud de Bornéo, de Java à la Célèbes Sud (Watson Andaya, 2004).

9Cette initiation devait ainsi se rattacher au culte aux ancêtres, forme qui a en tout cas perduré jusqu’à présent, en convergence avec le culte kejawen de la déesse des Mers du Sud. Celle-ci constitue en effet le principal esprit protecteur de Java et de la dynastie actuelle de Mataram (xvie siècle – aujourd’hui), au-dessus du dieu unique de l’islam. Les maîtres de kanuragan kejawen se placent donc sous sa protection.

10L’influence hindo-bouddhiste a certainement fait subir un certain recul aux modes initiatiques antérieurs, du fait de la prégnance de ses sectes religieuses – dont les cadres hindous ou bouddhistes se trouvaient en concurrence avec les responsables rituels déjà présents – et de ses nouvelles techniques de guerre hindo-boudhistes s’orientant vers des armées de métier. Le développement des royaumes marqués par l’islam aura eu le même type d’influence en poussant davantage le kanuragan vers des modes de transmission secrets. Ainsi de suite, jusqu’au développement des modèles sociaux séculiers coloniaux puis républicains.

  • 1 Ils sont à la base de la classification javanaise mancapat, de manca, « cinq », et pat, « quatre » (...)

11Quoi qu’il en soit, « se faire aimer » est ici à comprendre dans le sens du développement de son potentiel charismatique, avec pour modèle ultime le charisme royal directement lié à la dimension divine, par le biais de formes de culte se retrouvant adossées à celle du culte aux ancêtres (de Grave, 2018). Au fondement de ce culte perdurent des pratiques et des conceptions, notamment le culte – probablement lié aux initiations guerrières pré-étatiques – voué aux quatre esprits germains de l’être humain1 : dans le kejawen, l’être humain naît avec les quatre composantes que sont le placenta, l’amnios, le cordon ombilical et le sang, desquels émanent ces quatre esprits qui accompagnent leur germain central toute son existence.

  • 2 Base sepuh, d’origine austronésienne, liée à ce qui est ancien, rituellement valorisé et qui fait (...)

12On appelle ces quatre esprits germains sadulur papat (sur la racine austronésienne pat), sadulur désignant un germain sans distinction d’aînesse et au genre indifférencié. À la naissance, le germain issu de l’amnios devient l’aîné car il sort de la matrice en premier, tandis que le placenta, sortant en dernier, devient le cadet. Il est néanmoins le plus valorisé et, de ce fait, le seul à bénéficier de traitements rituels. Dans les pratiques initiatiques guerrières, c’est la force qui est donnée par ces quatre êtres qui est utilisée par le biais de « formules consacrées » (mantra). C’est notamment ce que j’ai pu décrire en détail par l’observation directe des enseignements du maître (sesepuh2) Mbah Budisuwarno (de Grave, 2001 : 21-144).

13Par la suite, les maîtres sesepuh, qui ont été mes informateurs, transmettent d’autres entités, pourvues de forces particulières et nommées aji, à l’occasion de rites initiatiques lors desquels on transmet aussi un mantra d’invocation par aji. Les aji se communiquent de personne à personne et un mourant s’efforce toujours de léguer ses propres aji à qui de droit. Lorsque les élèves atteignent la maturité, ils reçoivent des aji adaptés qui les préparent à l’union maritale. On leur transmet ensuite des aji et des savoirs de type « expérimentés », kasepuhan (même base sepuh), par lesquels ils aident les autres (les soignent, les conseillent, purifient les lieux, etc.) et sont font apprécier d’eux, ce qui nous ramène à la définition de anuraga. En suivant cette voie, ils peuvent espérer atteindre le statut d’ancêtre prestigieux (de Grave, 2018).

14Cette évocation continue du monde des ancêtres par les informateurs contemporains et la terminologie proprement nousantarienne, c’est-à-dire d’origine austronésienne (pat, sepuh…), situe l’initiation guerrière dans le cadre élargi de la transmission orale qui caractérise la transmission du kanuragan kejawen. À ces éléments de tradition orale s’adjoint notamment le recours à la notion sanskrite de sakti (« force surnaturelle [d’origine divine] »), laquelle révèle une convergence avec le çivaïsme tantrique, puisque la force sakti est avant tout celle de la déesse Durga, épouse de Çiva, dieu dominant de l’hindouisme ancien javanais.

15En lien avec cette dimension plus indianisée du kanuragan, on distingue les sites d’ascèse des communautés isolées dharma qui servent d’ancrage aux réseaux de l’islam agraire, lequel en reprend certaines traditions, dont le kanuragan. On identifie aussi la figure du monarque qui se retire du monde mais reste prêt à prodiguer ses conseils. Or, ce schéma du roi jeune – qui aime conquérir des territoires – et du roi vieux – qui devient thaumaturge, crée des danses pour communiquer avec les esprits protecteurs, pratique l’ascèse comme voie de salut et de compréhension « de l’origine et du devenir de l’être » (sangkan paraning dumadi) liée à la naissance et à la « délivrance » (moksa) – correspond aux deux étapes des niveaux « jeune » (kaenoman) et « expérimenté » (kasepuhan) du kanuragan.

  • 3 J’ai ethnographié ce système nyantri chez les maîtres contemporains de kanuragan et de danse (de G (...)

16Enfin, il convient d’évoquer les modes de transmission qui se sont élaborés dans le spectre des communautés indo-javanaises dharma. Leurs « élèves », (çantrik) se réunissent autour d’un maître et de sa famille au sein de laquelle ils sont intégrés comme parents classificatoires. Ces élèves se forment auprès d’eux tout en participant aux activités quotidiennes. Ce mode d’apprentissage proximal a pris en javanais le nom de nyantri, verbe préfixé (ny-) sur la base santri, qui signifie « apprendre en résidant au sein d’une communauté [dirigée par un maître] ». Pour l’essentiel, le système n’existe plus aujourd’hui que dans les « écoles coraniques » (pesantren) dont les élèves portent justement le nom de santri3.

