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Dossier thématique

La mise en gestes de la voie des divinités

Voies des armes, des kami, de l’Empire chez Ueshiba Morihei
Acting Out the Pathway to the Gods. Martial arts, Kami and Empire in the Teachings of Ueshiba Morihei
La puesta en gestos de la vía de los dioses. Las vías de las armas, de los kami, del Imperio, en Ueshiba Morihei
Édouard L’Hérisson
p. 49-70

Résumés

À travers l’identification de la généalogie de pensée qui lie les grands concepts de l’aikidō à la doctrine du nouveau mouvement religieux Ōmoto, cet article se propose de mettre en lumière le processus de modernisation des pratiques martiales japonaises. Cette dynamique, portée notamment par un élan discursif centré sur une affinité avec les mythes et les exploits militaires, voit les systèmes prémodernes devenir des voies transcendantales en résonance avec l’impérialisme caractéristique du début du xxe siècle.

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Texte intégral

  • 1 Je reprends ici la traduction d’Yves Cadot, 2007. Sauf mention, les traductions sont celles de l’a (...)
  • 2 Budō denraiki est un recueil de nouvelles centrées sur le thème de la vengeance guerrière.
  • 3 Le terme « prémoderne » désigne la période qui s’étire du début du xviie siècle à la fin du xixe s (...)

1Jūdō 柔道 (« voie de l’adaptation1 »), kendō 剣道 (« voie du sabre »), kyūdō 弓道 (« voie de l’arc »). Autant d’appellations qui renvoient à une catégorie spécifique de la martialité moderne japonaise : les budō 武道 (« voies des armes »). Le terme apparaît vraisemblablement au xviie siècle où on le retrouve par exemple dans l’ouvrage Budō denraiki 武道伝来記 (Récits transmis de la voie des armes) rédigé par Ihara Saikaku (1642-1693) en 16872. Ses occurrences sont relativement rares dans le Japon prémoderne3. En outre, il est pris dans une polyphonie de notions utilisées pour désigner le code de conduite des guerriers, et non dans le sens qu’il revêt à partir de la période de Meiji (1868-1912), d’une voie d’apprentissage vers un idéal transcendantal (Ansart, 2020 : 25). Il faut ainsi attendre les années 1890 pour voir apparaître régulièrement cette appellation, puis les années 1930 pour que son usage explose concomitamment à l’essor des discours militaristes (Inoue, 2004 : 2-3).

  • 4 À partir de 1872, il est ainsi interdit aux hommes de déambuler nus et d’arborer des tatouages à T (...)
  • 5 À propos du déclin de la classe des guerriers, voir Ansart, 2020 : 72-80, 119-143.
  • 6 Le contexte moderne rend de fait pertinent une distinction entre le « martial » (qui relève des te (...)

2Au moment de l’instauration du régime de Meiji et de l’« ouverture à la civilisation » (bunmei kaika 文明開化), expression désignant l’adoption de certaines techniques et idées occidentales, et d’un contrôle strict des corps4, la pratique martiale, dans le sens des techniques de combat utilisées et transmises par les guerriers prémodernes, devient rapidement obsolète. Si certains d’entre eux obtiennent des places de choix au sein du nouvel appareil bureaucratique, beaucoup sont confrontés à l’effondrement de leur catégorie sociale, aboutissement d’un déclin qui commence dès la période d’Edo (1603-1868), avec la pacification du Japon et l’incapacité des guerriers à s’adapter aux mutations socio-économiques5. La sphère martiale se voit donc contrainte à une adaptation drastique due à des facteurs endogènes (changement de la structure politico-économique du pays) et exogènes (influence des pensées et pratiques occidentales)6.

  • 7 Cette expression se diffuse dans les journaux au cours des vingt dernières années du xixe siècle. (...)
  • 8 Le terme bujutsu apparaît au xvie siècle, lorsque les techniques de combat sont peu à peu formalis (...)

3Les défenseurs des pratiques martiales, qui représentent une frange de l’ancienne classe guerrière dont une grande partie est alors constituée de lettrés non formés aux techniques de combat, doivent avant tout s’opposer à une perception qui range ces dernières du côté des « techniques inutiles » (mueki no waza 無益の業7). Ils participent alors à leur modernisation, mouvement qui en vient à être symbolisé par le passage des bujutsu 武術8 (« techniques guerrières ») aux budō (« voies martiales »). Inoue Shun caractérise ce processus par une série de phénomènes concomitants : structuration d’un style à partir de l’étude de ceux déjà existants ; mise en place d’un système de grades ; établissement de règles encadrant les combats ; modernisation des organisations sous la forme de zaidan hōjin 財団法人 (« fondations à personnalité juridique ») ; développement à l’international ; organisation de démonstrations pour attirer les non-spécialistes ; ouverture des lieux de pratiques aux femmes ; nouvelle insistance sur les valeurs éducatives et morales ; essor discursif et théorique (ibid. : 6-10).

  • 9 Voir Ansart, 2020.

4Dans le présent article, je m’intéresserai plus précisément au dernier aspect de cette dynamique : le versant discursif, en particulier les valeurs et concepts sur lesquels celui-ci s’appuie, et la place de ces derniers dans la structuration de l’aikidō 合気道 (« voie de l’harmonie des énergies ») en tant que communauté. En effet, au cœur de ce mouvement réside une pratique discursive nouvelle sous-tendue par l’essor des médias imprimés. Contrairement aux traités écrits dans le Japon prémoderne, réservés à l’élite guerrière9, les discours martiaux modernes touchent un vaste public. Si l’exemple le plus connu est Bushidō, Soul of Japan (Bushidō, l’âme du Japon) de Nitobe Inazō (1862-1933), publié en 1899, il ne s’agit pas d’un texte écrit par un pratiquant, mais de la vision d’un intellectuel chrétien sur ce qu’il identifie comme la tradition chevaleresque au fondement de l’identité de sa nation. J’utiliserai pour ma part le discours d’Ueshiba Morihei (1883-1969), le fondateur de l’aikidō, afin de mettre en lumière la nature du champ discursif au sein duquel il s’exprime, l’origine des catégories qui en constituent l’ossature et les ruptures et continuités qu’il entretient avec les autres discours martiaux prémodernes et modernes.

  • 10 Voir Cadot, 2018.
  • 11 Le mouvement Ōmoto 大本 (« la Grande origine ») est fondé en 1892 par Deguchi Nao (1838-1918) et cen (...)

5Si le déploiement discursif caractéristique des budō, souvent mis en lumière à travers les cas du jūdō et du kendō10, est marqué par la mise en avant d’une certaine dimension spirituelle, mais aussi de l’individu en tant que sujet de la pratique, l’aikidō porte quant à lui une emphase inédite sur des concepts religieux. Le discours d’Ueshiba s’inscrit de fait aux côtés des budō dans une rupture épistémique qui renverse la logique d’apprentissage observée dans les bujutsu prémodernes plaçant la perfection gestuelle au-dessus de l’élévation spirituelle ; il diffère cependant des autres budō par la teneur des notions qu’il mobilise. En arrière-plan de cette dernière mutation demeure l’engagement religieux de son créateur, disciple du chef du nouveau mouvement religieux shintō Ōmoto, Deguchi Onisaburō (1871-1948)11. L’analyse, qui présentera le contexte d’émergence de l’aikidō, puis certains de ses principaux concepts, avant d’inscrire ce dernier dans une perspective croisant les échelles diachronique et synchronique, permettra de considérer cet art martial comme une mise en gestes de la doctrine de Deguchi, c’est-à-dire comme l’incarnation d’un shintō prôné comme originel et remontant aux temps de la création du cosmos. Le corps et son mouvement apparaîtront dès lors comme un espace d’inscription politico-religieuse typique de l’élan autochtoniste de la période impériale qui suit la période d’occidentalisation de la fin du xixe siècle.