17En le comparant aux nouveaux modes de transmission des versions transposées du kanuragan, il apparaît que le rapport au temps, à l’espace et aux autres et, finalement, le rapport au savoir, se trouvent bouleversés par les supports écrits et les examens formels que ceux-ci développent sur le modèle des religions du livre et de la scolarisation.

Les cosmos de la modernité

18Bien avant que l’Indonésie ne se constitue en 1945, le kanuragan est donc repris par les écoles coraniques pesantren. Celles-ci sont chapeautées par l’organisation Nahdlatul Ulama, fortement ancrée dans les milieux agraires et qui bénéficie d’un réseau de cadres très influents aux niveaux régional et national. Elle constitue ainsi – avec 90 millions de membres et de sympathisants – l’institution musulmane la plus importante d’Indonésie.

19En dehors de ces pesantren, un nombre important d’écoles de kanuragan (plus de 300) organisées en associations enregistrées se sont développées des années 1970 à 2000 (et certainement beaucoup plus non enregistrées), dont une cinquantaine atteignaient plusieurs centaines de milliers de membres. Nous allons voir comment ces organisations se sont constituées à la faveur du développement de réseaux marqués par le soufisme, l’islam réformé et les collectifs nés des mouvements d’indépendance et du nationalisme émergent.

Influence de l’islam soufi

  • 4 L’école se réfère aussi à Ki Ageng Selo, conseiller du précurseur de l’actuelle lignée royale « mu (...)

20Dans ces écoles de kanuragan, les cultes aux quatre germains et plus généralement les cultes animistes, mais aussi hindouistes, disparaissent. Ainsi, dans l’école Marga Luyu (500 000 membres en 1998) que j’ai ethnographiée dans les années 1990 et 2000 (de Grave, 2001 : 147-208 ; 2008), la présence ancienne et marquée du soufisme dans l’archipel (Lombard, 1986 ; Guillot, 1995) fait que le culte aux saints s’exprime aussi au travers de celui rendu au monarque Sultan Agung (1613-1646), censé être le fondateur des techniques de l’école à l’occasion de l’expansion guerrière qu’il a menée contre les autres royaumes et contre les Néerlandais. Les membres de Marga Luyu effectuent d’ailleurs encore un pèlerinage annuel sur sa tombe4.

21Pourtant, l’héritage hindo-bouddhiste n’est pas complètement absent des éléments référents. Le nom même de Marga Luyu [désormais ML] est tiré du sanskrit. Des écoles fondées en scission de ML ont aussi retenu des noms à consonance sanskrite comme Prana Sakti. Les écoles séculières nées dans les années 1990 réutilisent même les notions de çakra (cakra) ou de prana (énergie subtile que l’on capte par la respiration), mais désolidarisées des cultes hindouistes.

22Les activités de ML (rencontres nationales, commémorations, pèlerinages) sont néanmoins axées sur le calendrier musulman, excepté celles des entraînements de routine qui suivent le calendrier national. Concernant les techniques, la proscription des cultes non musulmans a conduit ML et les écoles axées sur l’islam à centrer davantage la pratique sur les mouvements corporels et les techniques respiratoires, avec, néanmoins, le recours à des formules tirées du Coran. Le néologisme indonésien tenaga dalam (« force intérieure ») est ainsi venu concurrencer le terme kanuragan. Il fait écho à la dichotomie musulmane « extérieur-intérieur » (lahir-batin), caractéristique des religions du livre et des conceptions occidentales.

23Ces techniques respiratoires, héritées du pranayama hindo-bouddhiste en convergence avec les techniques du souffle soufies et du dhikr, s’appuient chez ML et ses successeurs sur des séries de cinq mouvements hiérarchisés, reprenant par là la classification javanaise mancapat à cinq termes, et dont la gestuelle est liée aux techniques de danse traditionnelles (non musulmanes), aux postures de la prière musulmane, et témoigne d’une évolution locale très riche et variée.

Écoles coraniques et islam réformé

24Les enquêtes que j’ai menées à Java-Est dans les réseaux des écoles coraniques montrent qu’on y a développé les mouvements corporels issus de techniques communes aux peuples malais glosées sous les termes de pencak à Java, silat en Malaisie et silek à Sumatra. Il s’agit de techniques de percussions mains-pieds, de clefs et de prises, qui ont conservé à Java le terme générique kanuragan. La formation a en effet recours à des formules tirées du Coran à la place des mantra, transmises lors de cérémonies particulières et visant ici aussi à rendre invulnérable.

25À ma connaissance, les techniques respiratoires n’y sont pas enseignées. Le culte aux saints y est présent et les fondateurs d’écoles coraniques et leurs descendants sont des personnalités charismatiques de premier plan. Les cultes locaux sont respectés, de même que certaines pratiques non orthodoxes comme la méditation dans les cimetières.

26Quant à l’islam réformé, mouvement moderniste venu d’Égypte, il s’est développé en Indonésie dès 1912 avec l’organisation Muhammadiyah (30 millions de membres) qui s’est diffusée, quant à elle, en milieu urbain. Elle a rapidement intégré des enseignements de pencak au sein de ses réseaux et créé en 1963 l’école Tapak Suci, dont les pratiques ont évolué dans le temps. Au début, les techniques de tenaga dalam étaient pratiquées ouvertement, puis il a été interdit de les montrer en public. Leur transmission s’est vue concentrée aux plus hauts niveaux et maintenue secrète. Ce caractère rigoriste assimile le courant à l’islam orthodoxe, et officiellement, ses techniques ne sont que celles des mouvements de pencak.

  • 5 Cet événement doit aussi être compris dans le cadre d’un pouvoir qui hérite d’une bonne partie des (...)

27Les enquêtes que j’ai menées localement indiquent aussi que cette école et celles des pesantren se sont extrêmement formalisées dans le prolongement de la chasse aux sorcières à laquelle elles ont participé, qui s’est tenue lors du massacre de plusieurs centaines de milliers de communistes, ou supposés tels, en 1965 dans le cadre de la guerre froide et de l’arrivée au pouvoir du général Suharto (de Grave, 2015b)5. Voyons à présent comment de nouvelles forces politiques ont favorisé l’élaboration d’une version sécularisée du kanuragan.

Émergence et caractéristiques du kanuragan séculier

  • 6 Parfois catholiques aussi (de Grave, 1996).
  • 7 Que j’ai rencontré en 1987 à Jakarta.

28Les écoles séculières se sont multipliées des années 1970 aux années 1990, avec des chiffres aussi importants que ceux des écoles musulmanes6. Des fédérations régionales ont tenté de canaliser cet engouement. La fédération d’État, quant à elle, a été fondée en 1948, pendant la guerre d’indépendance, par Wongsonegoro7, adepte d’un groupe de mystique javanaise : c’est sous l’égide de celui-ci qu’a été forgé le néologisme pencak silat censé regrouper tous les styles régionaux de ce que les responsables se sont mis à appeler seni bela diri, « art d’autodéfense ».

  • 8 Le Kopassus est chargé de missions spéciales comme de réprimer les velléités d’autonomie régionale (...)

29C’est finalement cette fédération qui a accaparé le monopole fédératif sous la politique hyper-centralisatrice de Suharto, lequel en était le « patron » officiel, avec son beau-fils Prabowo Subianto – alors chef du commando d’élite Kopassus8 – comme maître d’œuvre du projet de construction pharaonique du Centre national de Pencak Silat financé par les trusts économiques alliés du dictateur, et achevé en 1997 (de Grave, 2015b).

30En créant cette fédération, les Javanais ont pu imposer leurs règles à d’autres peuples aux styles très réputés comme le silek minangkabau (Sumatra : Cordes, 1992) ou le pencak sundanais (Java-Ouest : Facal, 2018). La domination javanaise se fait sentir à tous les niveaux : démographique (110 millions sur 260 millions d’Indonésiens), politique (depuis l’empire Majapahit, xiiie-xve siècles), économique depuis la colonisation, avec la classe bourgeoise des Priyayi (Bertrand, 2005), et culturelle, comme avec cette fédération.

31C’est ainsi qu’ont été imposées la « déritualisation » des styles régionaux – à l’origine, tous intimement liés à l’activité rituelle et à l’organisation sociale locales –, la sportivisation et la compétition comme éléments centraux d’une politique uniformisante et sécularisante, processus qui a débuté dès les années 1940 dans les milieux princiers éclairés (Djoemali, 1959), en relation avec les pratiques de gymnastique importées d’Europe (de Grave, 2015b). Ce processus a débouché sous Suharto à la création d’une fédération internationale dans laquelle l’Indonésie joue un rôle central et qui favorise le développement d’un tourisme sportif. Des diplômes d’État existent à présent et des entraîneurs sont formés dans les écoles de sport.

32Sur le plan politique, de retour de son exil forcé qui a suivi sa tentative de coup d’État en 1998 après la démission de son beau-père Suharto, Prabowo parvient par collusion à se faire élire en 2003 président de la Fédération nationale de pencak silat, poste depuis lequel il prépare ses campagnes politiques pour trois présidentielles successives, se retrouvant au second tour en 2014 et 2019, ce qui atteste l’importance symbolique de cette institution (de Grave, 2015b).

Idéologie des techniques et ordres sociaux

33Le cadre synchronique et diachronique général du kanuragan étant posé, j’aimerais à ce stade de l’article effectuer une synthèse pour mieux montrer comment les dimensions techniques et idéologiques se recoupent dans la constitution des ordres sociaux qui se mettent en place à des moments différents pour néanmoins coexister, mais suivant une courbe évolutive propre à chacun. Comme l’a montré Claude Lévi-Strauss (1983), il serait vain d’opposer diachronie et structure sociale là où les deux s’éclairent mutuellement. Il s’agit ce faisant d’éclairer, justement, différentes articulations qui accompagnent les processus d’émergence, de coexistence et d’alternance de groupes donnés pour en tirer les conclusions qui s’imposent.

Kejawen et indo-javanisme : convergence relative

  • 9 S’accompagnant d’un ancrage territorial collectif par les cultes à la déesse des Mers du Sud (Jord (...)

34Le kanuragan, on l’a vu, intègre des corpus techniques d’origine exogène dont l’orientation s’aligne en priorité sur les formes de culte. A leur fondement, la vague austronésienne de peuplement Nord-Sud s’affilie au complexe de chasse aux têtes notamment relevé par Barbara Watson Andaya (2004). Quant au culte aux esprits germains qui s’y attache, la valorisation du seul placenta dans le monde austronésien nous permet de supposer qu’il n’y en avait probablement qu’un à l’origine, chiffre rehaussé à 4 par la suite, certainement au moment de l’indianisation. C’est en ce qu’elles se situent directement dans cette perspective de guerre rituelle, que les catégories sadulur (« germain ») et kanuragan sont centrales. Celle d’aji l’est tout autant en ce qu’elle fait appel à des entités protectrices non hindouistes (on en retrouve de même type – appelées tsentsak –, par exemple, chez les Achuars étudiés en Amazonie par P. Descolas : Les lances du crépuscule, Plon, 1993). Elle se décline en trois catégories : aji kaenoman pour la guerre, aji kasmaran pour l’union homme-femme, aji kasepuhan pour aider les autres et suivre le processus d’ancestralisation (de Grave 2018)9.