Contexte d’émergence : entre religieux et militaire

La guerre moderne et la promotion des budō

  • 12 Pour une biographie d’Ueshiba, voir Ueshiba, 2008. Sur Kanō, voir Cadot, 2018.
  • 13 Voir Takahashi, 1985.

6Ueshiba Morihei est sans doute la figure de maître d’arts martiaux japonaise moderne la plus connue aux côtés du fondateur du jūdō Kanō Jigorō (1860-1938). Si les deux hommes partagent certaines lignes biographiques, l’approche d’Ueshiba semble aux antipodes de celle de Kanō12. En effet, l’aikidō se pare d’une dimension religieuse, voire mystique, qui diffère du système rationnel élaboré par Kanō. Cependant, les deux écoles s’inscrivent dans une même généalogie de la modernisation du jūjutsu 柔術 (terme désignant les écoles japonaises de techniques de combat exécutées à main nue) et accordent toutes deux une place centrale aux formes libres de combat. Tout comme la mise en lumière des dimensions bouddhique et confucéenne du jūdō est essentielle à son étude13, la compréhension du versant religieux de l’aikidō est indispensable à la saisie de sa structuration en tant que communauté de pratique. La trajectoire d’Ueshiba peut de plus être analysée comme celle d’un leader religieux. Son parcours est en effet jalonné d’épisodes caractéristiques des biographies des fondateurs modernes tels que la proximité précoce avec certaines figures divines et la succession de révélations menant à un grand éveil. Il s’agira ici de présenter brièvement ce cheminement en contexte, en restant conscient de l’« illusion biographique » (Bourdieu, 1986) qui découle de sa construction, pour illustrer le lien particulier du personnage aux sphères religieuse et militaire.

7Ueshiba naît en 1883 à Nishinotani (département de Wakayama). Fils de paysan qui consacre sa vie aux techniques de combat, il illustre l’ouverture de ces pratiques caractéristique d’une modernité dont le fondement est l’abolition de la stratification sociale prémoderne. En 1901, il s’installe à Tōkyō où il s’initie au jūjutsu et au kendō. En août 1905, il intègre le 65e régiment de la 4e division de l’armée impériale japonaise et se rend en Mandchourie. L’expérience du champ de bataille représente un premier épisode d’éveil religieux. En effet, il affirmera par la suite avoir commencé à développer sur place la capacité de percevoir à l’avance d’où provenaient les tirs ennemis (Ueshiba, 2008 : 70-71). Cet épisode, unissant apprentissage des techniques de combat et expérience du conflit armé, permet de mettre en lumière l’articulation qui unit les domaines martial et militaire, dynamique qui dépasse le seul cadre de l’aikidō.

8Malgré la séparation claire, à partir de la fin du xixe siècle, de la pratique martiale et du champ de bataille, les deux restent intrinsèquement unis, aussi bien sur le plan pratique qu’idéologique. Comme l’illustre le cas d’Ueshiba, dont les prouesses militaires sont rattachées au talent martial, la formation au combat reste un élément central d’un milieu militaire en pleine structuration. Reflet de cette affinité, la guerre de Seinan, qui oppose en 1877 les partisans du clan de Satsuma à l’armée impériale, est marquée par l’efficacité du Battōtai (Unité des sabres dégainés), troupe de sabreurs formée par les autorités. Cet événement pousse le Département de police et l’Académie navale à réintroduire la pratique martiale dans leurs rangs. Les démonstrations de sabre sont par ailleurs réautorisées dans l’espace public (Inoue, 2004 : 6). La pratique guerrière se retrouve dès lors dans un entre-deux : valorisée pour son efficacité sur le champ de bataille, mais dévalorisée pour son aspect archaïque indigne d’une société moderne. Cependant, ce dernier aspect va lui aussi être réévalué.

  • 14 Le bushidō 武士道, ou « voie des guerriers », désigne le code de conduite des guerriers prémodernes, (...)
  • 15 L’expression apparaît dans L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (2004 : 91) où elle dé (...)

9En effet, le tournant du xxe siècle est marqué par les victoires japonaises contre la Chine en 1895 et contre la Russie en 1905. Concomitamment à cet élan militaire, les discours nationalistes se multiplient et s’appuient sur l’idée que les victoires ne sont pas uniquement dues à la supériorité technique des troupes, mais à un élément profond, indissociable de l’identité du peuple nippon, quelque chose comme une voie des guerriers traversant l’histoire de l’archipel. Oleg Benesch qualifie cette période comme celle de l’essor du « bushidō impérial14 ». Une telle rhétorique se retrouve notamment chez la Dai Nippon Butokukai 大日本武徳会 (« Association de la vertu martiale du grand Japon », ci-après Butokukai), organisation fondée en 1895 œuvrant à la modernisation des pratiques martiales. Sa création découle du premier conflit sino-japonais, elle marque la volonté de célébrer les exploits de la nouvelle armée. Il se joue ici une « affinité élective15 », un développement où victoires militaires, essor des discours sur le bushidō et promotion des budō entrent en résonance.

10Citons également l’exemple ultérieur de la Dai Nippon budō sen.yōkai 大日本武道宣揚会 (« Association de l’essor des voies martiales du grand Japon »), groupe de promotion des budō fondé en 1932 par Deguchi Onisaburō, au sein de laquelle Ueshiba assure la fonction de président. Celle-ci est en effet mise en place à la suite de l’Incident de Mandchourie qui marque, en 1931, la conquête de la Mandchourie par l’armée du Kwantung. Au Japon, l’après-incident est marqué par une « fièvre de guerre » (Young, 1998) sous-tendue par l’héroïsation des officiers de l’armée du Kwantung. Ce contexte fournit une nouvelle opportunité de promouvoir les pratiques martiales auprès d’un large public, objectif que se fixe la Dai Nippon budō sen.yōkai.

La réévaluation de la dimension mythologique des armes

11L’affinité identifiée s’appuie également sur la mobilisation de motifs mythologiques. L’objectif de la Butokukai est ainsi de replacer les pratiques martiales au cœur de la société, en accord avec l’esprit de l’empereur Kanmu (737-806). Ce dernier, consacré au sanctuaire de Heian (érigé en 1895), reste célèbre pour avoir instauré la capitale à Heian (actuelle Kyoto) après avoir mené une campagne armée contre les populations « barbares », qui s’opposent à l’intégration forcée des régions périphériques au royaume. La notion de butoku 武徳 (« vertu martiale ») représente pour les membres de l’association la « racine d’une âme japonaise millénaire » (Dai Nippon butokukai, 1895). Elle permet en outre de relier la tradition martiale de l’archipel au culte d’État fondé sur l’idée de bansei ikkei 万世一系 (« lignée impériale ininterrompue »). Par le truchement de Kanmu, les membres de la Butokukai cherchent à identifier l’origine de la pratique martiale dans le récit des compilations mythologico-historiques du Kojiki (Récit des faits anciens, 712) et du Nihon shoki (Annales du Japon, 720), dont ils se déclarent les héritiers. Ils affirment ainsi que famille impériale et vertu martiale sont liées de manière séculaire.

12La portée autochtoniste de cette démarche, nourrissant les théories sur l’essence d’un esprit japonais prétendument originel, se construit sur deux éléments : le motif des « armes » (bu 武), qui revient de manière lancinante dans le récit d’origine de la lignée impériale ; la réappropriation du terme de butoku en tant qu’opérateur de continuité avec ce passé mythique. En effet, la lignée impériale est d’emblée placée sous le signe martial par le nom du premier empereur Jinmu 神武, qui combine les sinogrammes de « dieu » (kami 神, lu « jin » dans ce cas) et des « armes » (bu, lu « mu » dans ce cas). Il s’agit de fait d’un souverain guerrier qui pacifie le territoire. Le terme bu se retrouve par ailleurs dans le nom de six empereurs jusqu’à Kanmu (Cadot, 2018 : 315). Le concept de bansei ikkei relie donc les souverains japonais à une tradition ancestrale qui trouve ses origines dans les exploits de Jinmu.