35Par la formation et les modes de transmission octroyés, l’ancrage social du kanuragan suit donc explicitement les rites de passage. Il s’inscrit dans une temporalité kejawen avec un espace-temps propre (résidence du maître, sites de pèlerinage et d’ascèse, calendrier javanais), et un mode relationnel localisé de parenté a minima classificatoire. Le peu d’éléments hindo-bouddhistes qu’on y trouve se présentent comme convergents. C’est ainsi que la classification à 4 + 1 termes apparaît comme maintenue et structurante. La notion de sakti, impliquant acquisition de force et d’invulnérabilité et techniques respiratoires, converge avec le recours aux aji. La voie sotériologique de compréhension de l’« origine et du devenir de l’être » converge, quant à elle, avec le processus d’ancestralisation. Enfin, des systèmes de transmission tout d’abord propres à des lignages et à des clans se sont très certainement ouverts à l’époque des premiers royaumes pour produire le mode nyantri d’apprentissage, lui aussi proximal.

36Voyons ce que l’on peut justement dire des groupes en présence sur la base de ces données ethnographiques mises en perspective dans une diachronie qui nous est connue dans ses grandes lignes. L’indianisation de l’Asie du Sud-Est est réputée s’être réalisée « par le haut », sous l’impulsion des élites indiennes migrantes constituées en élites sur place ou bien formant des élites présentes. Il est donc très probable qu’opérées dans un espace naturel encore peu habité, les pratiques animistes locales qui allaient constituer la base du kejawen se soient perpétuées sans difficulté majeure. Les savoirs ésotériques hindo-bouddhistes se sont vraisemblablement peu à peu diffusés en milieu populaire par agrégation progressive bien plus que par la constitution d’un clergé et d’une doctrine centralisés qui n’existent nulle part dans le kejawen. Ceci est d’autant plus plausible que les savoirs kejawen se transmettent essentiellement par voie d’oralité et d’imprégnation progressive.

37Le maintien de savoirs kejawen populaires, détenus par les sesepuh, transparaît ainsi comme une donnée centrale pour bien comprendre la persistance du kanuragan kejawen en dépit de processus « civilisationnels » majeurs comme l’indianisation et ceux qui ont suivi. Néanmoins, le kejawen n’est pas le propre d’une ruralité sociale préservée. Pour ce qui est du xxe siècle, le profil sociologique de ces maîtres est en effet diversifié : milieu rural modeste, mais aussi noble et bourgeois, ce qui révèle une souplesse marquée quant aux référents culturels et techniques utilisés, s’appuyant toutefois sur des conceptions partagées quant aux rites de passage et aux principaux cultes. Les milieux nobles donnent le « la » ou pensent le donner, mais des pratiques comme celles d’accoucheuse, de préparatrice de remèdes traditionnels ou de masseur (ou masseuse, pour les femmes âgées) thérapeutique restent le propre des soignants traditionnels populaires, et les nobles ne veulent généralement pas qu’on les confonde avec cette catégorie.

38Les mélanges entre classes sont ponctuels mais ils ne sont pourtant pas rares. Les généalogies royales recensent régulièrement des dynasties (royaume hindouiste de Tumapel) ou des personnalités de premier plan issues du peuple (Ken Angrok ou Patih Gajah Mada pour la période hindo-bouddhiste, Jaka Tingkir pour la période musulmane). Plus récemment, le prince Suryomentaram (Bonneff, 1978), sesepuh réputé et figure nationaliste postindépendance, a fini sa vie comme simple agriculteur. Son neveu Harimurti (de Grave, 2000), autre grand maître et figure centrale du kanuragan javanais, passait le plus clair de son temps en milieu populaire où il transmettait l’essentiel de ses savoirs. Disons que le kanuragan en tant qu’art guerrier est censé être plus développé en milieu princier – d’où les nombreuses écoles qui revendiquent des origines royales de leurs techniques –, mais qu’il est aussi très présent en milieu populaire.

39De telles écoles peuvent avoir un membre noble à l’origine de leur formation, mais les généalogies peuvent aussi être quelque peu arrangées. La pratique même des généalogies est reprise par certaines écoles coraniques, par des bourgeois priyayi ou des nouveaux riches (Sairin, 1982 : 32-34), alors qu’elle est au départ le seul fait des cours royales. L’appropriation du kanuragan par des modèles renouvelant organisation et techniques fait partie du bagage de ces catégories sociales montantes sur lesquelles je vais m’arrêter.

Islam : déritualisation progressive

40Nous avons vu comment les premières écoles musulmanes ont opté pour le néologisme tenaga dalam à la place du terme kanuragan, bien qu’elles reprennent des techniques du corps anciennes (respiration, gestuelle, méditation), mais évacuent les cultes kejawen à proprement parler. Des années 1950 à 1980, les fondateurs de ces écoles sont membres des petite et moyenne bourgeoisies ou encore propriétaires terriens. Obéissant à une orientation de l’islam d’obédience plutôt soufie, ouverte sur les savoirs javanais traditionnels, leur orientation est d’ordre plutôt mystique. L’orthodoxie musulmane ne constitue pas une préoccupation majeure et l’on peut trouver des cas où le kejawen reste dominant (de Grave, 2001 : 151-154). Le boom démographique de ces écoles dans les années 1990, accompagné d’une sécularisation marquée des techniques, a ensuite échappé aux réseaux musulmans pour pénétrer les milieux étudiants, intellectuels, les institutions d’État, l’armée, la police et même les entreprises privées.

41En parallèle, l’agrégation des techniques de pencak au kanuragan javanais procède de processus similaires dans les autres régions, comme je l’ai constaté lors de mes enquêtes en dehors de Java. Sans qu’il soit possible de dater la formation des techniques auxquelles le pencak est affilié, il apparaît néanmoins qu’elles sont antérieures au xviiie siècle, période où apparaissent les premières hagiographies de maîtres. En revanche, les corpus terminologiques très élaborés du silek minangkabau et du pencak sundanais ne reprennent aucun terme autre que nousantarien (propre à l’archipel malais), révélant des techniques et des styles originaux complètement ancrés dans la structure rituelle locale, notamment à Sumatra où la pratique du silek est placée sous l’autorité du chef coutumier classifié comme « oncle maternel » (mamak).

42Et lorsque l’on observe leur devenir selon une direction ouest-est, ces corpus – qui, si l’on suit Leroi-Gourhan (voir introduction), valident ou non la profondeur d’ancrage social des techniques – s’appauvrissent. En zone javanaise, ils puisent finalement dans ceux de Java-Ouest ou de Sumatra. Sumatra représentant un tremplin d’arrivée des influences occidentales et notamment de l’islam, la faiblesse relative des corpus javanais de pencak, combinée à la forte résistance des Javanais et de leur royauté aux effets standardisants de l’islam, plaident pour une diffusion Ouest-Est du silek et du pencak à la faveur, justement, de celle de l’islam.

43Le pencak javanais est beaucoup plus récent que les techniques de kanuragan axées sur les cultes locaux aux esprits germains et aux aji qui permettent de se rendre invulnérable au combat puis de trouver une voie de salut ancestral. C’est pourquoi il est intégré, du point de vue kejawen, à la catégorie kanuragan, processus qui voit s’accroître l’idée d’une formation centrée sur le « corps » (raga, jav. tiré du sanskrit), laquelle diffère ainsi pour beaucoup de celle de anuraga (« se faire aimer ») – modification conceptuelle très certainement liée aux influences de l’islamisation et, plus largement, de l’occidentalisation (auxquelles participe bien sûr l’islam).

44Sans que l’on puisse affirmer qu’ils ont été les seuls à porter les techniques du corps apparentées au pencak, les réseaux de l’islam y ont sans aucun doute contribué de façon significative, comme l’atteste la pratique autrefois traditionnelle du pencak dans les écoles coraniques (xviiisiècle, xixe siècle et première moitié du xxe siècle). Certaines pistes témoignent néanmoins d’une convergence marquée entre le pencak et l’animisme, comme le culte aux ancêtres tigres dans le silek Minangkabau de Sumatra ou le pencak sundanais de Java-Ouest.

Priyayi et armée : autonomisation du religieux et du politique

  • 10 Les femmes n’en sont pas toujours exclues (de Grave, à paraître) et, avec le développement du penc (...)

45Les développements qui précèdent mettent ainsi en lumière une initiation qui, si elle change progressivement de forme et d’orientation, continue d’être valorisée au point d’être pratiquée par la majorité des hommes, comme j’ai pu en recueillir le témoignage lors de mes enquêtes10. Ceci doit bien nous faire comprendre l’importance de l’enjeu de l’initiation des jeunes gens. Il est au centre des processus d’incorporation des valeurs que l’on veut leur inculquer et qui doivent orienter de façon conjointe leur action individuelle et leur devenir social, ce que l’on appelle de façon un peu abstraite « l’éducation ». Pour que ces initiations kanuragan kejawen, tenaga dalam et pencak en viennent à passer à l’arrière-plan, il a fallu que de nouvelles catégories sociales s’imposent et se mettent à leur tour à influer sur de nouvelles orientations politiques – au sens large –, aussi bien au niveau local que national.

  • 11 Le premier président d’Indonésie, Sukarno (1945-1965), appartenait à cette élite Priyayi prônant u (...)

46Le fait que l’autorité des sesepuh kejawen soit ancrée dans la localité semble en effet avoir gêné le centralisme des nouveaux types de pouvoir. À l’époque coloniale, les Néerlandais ont interdit le kanuragan et le pencak, excepté dans les milieux collaborant avec eux, la noblesse et surtout la bourgeoisie montante Priyayi. Les membres de cette noblesse de robe ont ainsi reçu une éducation occidentale qui valorise la « rationalité » européenne. C’est donc aussi – et pour beaucoup – cette nouvelle élite qui a favorisé des conceptions plus orientées vers les techniques du pencak et vers le corps en y introduisant des éléments de gymnastique occidentale pour l’échauffement, et en assimilant cette pratique martiale à du sport de loisir, épuré de ses caractéristiques rituelles et coupé de ses ancrages sociaux11.

47Soumis à cette concurrence séculière en plus de celle des réseaux musulmans, la catégorie des maîtres rituels a aussi subi une forte répression dans la seconde moitié du xxsiècle. À la lumière des enquêtes que j’ai conduites en 2012 et 2013 dans la région de Ponorogo, autrefois dominée par le warok, maître local de kanuragan, il apparaît clairement que Suharto, mais aussi les chefs religieux de l’islam, ont profité des massacres anti-communistes de 1965 pour se débarrasser d’un nombre important de maîtres rituels qui n’étaient pas forcément communistes. Il n’y a d’ailleurs plus de warok à Ponorogo depuis cette époque.

48Lors de ses enquêtes menées entre 2019 et 2021 dans la région de Gunung Kidul, Juliette Sendra a recueilli des informations sur son terrain de thèse révélant un processus similaire avec les maîtres kejawen locaux qui ont pour beaucoup disparu après 1965. Ses sources orales stipulent même que les exécuteurs de l’armée et ceux des organisations musulmanes et de leurs milices étaient également rompus au pencak et au kanuragan. Comme j’ai pu m’en rendre compte à l’occasion de mes enquêtes javanaises, mais aussi à Célèbes, Java-Ouest, Sumatra, en Malaisie et à Singapour, les techniques magico-religieuses du kanuragan et du pencak (ou leur équivalent) étaient d’ailleurs couramment utilisées des « deux côtés », communiste et anti-communiste, indiquant bien par là à quel point les catégories « toutes faites » de la guerre froide pouvaient s’avérer très relatives sur le terrain.

49Suharto, quant à lui, n’est pas d’origine Priyayi. Il est d’origine modeste (Maurer, 2021 : 147-202) et a pu élever son statut social grâce à son investissement dans l’armée de volontaires des « Défenseurs de la patrie », ou PETA, constituée sous l’égide des occupants japonais (1942-1945 ; de Grave, 2009), lesquels ont d’ailleurs été les premiers à vouloir créer une fédération pour le pencak et les styles régionaux équivalents. La PETA représente ainsi une niche d’où a émergé un ordre social venu concurrencer puis supplanter les Priyayi.