13La notion de butoku, empruntée au chinois, se retrouve pour la première fois dans le Taiheiki (Chronique de la grande paix), un récit guerrier compilé entre le xiiie et le xive siècle, où elle désigne la suprématie des affaires militaires et le pouvoir de la classe guerrière. Les affaires militaires y constituent le domaine des « armes », tandis que les guerriers y incarnent l’idéal de la « vertu ». Dans son usage premier, butoku sert donc à affirmer la prééminence de ces deux éléments au sein de la classe des guerriers. Le concept s’inscrit de fait parfaitement dans le contexte confucéen caractéristique du milieu guerrier de l’époque et fait de ce dernier un modèle de vertu. Dans l’acception moderne de la Butokukai, il recouvre néanmoins le sens de « vertu que doivent respecter les guerriers », c’est-à-dire d’un code moral semblable au bushidō, et est projeté sur les épisodes historico-mythologiques tels que les conquêtes de Kanmu. La volonté de l’organisation est donc de se détacher des simples techniques de combat en vue de recouvrir un champ plus large fondé sur des valeurs morales et trouvant sa légitimité par le biais d’une ancienneté qui les rattache à une tradition autochtone vantée dénuée d’influences exogènes.

14Notons aussi qu’outre leur association explicite aux membres de la famille impériale à travers les noms de ces derniers et leurs actions, les armes constituent un motif récurrent de plusieurs épisodes cosmogoniques. On les retrouve en particulier dans la victoire de Susanoo, le frère de la divinité solaire Amaterasu, face au monstre Yamata no Orochi. Au départ considéré comme une figure incontrôlable et violente, Susanoo, en terrassant le monstre et en récupérant l’épée qui gisait dans la queue de ce dernier, se hisse au statut de héros civilisateur. Cet épisode marque de fait la domestication de la violence permettant au dieu, figure du trickster, de se placer en défenseur de l’ordre – processus de passage de la violence fondatrice à l’ordre politique que symbolise son maniement de l’épée Totsuka-no-tsurugi (Rocher, 1997 : 240-246). La pacification du territoire menée par le kami Ōkuninushi illustre également cette dynamique. En effet, lorsque ce dernier obtient une épée et un arc après son voyage au Ne no kuni (« Pays des racines »), il change d’identité et est consacré à la fois sur le plan politique (comme Ōkuninushi 大国主, « maître du grand pays ») et sur le plan magico-religieux (comme Kunitama-no-kami 国魂神, « dieu de l’âme du pays ») (ibid. : 314). Dans les mythes, les armes permettent donc de transformer la violence en force qui maintient l’ordre politico-religieux. L’essor des budō, sous-tendu par une nouvelle emphase discursive, puise dans cette symbolique remise en avant dans le cadre de l’établissement d’un culte d’État qui s’appuie de manière inédite sur les mythes.

15L’établissement d’un lien entre budō et mythes se retrouve en particulier dans la pensée de Deguchi Onisaburō, pour qui le budō (la « voie des armes ») est le shintō (la « voie des divinités »). Dans son grand récit cosmogonique du Reikai monogatari (Récit du monde des esprits, 1967), Deguchi affirme que Susanoo accède au rôle de messie universel par la maîtrise de l’épée, processus marquant l’avènement des « armes qui pourfendent le mal ». Il attribue de fait dans une lecture des mythes tout à fait personnelle le juste maniement des armes aux qualités de sauveur de l’humanité qu’il identifie chez Susanoo. Il affirme par ailleurs : « notre pays des kami est le pays des armes », à l’occasion de la première assemblée de la Dai Nippon budō sen.yōkai. Confirmant le rôle de pacificateurs du territoire de Susanoo et d’Ōkuninushi – tous deux héritiers de Kuni-no-toko-tachi, divinité créatrice qualifiée de bunbu no kami-sama 文武の神様 (« dieu des lettres et des armes ») –, il avance que l’épée (ken 剣, « les armes ») et la doctrine (kyō 教, « l’enseignement ») sont deux éléments indissociables de la lignée impériale (incarnés respectivement par les regalia de l’épée et du miroir) ayant permis la pacification du Japon (Deguchi, 1934 : 453).

L’éveil martial face à la mort

16Produit de ce contexte unissant budō, guerres et mythes, Ueshiba Morihei prend en 1912 la tête d’un groupe de pionniers envoyé défricher le nouveau territoire de Hokkaidō, qui s’attelle sur place à la construction du village de Shirataki. Il suit dans ce nouveau territoire à partir de 1915 les enseignements de Takeda Sōkaku (1859-1943), fondateur de l’aiki-jūjutsu 合気柔術 de l’école Daitō-ryū (Ueshiba, 2008 : 95-100).

  • 16 L’idée de réceptacle suppose que les esprits et divinités peuvent s’incarner dans certains objets o (...)
  • 17 Sur ce processus de construction du statut de messie mondial, voir L’Hérisson, 2020 : 303-312.

17Son engagement religieux s’approfondit durant cette période puisqu’il demande à son arrivée la consécration de Susanoo au sein du sanctuaire local (ibid. : 92). Cet événement permet de relier la trajectoire d’Ueshiba à celle de son futur mentor, Deguchi Onisaburō, qui se considère en effet comme le réceptacle de l’âme de Susanoo, kami qu’il associe aux figures messianiques de Maitreya et Jésus. Ce statut de sauveur est finalement récupéré par Ueshiba lui-même lorsqu’il affirmera ultérieurement être le réceptacle d’Izunome (ibid. : 41), esprit à l’origine de Susanoo, Maitreya et Jésus dans la cosmologie Ōmoto (Deguchi, 1934, vol. 1 : 392-431)16. Le fondateur de l’aikidō s’approprie ainsi le rôle de messie construit par Deguchi au début du xxe siècle, et confirme sa propre nature de leader religieux17.

18Ueshiba rencontre le cofondateur d’Ōmoto en 1919, alors qu’il rentre de Hokkaidō à son domicile familial de Tanabe pour rendre visite à son père gravement malade. Les deux hommes font connaissance dans le train et Ueshiba est profondément marqué par le bref échange qu’il a avec le leader religieux (Ueshiba, 2008 : 111-114). Il décide finalement d’intégrer Ōmoto en 1920. Encouragé par Deguchi, il ouvre l’Ueshiba dōjō au sein du centre du mouvement où il commence à enseigner l’aiki-jūjutsu (ibid. : 132-133). Au cours des années 1920, il développe sa pratique et s’initie aux théories et rituels shintō de son mentor. Le tournant de la trajectoire d’Ueshiba a cependant lieu en 1924, lorsqu’il expérimente un véritable éveil martialo-religieux.

  • 18 Sur cette expédition, voir ibid. : 349-382.