50Comme on le voit, cet arrivisme de la classe militaire a pour conséquence de produire un écart encore plus marqué avec les traditions en place, au rang desquelles figure le kanuragan, non tant directement vis-à-vis des pratiques – réutilisées en les combinant à d’autres – que vis-à-vis des cadres qui les transmettent. L’accession suhartoiste assied non seulement les militaires en groupe dominant, mais elle intensifie aussi dans son ascension le pouvoir des organisations musulmanes vis-à-vis du kanuragan kejawen. Elle le fait grâce à l’alliance passée avec les États-Unis (Anderson, 1971 ; Maurer, 2021 : 138-142), grâce au développement économique et grâce au centralisme politique sans précédent que cette situation a engendrés.

51Nous avons vu que la formation au kanuragan kejawen visait à accroître le potentiel d’autorité. Le type d’autorité dont il est question – d’origine divine et intensifiée par les pratiques enseignées – est progressivement dévalué par les musulmans, les Priyayi et l’armée. Ceci explique le fait que l’influence des sesepuh soit restée très forte jusqu’à une période récente ; mais aussi – du point de vue des réseaux convertis aux idéologies exogènes – qu’on les traite comme des rivaux, cause de leur déshérence, et on peut estimer que les crises politiques de 1965 et 1998 se sont présentées comme deux coups de semonce à cet égard.

52Ainsi, si ces sesepuh n’agissent pas toujours dans le spectre des différents visages que la modernité confère au politique, ils y sont confrontés de si près qu’ils sont tôt ou tard contraints de franchir le pas. Leur influence provient au départ du fait que la perspective rituelle est suffisamment dense et active pour englober les dimensions politiques et religieuses ou, si l’on préfère, pour ne pas les dissocier. Or, ces dimensions s’expriment de façons séparées, voire autonomisées, dans les réseaux de l’islam (pesantren et réformé) et du politique (les mouvements nationalistes et l’armée). L’influence fondatrice des sesepuh kanuragan fait obstacle ou concurrence aux réseaux concernés, lesquels se spécialisent dans un spectre particulier du social qui est parvenu à capter une partie de leur expression rituelle en la rattachant à des éléments exogènes alignés sur les interdits que promulguent les nouvelles formes de culte ou d’orientations idéologiques séculières.

Nouveaux environnements du kanuragan

  • 12 Durant cette crise, les États-Unis ont cette fois-ci contribué à destituer Suharto par tout un jeu (...)
  • 13 Avec un taux de croissance comparable à celui de la Chine.

53En se conjuguant à la crise économique asiatique de 1998, la crise politique12 redistribue l’équilibre des forces Priyayi, suhartoistes, musulmanes, avec les nouvelles forces réformistes anti-suhartoistes desquelles finit par émerger le président (depuis 2014) Joko Widodo, outsider issu d’une société civile idéologiquement plus neutre et plus sécularisée de moyenne bourgeoisie, développée à la faveur du regain économique13.

54Les nouveaux maîtres kejawen appartiennent à cette génération, davantage scolarisée et dont la propension même à consommer est devenue une norme souvent supérieure à l’appartenance religieuse ou politique. Dans ce contexte, les responsables des cultes locaux s’orientent vers un activisme de défense de pratiques menacées, donc de passage obligé vers des politiques de patrimonialisation (classement à l’Unesco du théâtre d’ombres, du pencak silat, développement du tourisme spirituel kejawen), face à une orthodoxie musulmane renforcée et à un islam radical actif et violent depuis la chute de Suharto.

55La défense du kejawen dépend donc pour beaucoup du maintien d’une cohésion rituelle locale souvent décalée par rapport au développement économique et aux politiques d’État. Elle dépend aussi de la présence de personnalités charismatiques fédératrices. J’ai ainsi travaillé (de Grave, 2018) avec Ki Sabdalangit, lié par son épouse au palais royal. Ses activités rituelles vont de la sensibilisation d’élèves des enseignements primaire et secondaire à la consultation, par des personnalités politiques de haut niveau, pour des cérémonies propitiatoires en vue d’élections. Il anime un blog très suivi (17 millions de visites depuis sa création), véritable encyclopédie javanaise (histoire, philosophie, cosmologie, pratiques rituelles). Il y échange sur tous ces sujets en lien avec les questions d’actualité sociale, politique ou religieuse, et forme de jeunes urbains, hommes et femmes, qui viennent parfois de loin (Jakarta notamment) pour « reprendre contact avec leurs racines par une pratique spirituelle moins abstraite que l’islam ». Sabdalangit oppose ainsi aux musulmans orthodoxes une consistance par son activité et son militantisme. Telle est l’orientation actuelle du kanuragan kejawen.

Cumulation idéologique, conjoncture et concurrence

56La diachronie révèle que la pratique du kanuragan kejawen est reprise dans les écoles coraniques et réadaptée au contexte des organisations musulmanes modernes, puis des environnements séculier, militaire, sportif et touristique. Alors que ces écoles prennent de l’ampleur et se ramifient, les particularités proximales du mode d’apprentissage traditionnel nyantri deviennent impossibles à maintenir. Les entraîneurs remplacent localement les maîtres, les sites d’entraînement se dépersonnalisent puisque ceux-ci n’ont plus lieu chez le maître, le calendrier javanais ne rythme plus les activités. On suit le calendrier national ou musulman, les relations se réduisent aux seules sessions d’entraînement.

57En parallèle, le kanuragan est discrètement présent dans les moments calmes, et très présent lors des périodes cycliques de perturbation. Il est globalement structurant dans les relations intergénérationnelles et dans la passation qui les unit. Mais la mise en forme de ces modes de passation, du fait même des possibilités de rétention ou de mise en avant d’éléments particuliers, joue un rôle central dans les processus d’émergence et d’ascension de nouvelles catégories sociales – Priyayi de sang puis de robe, musulmans, militaires, société civile – qui reprennent certains des attributs antérieurs tout en en mettant d’autres en cause pour s’immiscer dans l’ordre dominant.

58Finalement, comme je le pose en introduction, cette réadaptation permanente ne prive-t-elle pas le kanuragan, peu ou prou, de sa dimension rituelle initiale ? Hubert et Mauss (1929) et Durkheim (1960) posaient déjà la question de savoir si la catégorie « rituel » doit être cantonnée ou non au domaine religieux. Or, l’exemple du kanuragan indique bien que la perspective rituelle de départ se décompose en s’adaptant dans sa forme et son objet, comme le montre par exemple le fractionnement de la sakti en tenaga dalam. Ce processus rejoint ainsi celui que Daniel Fabre (1987 : 3-5) décrit pour les rites d’initiation en montrant comment ils se transforment dans le temps et comment leur objet s’adapte à un contexte social englobant, qu’il convient donc de restituer.

  • 14 Concernant la conceptualisation en termes de « martialité » et les processus concernés, voir l’int (...)

59La valorisation pratique et représentationnelle du kanuragan en tant que guerre rituelle explique l’importance qui le caractérise dans les conceptions et les pratiques politiques indonésiennes contemporaines. Les stratégies mythico-rituelles servent de référents métaphoriques aux acteurs concernés, même si ces référents tendent à se réifier, à se patrimonialiser, au fur et à mesure qu’ils s’abstraient du contexte du kanuragan kejawen, désormais en perte de vitesse, comme l’indique la situation précaire actuelle des nouveaux maîtres. La persistance de ces référents révèle néanmoins une continuité du modèle guerrier qui est à la base de la martialité rituelle, mais sous des aspects diversifiés et fragmentés, suivant les processus décrits plus haut14.

60Nous avons ici un exemple saillant qui montre comment l’appropriation d’une forme de ritualité locale – le kanuragan kejawen – préside à la construction de champs émergents de l’ordre social (Bourdieu, 1984 ; Wacquant, 2016) et des habitus qui leurs sont liés : religieux, postcoloniaux, militaro-coercitifs, culturels et sportifs. Ces champs reposent sur des systèmes idéologiques allogènes préconçus qui conduisent à remanier ou à évacuer certains éléments culturels, conceptuels, techniques, organisationnels : on trouve une expression privilégiée de ces derniers dans les modes de transmission et dans leurs transformations, notamment dans la disparition de la pérégrination nyantri, du fait de la sédentarisation des personnes, et dans la réification des savoirs.

61L’interprétation potestative de l’analyse sociologique bourdieusienne met aussi en lumière la continuité de la martialité, mais son analyse passe généralement outre la caractérisation d’un fondement rituel. Or, si l’on prend en considération ce fondement pour Java, parallèlement aux processus de cyclicité du renouvellement social qui opèrent par un enchaînement continu de catégories et de classes sociales aux valeurs différenciées, un autre processus, sous-jacent, apparaît. Celui-ci perdure sous une forme de cumulation idéologique et porte essentiellement sur le statut de la personne humaine, sur ses caractéristiques et sur sa place dans le monde.

62Nous le voyons se profiler avec l’élaboration du système 4/5 qui, certes, inscrit l’être humain dans un cosmos complexe, mais le situe déjà au centre de ce cosmos. Ensuite, ce recentrement concerne de plus en plus certaines catégories de personnes que la cumulation idéologique oriente progressivement vers un individualisme fait de choix donnés comme objectivés : musulmans par référence aux islams, citoyens par référence à la nation, producteurs et consommateurs par référence au système économique.

  • 15 Pigeaud (1977) et Rassers (1959) soulignaient d’ailleurs l’importance, dans le mythe javanais pré- (...)

63Lorsque l’on compare ces référents « objectivés », il apparaît qu’ils effacent les étapes marquées des rites de passage15 dans leurs systèmes d’apprentissage et de représentation. Le caractère complémentaire des générations s’estompe dans les nouveaux modes de transmission, qu’il s’agisse du mode de transmission islamisé ou, plus encore, sportivisé. L’espace-temps d’expression des relations intergénérationnelles locales de type familial, parenté classificatoire (mode nyantri) ou voisinage, est empiété par l’espace de plus en plus large qu’occupent les religions formelles et les activités imposées par l’État, comme la scolarisation et la participation économique « active ».

64Dans le cadre des nouveaux types d’initiation, l’âge n’est plus le critère déterminant d’une expérience socialement valorisée, et le pouvoir d’expression de la jeunesse se voit relégué à des espaces très limités du monde social : sport, compétition, scolarisation. La possibilité d’une participation à la vie rituelle – au sens où elle inclut la localité dans son expression indissociablement politique et religieuse – est réduite à son plus simple appareil, dont est pour ainsi dire exclue la participation au politique, à la polis.

65Ce centrage progressif sur l’être humain comme centre du cosmos s’établit ainsi par dévalorisation des classes d’âge attachées, 1. à la vieillesse (dévalorisation des sesepuh), 2. à la jeunesse (simplification des modes initiatiques dans des collectifs de plus en plus autonomes les uns des autres et de plus en plus centrés sur la dimension individuelle des initiés), 3. à la relation homme-femme (qui disparaît dans les formes musulmanes et séculières) et 4. au genre lui-même (disparition du kanuragan kejawen pour femmes guerrières, attesté aux xviiie et xixe siècles : Hardjumas, 1986 ; de Grave, 2024).