19Le 13 février 1924, il accompagne en effet le cofondateur dans un périple de plusieurs mois à la frontière mandchoue-mongole. Deguchi espère y lever une armée et conquérir la capitale mongole d’Ourga afin d’y établir un État indépendant fondé sur l’harmonie religieuse. La campagne se termine cependant sous les raids adverses des hommes du seigneur de la guerre Zhang Zuolin (1875-1928), qui finissent par capturer les soldats18. Ueshiba place dans cet épisode l’illumination faisant de lui un maître aux capacités surhumaines. Ainsi, il raconte dans la biographie écrite par son fils Kisshōmaru (1921-1999) que les bataillons de Zhang ont tellement réduit les troupes que les émissaires japonais sont directement exposés aux tirs ennemis. Ueshiba met alors sa vie en péril afin de protéger son mentor :

Tandis que ma vue s’affinait, je devins capable de discerner clairement les trajectoires de celles-ci [les balles]. Une fraction de seconde avant la balle, je voyais un éclair lumineux blanc ; si je m’écartais de ce rayon, je pouvais éviter le tir. Cela arriva dès lors tous les jours et je pus ainsi m’ouvrir naturellement au plus profond secret des budō […]. (ibid. : 171)

20Après cette expérience, il dit avoir été capable de percevoir à l’avance les mouvements de ses adversaires, ce qui le mène à développer sa pratique martiale comme une véritable mise en gestes de la doctrine shintō de Deguchi. Il déploie sa pensée à partir des années 1930, par le biais des publications d’Ōmoto, de la Dai Nippon budō sen.yōkai, mais aussi ses propres écrits tels que Budō renshū (L’entraînement au budō) en 1934 et Budō en 1938. Ces derniers témoignent de la propagation de l’emploi du terme budō dans les années 1930, dont Ueshiba est l’un des principaux promoteurs. La grande influence de la pensée de Deguchi permet d’affirmer que le fondateur de l’aikidō élabore un discours shintō-martial dont les principaux concepts sont directement issus de la doctrine Ōmoto : la reformulation de ces concepts assure une appropriation catégorielle qui sous-tend la constitution de l’école d’Ueshiba en tant que communauté indépendante soutenue par ses propres notions normatives.

L’harmonie des énergies : mettre en gestes le shintō d’Ōmoto

  • 19 Sur les notions de rite, séquence rituelle et rituel, voir Husser, 2017 : 185-190.

21Si l’aspect discursif de l’aikidō apparaît comme profondément lié à la doctrine développée par Deguchi, sa dimension pratique peut également être caractérisée comme un rituel rattaché au shintō prôné par ce dernier. Les mouvements de l’aikidō s’apparentent ainsi à des rites codifiés dont l’enchaînement produit une séquence rituelle à part entière – dans laquelle on retrouve notamment la purification par l’eau misogi 禊 et l’idée de kami-asobi 神遊び (« divertir les divinités ») par les techniques du corps – reliée au culte de la divinité centrale d’Ōmoto, dont l’objectif est l’accès à un état d’unité cosmique, valeur ultime sous-tendant la formation de la communauté de pratique19. Le système rituel qu’incarne l’aikidō peut se réduire à trois aspects inédits trouvant leur origine dans les théories shintō d’Ōmoto : la sacralité du corps, l’efficace de la voix et la prévalence de l’esprit sur le geste.

La sacralité moderne du corps japonais

  • 20 Cette divinité, à l’origine Ushitora no Konjin, est identifiée par Onisaburō comme étant Kuni-no-t (...)

22Si Kanō avance que le corps est un « véhicule du mouvement » (Cadot, 2007), pour le fondateur de l’aikidō, le corps est un réceptacle qui, en plus d’accueillir un fragment de l’esprit de la divinité créatrice d’Ōmoto20 et, par conséquent, d’en être sa propriété, appartient en outre à l’empereur. Il expose ce point dans Budō renshū : « au Japon, notre corps nous appartient sans toutefois nous appartenir. Il est un don du dieu gouvernant et appartient de ce fait à l’empereur » (Ueshiba, 1934 : 19-20). Il le confirme à nouveau dans Budō : « au sein de la voie, les âmes, comme les corps, mais aussi les choses, appartiennent tous à la divinité gouvernante » (Ueshiba, 1938 : 7). À travers cet argument, le corps de l’aikidō devient un corps mythologique intrinsèquement lié aux divinités et aux héros décrits dans la cosmogonie d’Ōmoto et dans le Kojiki et le Nihon shoki sous-tendant l’idée de « lignée impériale ininterrompue ».

  • 21 On retrouve également ce principe sous le nom de tenkan 転換 (« tournant », « changement »).
  • 22 Pour plus de détails sur la corporéité chez Ueshiba, voir Paie, 2014 : 135-138.
  • 23 Je conserve la transcription « Michaël » pour préserver l’homophonie présente en japonais.

23En plus de cette nature qui relie le corps de chacun à la lignée impériale et à la divinité d’Ōmoto, Ueshiba centre également son école sur le principe de tai no henka 体の変化 (« mutation du corps »)21. Cette expression désigne la déviation de la force de l’adversaire grâce aux mouvements circulaires de son propre corps. Si cette technique du corps se retrouve dans de nombreux systèmes, Ueshiba la pare d’une dimension transcendantale inédite. Dans son texte de 1938, il avance que la mutation du corps est « la voie de la prospérité sans limite » (kagiri no nai sakae no michi 限りのない栄の道) à « l’origine de la vérité de toute chose » (banpō o umi hiraki 万法を生み開き) (ibid. : 2)22. Il tire à nouveau son inspiration de Deguchi. En effet, ce dernier sous-tend l’ensemble de sa doctrine syncrétique grâce à la figure de Michaël23. En plus de désigner l’archange des mythes chrétiens, ce nom recouvre, par homophonie, l’« union par mutation des corps » (mikaeru 身変定) (Deguchi, 2017 : 115-116). Ce principe permet aux divinités de changer de forme pour incarner une multitude d’entités dont le cofondateur d’Ōmoto est le réceptacle. Au cœur de ce procédé gît en outre le potentiel de « transformation des trois mondes [divin, visible, invisible] » (mikaeru 三替), c’est-à-dire la possibilité de provoquer le nouvel âge d’or. La potentialité que voit Ueshiba dans la mutation du corps découle donc directement de la cosmologie développée par son mentor au début des années 1920. Les déplacements circulaires caractéristiques de l’aikidō sont ainsi adossés à un principe qui sous-tend la vision eschatologique commune des membres d’Ōmoto. Le corps « en mutation » est un corps investi par le divin qui corrobore l’idée de corps en tant que réceptacle.

24Cette idée est un élément fondamental de la religiosité japonaise. Les divinités japonaises sont des entités mouvantes qui, pour agir, s’incarnent parfois dans des êtres vivants et des objets. Lorsqu’une entité spirituelle vient de manière récurrente dans un yorishiro 依代 (« réceptacle transitoire »), ce dernier peut être consacré en tant que shintai 神体 (« corps divin »). L’histoire religieuse japonaise est marquée par plusieurs figures de spécialistes, notamment des médiums, capables d’être investies par des entités spirituelles. Les leaders religieux modernes, frappés par la possession, qui considèrent le corps comme un réceptacle divin, peuvent de fait s’inscrire dans cette histoire générale du religieux.

25Il convient cependant de noter que cette sacralisation du corps entre en résonance avec des discours caractéristiques de la période impériale. Elle est en effet constitutive d’une forme de bio-nationalisme, c’est-à-dire d’un discours sur la spécificité d’un peuple qui s’ancre dans le corps, qu’on retrouve notamment dans la théorie de l’État-famille : cette dernière, développée par le constitutionaliste Hozumi Yatsuka (1860-1912), postule un lien de parenté séculaire entre l’empereur et son peuple. Lorsqu’Ueshiba avance que le corps est le réceptacle d’un fragment de divinité et la propriété de l’empereur, il indexe la corporéité à l’identité nationale et postule de fait la supériorité intrinsèque du corps japonais par rapport à celui des autres peuples. Cette valeur est également illustrée par la désignation de l’essence nationale comme kokutai 国体 (« corps de la nation ») au sein duquel tout corps individuel se fond. Rappelons que ce kokutai est aussi, et avant tout, le corps politique de l’empereur. L’unité cosmique de l’aikidō reste donc en premier lieu mue par un idéal d’osmose corporelle avec l’Empire.