66Enfin, concernant la successivité des catégories sociales, la cyclicité de l’émergence de nouveaux ordres sociaux transparaît bien dans les façons dont différents groupes organisés s’approprient le kanuragan. Néanmoins, cette appropriation doit être comprise à la fois de manière dynamique et sur la longue durée pour bien en saisir l’aspect cumulatif. L’ascension technologique et sociale qui conduit à l’élaboration technique et stylistique d’une part, langagière et sémantique d’autre part (voir l’introduction du dossier), ne peut en effet être véritablement comprise que par une prise en compte pertinente de la diachronie, sous peine de ne traiter qu’une dynamique sociale passagère. Ainsi, le déclin du kanuragan rituel kejawen, qui voit pratique (technique et sociale) et terminologie se dévaloriser progressivement, prend tout son sens fondateur lorsqu’on le compare à ses métamorphoses successives.

  • 16 Ce qui inclut les noms de personnes, cf. de Grave, 2011.

67D’un point de vue ontologique, dans la phase descendante, la dénomination des techniques et des collectifs concernés16 connaît un processus inversé de déperdition et de désaffection à l’issue duquel ce qu’il en reste est soumis à la conjoncture. Mais cette dénomination laisse néanmoins une trace – dans la langue et dans l’espace social – qui se cumule avec les acquis précédents et que les catégories sociales successives et émergentes ne peuvent ignorer. D’où la perduration du terme kanuragan, même si son acception en vient à varier d’un groupe à l’autre.

68Sa disparition encore relative, qui est aussi celle d’un mode de vie et d’organisation sociale, ouvre de fait sur la question difficile des capacités intégratives des États centralisés : comment en effet maintenir un minimum d’unité des valeurs sociales partageables et partagées ? Ce minimum qui pourrait bien constituer le seul rempart aux effets d’anomie…

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Notes

1 Ils sont à la base de la classification javanaise mancapat, de manca, « cinq », et pat, « quatre » – ou système 4/5 –, soit quatre éléments périphériques et un central, qui inclut aussi les 4 + 1 orients, 4 + 1 jours de la semaine de marché (de Grave, 2001).

2 Base sepuh, d’origine austronésienne, liée à ce qui est ancien, rituellement valorisé et qui fait autorité.

3 J’ai ethnographié ce système nyantri chez les maîtres contemporains de kanuragan et de danse (de Grave, 2012 ; 2015a). Il se caractérise aussi par la pratique de pérégrination en quête des meilleurs savoirs.

4 L’école se réfère aussi à Ki Ageng Selo, conseiller du précurseur de l’actuelle lignée royale « musulmane », Jaka Tingkir (r. 1549-1582), censé pouvoir saisir la foudre avec la main, et ascendant du maître de ML.

5 Cet événement doit aussi être compris dans le cadre d’un pouvoir qui hérite d’une bonne partie des attributs javanais de royauté de droit divin, en tout cas jusqu’à la fin du régime suhartoïste. Le président Suharto a d’ailleurs repris à son compte, en démissionnant en 1998, l’image du roi-prêtre (pandhita ratu) qui « se retire du trône » (lengser keprabon) en restant prêt à donner ses recommandations.

6 Parfois catholiques aussi (de Grave, 1996).

7 Que j’ai rencontré en 1987 à Jakarta.

8 Le Kopassus est chargé de missions spéciales comme de réprimer les velléités d’autonomie régionale. Prabowo est aussi protecteur de l’école de pencak Satria Muda Indonesia, dont des membres ont été entraînés par le Kopassus en 1998 dans le cadre d’un programme de déstabilisation du pays, provoquant la guerre civile dans les régions de Kalimantan et des Moluques, un nombre important d’assassinats de chefs religieux musulmans à Java-Est, ainsi que le viol de centaines de jeunes sino-indonésiennes, le tout visant à faire ressortir un homme fort, Prabowo, de cette situation rendue chaotique, sur le modèle d’action de son beau-père en 1965.

9 S’accompagnant d’un ancrage territorial collectif par les cultes à la déesse des Mers du Sud (Jordaan, 1984) et au roi du Volcan Merapi (Martinez, 2019).

10 Les femmes n’en sont pas toujours exclues (de Grave, à paraître) et, avec le développement du pencak séculier, elles y ont été de plus en plus intégrées.

11 Le premier président d’Indonésie, Sukarno (1945-1965), appartenait à cette élite Priyayi prônant une idéologie résolument moderniste – comme Nehru et bien d’autres dirigeants de cette époque – qui transparaît dans l’idéologie d’État Pancasila (« Les cinq principes », qui reprend la classification javanaise à cinq termes), axée sur le monothéisme, la démocratie par consensus, le « bien-être » social et matériel.

12 Durant cette crise, les États-Unis ont cette fois-ci contribué à destituer Suharto par tout un jeu de propagande. N’oublions pas que nous sommes dans la zone Pacifique particulièrement stratégique pour eux.

13 Avec un taux de croissance comparable à celui de la Chine.

14 Concernant la conceptualisation en termes de « martialité » et les processus concernés, voir l’introduction générale.

15 Pigeaud (1977) et Rassers (1959) soulignaient d’ailleurs l’importance, dans le mythe javanais pré-islamique, de l’union de mariage comme marque de mûrissement succédant à l’âpreté des épreuves initiatiques endurées.

16 Ce qui inclut les noms de personnes, cf. de Grave, 2011.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Marc de Grave, « Les catégories de l’initiation rituelle javanaise kanuragan dans leur devenir indianisé, islamisé et laïcisé », Archives de sciences sociales des religions, 201 | 2023, 29-48.

Référence électronique

Jean-Marc de Grave, « Les catégories de l’initiation rituelle javanaise kanuragan dans leur devenir indianisé, islamisé et laïcisé », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 201 | janvier-mars 2023, mis en ligne le 01 juillet 2023, consulté le 06 décembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/assr/69300 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.69300

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Auteur

Jean-Marc de Grave

Institut de Recherches Asiatiques, IRASIA (UMR7306), Université d’Aix-Marseille
jmdg58@yahoo.fr 

Articles du même auteur

  • Introduction [Texte intégral]
    Les catégories religieuses et séculières de la martialité. Dimensions technique, linguistique et sociale
    Paru dans Archives de sciences sociales des religions, 201 | janvier-mars 2023
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