L’efficace retrouvée de la voix

  • 24 Le Japon est ainsi décrit comme le pays du kotodama dans le chant 3254 du Man.yōshū, recueil de po (...)

26Ueshiba s’appuie par ailleurs sur le kotodama 言霊 (terme qui couple les caractères koto, « la parole » et tama, « l’esprit »). Pensée ancienne qui attribue une puissance spirituelle aux sons et aux mots24, elle est rapidement occultée par le bouddhisme ésotérique à partir du ixe siècle, mais refait son apparition à partir de la période d’Edo en tant qu’argument en faveur de l’essence de la langue japonaise, au sein d’un mouvement autochtoniste porté notamment par les intellectuels des Kokugaku (« Études japonaises ») (Antoni, 2012).

  • 25 Sur ce récit cosmogonique, voir L’Hérisson, 2020 : 415-425.

27Dans la cosmogonie d’Ōmoto, l’univers est au départ constitué de sons. De ces derniers, chargés de force spirituelle, naissent les différents plans du cosmos, puis les continents du monde visible (Deguchi, 2017 : 113-114)25. C’est à partir du kotodama qu’Ueshiba va développer l’une des notions centrales de l’aikidō : takemusu aiki 武産合気, les « énergies qui se rencontrent et génèrent la martialité ». Au fondement de celle-ci réside l’analogie faite entre le kotodama et le « souffle » (iki 息). D’après le cofondateur d’Ōmoto, la divinité créatrice est composée de deux éléments indissociables : le feu 火, c’est-à-dire l’esprit, et l’eau 水, c’est-à-dire le corps. Cette combinaison d’éléments se lit iki 火水 et représente la manifestation de l’énergie vitale qui sous-tend le kotodama. Pour Ueshiba, cette force se retrouve dans l’utilisation du souffle accompagnant les gestes techniques martiaux (Ueshiba, 2008 : 145-147). Cette conception soutient en outre le rapport microcosme-macrocosme qui unit le corps à l’univers. En effet, le processus de production de l’énergie au sein du corps, centré sur le kotodama, n’est autre que le mouvement vital du cosmos (Paie, 2016 : 39).

28Le kotodama permet également à Ueshiba d’affirmer que l’essence du budō est le fait de vaincre sans combattre, en utilisant uniquement la voix. Il relie ainsi son art à la formule kotomuke yawasu 言向け和す (« pacifier en dirigeant la voix ») tirée du Kojiki. Au cœur de l’aikidō repose donc le déploiement du kotodama qui permet de soumettre l’ennemi sans violence. Dans son interprétation des mythes, Deguchi relie ce principe à la figure de Susanoo qui défait Yamata no orochi en dirigeant sa voix et qui fonde alors le paradis terrestre, caractérisation messianique inédite de ce célèbre épisode (Deguchi, 1967, vol. 12 : 79-81). Cette technique est de fait l’arme la plus puissante pour anéantir le mal et pacifier le monde (Deguchi, 1934 : 453). Ueshiba s’identifie à Susanoo, divinité qu’il consacre au sanctuaire Aiki construit en 1942, et entend développer la paix sur terre grâce à son aikidō qui permet de soumettre l’adversaire sans violence.

Une nouvelle emphase sur l’esprit

  • 26 Voir Yuasa, 1990 : 114-117.
  • 27 Nishikubo est directeur de l’école d’arts martiaux de la Butokukai à partir de 1919.
  • 28 Nishikubo, 1915.

29Les budō mettent l’emphase sur les dimensions « spirituelle » (seishin 精神), « morale » (dōtoku 道徳) et « éducative » (kyōyō 教養). Pour Kanō Jigorō, l’entraînement a le potentiel de transformer les individus au-delà de l’aspect physique. En effet, il trouve dans les pratiques martiales son idéal de l’homme moderne : un être relationnel et autonome, à même de s’adapter à toutes les situations et de porter une société en plein changement. Il s’agit bien du but de la « voie de l’adaptation » que Kanō crée en 1882 (Cadot, 2018 : 321-323). Cette perception illustre une rupture épistémique importante. Jusqu’alors, l’individu était considéré comme le véhicule d’un savoir-faire se transmettant de génération en génération. C’est le sens qu’on retrouve dans le terme de michi 道 (« voie ») utilisé au sein des familles médiévales et prémodernes détentrices d’un savoir qu’un michi no hito 道の人 (« homme de la voie ») enseigne à son disciple à travers des kata 型 (formes constituées de gestes prédéfinis)26. Or, chez Kanō, l’individu devient la finalité de la pratique. L’objectif des techniques n’est plus l’efficacité, ni la démonstration d’une habileté et d’un prestige, mais l’éducation des citoyens d’une nation tout juste constituée. On retrouve une dimension similaire chez le maître de sabre Nishikubo Hiromichi (1863-1930)27, pour qui l’objectif des « armes » n’est pas la maîtrise technique mais le shinshin no shūyō 心身の修養 (« perfectionnement du corps et de l’esprit »)28. Ueshiba déborde quant à lui ce cadre puisqu’il postule que l’entraînement s’inscrit d’emblée dans un cheminement religieux vers l’unité cosmique. L’homme en tant que sujet-objet du savoir-faire martial devient par là même sujet d’un rituel destiné aux divinités, et objet de leur volonté.

  • 29 La gymnastique, perçue en premier lieu comme un moyen de développer le corps de manière rationnelle (...)

30À travers ce renversement épistémique, les techniques deviennent un opérateur de dressage des corps et des esprits modernes, au même titre que la gymnastique29. En effet, la pratique des budō comme celle de la gymnastique, dressant le corps et galvanisant l’esprit, représentent d’importantes technologies du pouvoir moderne. Maîtres d’arts martiaux et maîtres de gymnastique participent à la construction de ce « corps dressé » typique des nations modernes. Détenteurs d’un savoir-faire, ils sont aussi dépositaires d’une idéologie indissociable qui, lors du processus de transmission, transforme leurs disciples en « porteurs d’idéologie » (Weber, 2013 p. 339).

  • 30 Sur l’autochtonisation de la gymnastique, voir Sasaki, 2016 : 239-265.

31Ce statut est d’autant plus prégnant chez Ueshiba. En effet, plus encore que Kanō et Nishikubo, celui-ci met l’emphase sur la dimension spirituelle de la pratique. L’aikidō incarne en ce sens l’aboutissement de la trajectoire des budō qui entendent rompre avec l’influence occidentale et opérer un retour idéalisé au Japon des origines. Là encore, les budō suivent un cheminement identique à celui de la pratique gymnique qui, après une période de recherche d’efficacité mécanique, s’autochtonise à partir des années 1920 sur le mode de l’imitation romantique (Lucken, 2016), c’est-à-dire qu’elle se charge de motifs – en l’occurrence de gestes – perçus comme purement japonais et visant à réactiver une identité authentique. Dans le Yamato bataraki 日本体操 (« gymnastique du Yamato ») fondée en 1920 par Kakei Katsuhiko (1872-1961), les gestes illustrent les épisodes des mythes alors érigés en piliers du culte impérial ; dans la kokumin taisō 国民体操 (« gymnastique du peuple ») développée à la même période par Takaki Kanehiro (1849-1920), les gestes se veulent une mise en mouvement du rituel de purification par l’eau misogi ; dans la kenkoku taisō 建国体操 (« gymnastique de la fondation nationale »), des mouvements issus des arts martiaux perçus comme purement japonais sont intégrés30. De même, dans l’aikidō, les techniques mettent en gestes les principes shintō élaborés par Deguchi Onisaburō.

  • 31 Kokoro 心 désigne le cœur dans sa dimension spirituelle. On pourrait le traduire par cœur-esprit, c (...)

32Pour Ueshiba, tout se produit par le « mouvement du cœur » (kokoro no ugoki 心の動き) et les techniques sont « l’expression du cœur » (kokoro no hyōgen 心の表現) (Ueshiba, 1934 : 13)31. L’essence des budō se situe donc dans un usage du cœur et de l’esprit à l’origine de l’efficacité martiale :

Lorsqu’on enveloppe son adversaire d’un sentiment abondant au sein de son cœur, il est possible de saisir les mouvements de celui-ci. […] En outre, lorsqu’on accueille son adversaire dans son cœur, il est alors possible de le guider sur la voie tracée par les divinités. (ibid. : 5)

33La victoire en aikidō s’apparente de fait à une conversion réussie : l’adversaire défait, subjugué par une puissance qui dépasse la force physique, ne peut que se tourner vers la voie de l’harmonie. On retrouve ici l’idée de soumettre sans combattre exposée précédemment. Dans cette perspective, pratique martiale et mission religieuse semblent d’autant plus indissociables au sein du système d’Ueshiba.

  • 32 Sur ce point, voir Yuasa, 1990 : 116-117.

34Le principe selon lequel le cœur guide les mouvements du corps renverse la logique d’apprentissage de l’aikidō (Paie, 2014 : 151). En effet, si les autres budō portent une emphase discursive nouvelle sur la formation du cœur et de l’esprit, la transmission y est malgré tout sous-tendue par l’exécution première de gestes permettant au corps de se perfectionner et, ce faisant, de provoquer une transformation spirituelle. L’aikidō, qui prône en amont le travail du cœur en vue d’activer son énergie, opère une rupture dans la perception du processus d’entraînement. Dans les arts traditionnels, l’apprentissage suit un trajet qui va de l’extérieur vers l’intérieur : dans les théories du de Zeami (1363-1443) et du sabre de Yagyū Munenori (1571-1646), c’est par la perfection du geste que l’esprit et le cœur s’aiguisent32. Dans le système d’Ueshiba, à l’inverse, c’est du cœur que provient l’énergie qui guide le geste.

35La spécificité de ce retournement est qu’il provient du domaine religieux. Le principe du cœur guidant le geste est tiré du credo de reishu taijū 霊主体従 (« l’esprit gouvernant et le corps gouverné ») de Deguchi Onisaburō. Selon cette maxime, l’esprit contrôle tous les mouvements du corps. Ce principe découle du postulat selon lequel Takami-musubi, que Deguchi identifie comme le kami de l’esprit, est supérieur à Kami-mi-musubi, perçu comme le kami du corps. Or, pour lui, la société moderne a inversé ce rapport et placé le corps (la rationalité, la science, le progrès) au-dessus de l’esprit (la religion, l’amour, l’harmonie) (Deguchi, 1967, vol. 1 : 1-3). En ce sens, l’aikidō tente de prouver par son efficacité qu’il est la voie vers l’harmonie retrouvée. Il est ainsi sous-tendu par une dimension millénariste tirée des théories shintō d’Ōmoto et tend naturellement vers une rhétorique nippo-centrique à même de soutenir le projet impérial au cœur duquel le combat doit mener à la paix mondiale.

et Empire : unité cosmique et impérialisme

36La dynamique présentée ci-dessus est caractéristique de l’essor des 道 (la « voie »). Comme le souligne Terada Tōru, si le caractère provient du chinois, la multiplication des appellations se terminant par celui-ci est propre à la modernité japonaise : kendō (« voie du sabre »), kyūdō (« voie de l’arc »), kadō 華道 (« voie des fleurs »), sadō 茶道 (« voie du thé ») (Terada, 1978). L’émergence de ces systèmes censés revitaliser les authentiques pratiques japonaises pourrait sembler illustrer parfaitement le phénomène de la tradition inventée. Cependant, les budō, si modernes qu’ils soient, ne se placent pas moins dans la continuité des pratiques du Japon prémoderne, en particulier par leur emphase portée sur un idéal d’unité cosmique atteinte par le biais de l’entraînement physique. En effet, si le développement du versant spirituel des budō reste lié au paysage idéologique et religieux moderne, il se situe aussi dans le prolongement de certains discours émergeant dans la société prémoderne.

37À partir du xviie siècle, lorsque le pays est unifié et que les guerriers s’éloignent du champ de bataille, ceux-ci perpétuent un ensemble de rites désormais archaïques qui leur permet de conserver leur autorité de statut (Ansart, 2020). Ce phénomène se traduit par ailleurs par une spécialisation qui voit émerger de nouvelles figures de maîtres enseignant des bujutsu dans des dōjō 道場 (Cadot, 2018 : 320). Plusieurs d’entre eux se tournent en outre vers les arts et les lettres, donnant aux techniques guerrières une dimension philosophique, voire religieuse. Même si ce phénomène reste finalement restreint et bien qu’Ansart (2020 : 88-92) affirme que les dimensions bouddhique et néo-confucéenne sont superficielles puisqu’elles ne modifient pas le fond des discours guerriers, il est un jalon important dans la formation des voies modernes qui s’inscriront à dessein dans le sillage de ces guerriers lettrés.

  • 33 Voir Fukui, 1937.

38Citons par exemple le Heihō kandensho (Traité héréditaire des techniques de guerre) de Yagyū Munenori. Dans ce traité qui expose la pensée de l’école Shinkage-ryū, Yagyū présente une trajectoire qui va du « sabre qui donne la mort » (satsujin-tō 殺人刀) au « non-sabre » (mutō 無刀), véritable éveil martial, en passant par le « sabre qui génère la vie » (katsujin-tō 活人刀). Il défend le principe du kenzen ichinyo 剣禅一如 (l’« unité du sabre et du zen ») et l’activité immano-transcendante du tendō 天道 ( la « voie du Ciel » confucéenne), qui assure le développement de toute chose. Le maniement du sabre s’inscrit donc dans un cheminement religieux, la pratique s’apparentant à la méditation zen qui, par sa répétition, permet au cœur d’atteindre un état idéal33.

39D’une certaine manière, Ueshiba pousse plus loin ce principe en incluant de manière systématique le religieux dans sa pratique et y adjoint un versant politique. En effet, comme nous l’avons évoqué, outre son discours centré sur la non-violence, l’aikidō reste marqué par une dimension autochtoniste qui entre en résonance avec le nationalisme grandissant des années 1930-1940, et par un canal de diffusion militaire. Son école se nomme alors Kōbu aikibudō 皇武合気武道 (« voie martiale impériale de l’harmonie des énergies ») et il affirme dans Budō que l’aikidō révèle l’« esprit de la voie impériale » (kōdō no seishin 皇道の精神). Le terme kōdō 皇道 est très répandu dans les milieux religieux et militaires durant les premières années du xxe siècle qui voient se succéder les organisations labellisées « voie impériale ».

  • 34 Voir Shimazono, 2010.

40L’un des exemples les plus représentatifs est celui d’Ōmoto, lorsqu’en 1898, Deguchi Onisaburō fonde la Kōdō reigakukai 皇道霊学会 (Société d’études spirituelles de la voie impériale). Dans cette continuité, le mouvement prend ponctuellement le nom de Kōdō Ōmoto 皇道大本 (La grande origine de la voie impériale) à partir de 1916, appellation qu’il abandonne avant de la réadopter dans les années 1930. Certains idéologues superposent aussi cette voie impériale au shintō, qui devient à partir de la période moderne une forme d’orthodoxie étatique soutenant le culte de l’empereur et s’exprimant dans les sanctuaires devenus lieux d’exécution des rites officiels de la nation, souvent appelée kokka shintō 国家神道 (« shintō d’État »)34. Une position semblable anime Deguchi et Ueshiba, qui associent voie impériale et voie des kami. Pour les membres d’Ōmoto, ces termes renvoient à un Japon ancien idéalisé, à une « voie » harmonieuse centrée sur le religieux, qui s’oppose à une « voie » moderne dénaturée. Le terme, en dépit de l’usage qu’en font les idéologues de l’État, comporte ainsi une dimension réformatrice, voire révolutionnaire. C’est le cas de la « voie impériale » défendue par Deguchi et perpétuée par Ueshiba, qui se propage notamment parmi les franges paysannes et qui sous-tend une dynamique d’émancipation populaire constitutive de l’émergence d’une « spiritualité politique » (Foucault, 2001 : 694) motrice de révolution face à la raison gouvernementale moderne.

41Kōdō est par ailleurs l’un des principaux credo des officiers à partir des années 1930, milieu au sein duquel l’aikidō se propage rapidement, confirmant à nouveau l’affinité élective qui unit budō et militarisme. Au sein d’Ōmoto, Ueshiba se fait tout d’abord connaître auprès des hauts gradés de la marine. En effet, nombre d’entre eux rejoignent le mouvement dans les années 1910 (Matsumoto, 2012 : 122-123). Il devient par la suite, de 1927 à 1937, instructeur à l’Académie navale de Yokosuka, où il développe ce réseau et accueille dans ses cours de nombreux officiers de l’armée durant les années 1930, dont certaines figures centrales du militarisme telles qu’Araki Sadao (1877-1966) et Hishikari Takashi (1871-1952) (Ueshiba, 2008 : 250-251). Ueshiba est ainsi prompt à saisir l’opportunité que lui fournit un contexte de plus en plus marqué par les discours militaristes suivant l’Incident de Mandchourie pour diffuser son aikidō qui, même s’il promeut la paix, s’appuie concrètement sur une fièvre de la guerre. On voit donc à travers cet exemple combien martialité pacifiée, voire pacifiste, et militarisme se soutiennent mutuellement dans le contexte de la modernité impériale japonaise.

  • 35 La communautisation désigne « une relation sociale, lorsque et pour autant que la (dis)position de (...)
  • 36 La sociétisation désigne « une relation sociale, lorsque et dans la mesure où la (dis)position de (...)

42Cette dimension politico-religieuse apparaît finalement en symbiose avec le culte d’État promu par l’Empire. Elle reflète par ailleurs les éléments qui soutiennent la formation de l’aikidō en tant que communauté à part entière. En effet, les valeurs religieuses, prônées comme universelles et pacifistes, soutiennent le processus de « communautisation35 » de l’école ; tandis que les notions politiques se rattachant à l’idéal impérial d’expansion du Japon dans le monde, en sous-tendent sa « sociétisation36 ». C’est d’ailleurs pourquoi Ueshiba n’est face à aucun paradoxe lorsqu’il enseigne ses techniques les plus létales aux militaires : il participe au destin impérial. Il reconnaît de fait l’existence d’un corps d’élite auquel doivent être enseignées des techniques de mort pour le bien de l’Empire. L’unité cosmique, tout comme dans la pensée de Deguchi, est indexée à la trajectoire impériale du Japon moderne et renforce cette dernière, en particulier par l’emphase qu’elle met sur l’union corporelle avec l’empereur qui en est la condition préalable.

43La présente analyse permet d’affirmer que le passage des bujutsu aux budō s’accompagne d’un renversement épistémique sous-tendu par une nouvelle emphase mise sur l’individu en tant que sujet de la pratique. Il ne s’agit dès lors plus d’être le véhicule d’un jutsu 術 (« savoir-faire technique »), mais d’arpenter un (une « voie ») permettant de s’améliorer en tant qu’acteur de la modernité. Ce processus est en outre marqué par une ouverture de la pratique. Si les techniques de combat étaient jusqu’alors transmises entre bushi 武士 (« guerriers »), elles s’ouvrent désormais à un large public qui voit naître de nouveaux pratiquants, les budōka 武道家, dont Ueshiba, issu d’une famille de paysans, est le plus emblématique représentant. Il s’agit d’ailleurs d’une rupture typiquement moderne qui voit des figures issues de la paysannerie s’emparer des discours et pratiques martiaux, jusqu’alors réservés aux membres des buke 武家 (« familles guerrières »). En dépit de sa diffusion auprès des élites militaires de l’Empire – souvent issues des anciennes familles guerrières –, l’aikidō n’en reste pas moins une pratique qui se répand avant tout auprès des franges populaires membres d’Ōmoto, mouvement lui-même fondé et dirigé par des leaders issus des milieux ruraux. Ceci explique peut-être aussi que le savoir-faire technique, réservé à une élite de spécialistes, se mue en une voie que tout un chacun peut suivre indépendamment de son statut social.

44Le tournant moderne est également caractérisé par une inversion de la logique d’apprentissage des techniques. En effet, au cours des périodes médiévale et prémoderne, la perfection du geste permet l’élévation de l’esprit. Dans les budō tels que le jūdō et le kendō, une nouvelle emphase sur le versant spirituel montre que le perfectionnement de l’esprit doit être mené concomitamment à celui du geste, deux processus liés par un nouvel élan discursif. Au sein de l’aikidō, cette logique est davantage poussée puisque l’acte de foi, la conversion du cœur, doit précéder l’apprentissage du geste. C’est pourquoi l’aikidō reste, dans sa transmission, marqué par une dynamique ésotérique que conditionne l’adhésion préalable aux valeurs nourrissant la pensée d’Ueshiba. En dépit de son ouverture plus vaste que les bujutsu, l’aikidō reste donc moins accessible que les autres budō (Ueshiba, 1996 : 97).

45Les catégories mises en avant par Ueshiba reflètent ainsi son engagement religieux. En effet, aussi bien l’idée de corps réceptacle lié à l’empereur, que celle de l’efficace de la voix, mais aussi celle de la prévalence de l’esprit sur le corps, peuvent être directement rattachées à la doctrine de Deguchi Onisaburō, qui se veut être l’authentique voie des divinités. Cet aspect permet d’affirmer que l’aikidō, considéré par son fondateur comme la quintessence de la voie martiale, est un rituel mettant cette dernière en gestes. Cependant, ces concepts entrent en résonance avec la trajectoire de la société japonaise à partir du milieu des années 1890, période marquée par les victoires militaires, l’essor du bushidō impérial et la promotion des budō qui s’appuient sur la revendication de leur lien avec les mythes anciens – dynamiques centralisées par la Butokukai, qui accueillera en son sein l’aikidō en 1943.

  • 37 Cette dimension bio-nationaliste, rattachant des pratiques martiales à un esprit japonais authenti (...)

46L’élaboration de l’aikidō illustre en quoi l’essor discursif typique du Japon moderne projette les pratiques martiales dans un champ épistémique propre au sein duquel l’individu apparaît comme le nouveau sujet central de la transmission. Au cœur de cette mutation, les techniques guerrières deviennent des techniques martiales, qui sont toujours liées au champ de bataille par leur nature, mais qui œuvrent désormais au développement des hommes et à la construction de la nation, à la manière de la gymnastique pratiquée d’abord par les militaires à la fin du xixe siècle, puis par le peuple dans son ensemble à partir des années 1930. L’éthique guerrière, jusqu’ici consacrée à augmenter son honneur et à démontrer sa loyauté – deux vecteurs d’ascension sociale des guerriers prémodernes –, se concentre donc sur l’émancipation individuelle pour le bien de la nation. Ainsi, la technique devient une voie et, concomitamment, le discours sur le corps, ce véhicule des techniques prémodernes, se teinte d’une revendication autochtoniste nourrissant les rhétoriques nationalistes. Le corps laisse la place au bio-nationalisme37.

  • 38 Il s’agit du titre du célèbre recueil de John Stevens qui compile les maximes traduites d’Ueshiba (...)

47Malgré cette teneur nationaliste, l’aikidō, comme les autres budō, se veut, dans une ambition moderne, un système universel. Mieux, il s’inscrit dans un cheminement vers la paix mondiale. Cet idéal, indexé à celui d’une unité cosmique dont on décèle les traces dans les discours prémodernes, entre en fait en écho avec l’impérialisme centré sur l’idée que la nation fait corps avec un empereur descendant de la divinité Amaterasu, et dont la mission est de libérer l’Asie puis le monde, dessein impliquant le recours nécessaire aux armes. Parfois qualifié d’« art de la paix38 », l’aikidō, dont les techniques les plus efficaces sont enseignées aux militaires, n’en reste donc pas moins le dépositaire de ce projet impérial.

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Notes

1 Je reprends ici la traduction d’Yves Cadot, 2007. Sauf mention, les traductions sont celles de l’auteur.

2 Budō denraiki est un recueil de nouvelles centrées sur le thème de la vengeance guerrière.

3 Le terme « prémoderne » désigne la période qui s’étire du début du xviie siècle à la fin du xixe siècle. Elle coïncide avec le règne des shoguns Tokugawa (1603-1868).

4 À partir de 1872, il est ainsi interdit aux hommes de déambuler nus et d’arborer des tatouages à Tōkyō. Ces signes sont perçus comme des pratiques sauvages qu’il faut soustraire au regard des Occidentaux qui incarnent la « civilisation » (Souyri, 2016 : 32-33).

5 À propos du déclin de la classe des guerriers, voir Ansart, 2020 : 72-80, 119-143.

6 Le contexte moderne rend de fait pertinent une distinction entre le « martial » (qui relève des techniques et pensées guerrières prémodernes standardisées débordant désormais le cadre du champ de bataille), le « guerrier » (qui désigne spécifiquement les pratiques et pensées prémodernes monopolisées par la classe des guerriers) et le « militaire » (qui s’autonomise alors par rapport au guerrier et entretient un lien ténu avec le martial à travers la mise en place d’une armée moderne). Sur ces catégories, voir l’introduction à ce dossier de Jean-Marc de Grave (2023).

7 Cette expression se diffuse dans les journaux au cours des vingt dernières années du xixe siècle. On la retrouve par exemple dans un article paru dans l’édition du 14 mars 1880 du grand quotidien Asahi shinbun consacré aux techniques de sabre (Inoue, 2004 : 7).

8 Le terme bujutsu apparaît au xvie siècle, lorsque les techniques de combat sont peu à peu formalisées au sein d’écoles (Cadot, 2018 : 318).

9 Voir Ansart, 2020.

10 Voir Cadot, 2018.

11 Le mouvement Ōmoto 大本 (« la Grande origine ») est fondé en 1892 par Deguchi Nao (1838-1918) et centré sur la doctrine millénariste du Fudesaki 筆先 (À la pointe du pinceau). Durant les premières années du xxe siècle, le groupe connaît une nouvelle dynamique sous la tutelle de Deguchi Onisaburō, le cofondateur et gendre de Nao. Si le groupe compte quelques centaines de fidèles au tout début des années 1910, ce nombre s’élève à environ trois cent mille en 1921 (Ōmoto nanajūnen-shi hensankai, 1964). Sur Ōmoto, voir Berthon, 1985. Le terme shintō 神道 (« voie des divinités ») renvoie au système religieux centré sur le culte des kami – les divinités et esprits autochtones définis comme tels après l’introduction du bouddhisme. Avant les efforts d’unification de la période moderne, de nombreux courants se réclamant du shintō coexistent sans qu’il soit possible d’en identifier une origine précise et une doctrine cohérente.

12 Pour une biographie d’Ueshiba, voir Ueshiba, 2008. Sur Kanō, voir Cadot, 2018.

13 Voir Takahashi, 1985.

14 Le bushidō 武士道, ou « voie des guerriers », désigne le code de conduite des guerriers prémodernes, qui devient un élément clef des discours militaristes modernes. Benesch, 2014 : 114-118.

15 L’expression apparaît dans L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (2004 : 91) où elle désigne les influences réciproques et dynamiques qu’exercent l’un sur l’autre les processus religieux et économique étudiés par Max Weber.

16 L’idée de réceptacle suppose que les esprits et divinités peuvent s’incarner dans certains objets ou individus particuliers afin de se manifester dans le monde. Lorsque le phénomène est récurrent, l’objet ou corps en question est considéré comme un réceptacle privilégié (yorishiro 依代) de la divinité et acquiert dès lors un statut sacré. Lorsqu’il affirme être le réceptacle d’Izunome, Ueshiba avance ainsi accueillir dans son corps l’esprit de cette divinité.

17 Sur ce processus de construction du statut de messie mondial, voir L’Hérisson, 2020 : 303-312.

18 Sur cette expédition, voir ibid. : 349-382.

19 Sur les notions de rite, séquence rituelle et rituel, voir Husser, 2017 : 185-190.

20 Cette divinité, à l’origine Ushitora no Konjin, est identifiée par Onisaburō comme étant Kuni-no-tokotachi dans un premier temps, puis en tant qu’Ame-no-minaka-nushi à la suite du Premier Incident Ōmoto. Ces entités sont les formes prises par Daigenrei, le « Grand esprit des origines » qui permet l’apparition de l’intégralité du cosmos et de ce qui le compose.

21 On retrouve également ce principe sous le nom de tenkan 転換 (« tournant », « changement »).

22 Pour plus de détails sur la corporéité chez Ueshiba, voir Paie, 2014 : 135-138.

23 Je conserve la transcription « Michaël » pour préserver l’homophonie présente en japonais.

24 Le Japon est ainsi décrit comme le pays du kotodama dans le chant 3254 du Man.yōshū, recueil de poésies compilées au viiie siècle. Sur le kotodama dans le Man.yōshū, voir Quiros, 2019 : 26-31.

25 Sur ce récit cosmogonique, voir L’Hérisson, 2020 : 415-425.

26 Voir Yuasa, 1990 : 114-117.

27 Nishikubo est directeur de l’école d’arts martiaux de la Butokukai à partir de 1919.

28 Nishikubo, 1915.

29 La gymnastique, perçue en premier lieu comme un moyen de développer le corps de manière rationnelle, devient l’une des principales pratiques mises en œuvre pour nourrir un esprit national commun, notamment à travers les efforts de Nagai Dōmei (1869-1950) qui promeut la pratique de la gymnastique suédoise au début des années 1910, et de Matsumoto Gaku (1887-1974) qui invente en 1936 la « gymnastique de la fondation nationale ». Nagai affirme la nécessité d’adopter le système suédois du fait de son efficacité à galvaniser l’esprit des soldats ; Matsumoto avance quant à lui que sa gymnastique permet d’atteindre l’idéal bouddhique de shinshin ichinyo 心身一如 (« unité du corps et de l’esprit »). Ses partisans, qui assignent à chacun une place et une motricité prédéterminées, jouent dès lors un rôle comparable à celui des maîtres de gymnastique décrits par Georges Vigarello, 2018 : 163-165. Sur le cas de la gymnastique japonaise, voir Sasaki, 2016.

30 Sur l’autochtonisation de la gymnastique, voir Sasaki, 2016 : 239-265.

31 Kokoro 心 désigne le cœur dans sa dimension spirituelle. On pourrait le traduire par cœur-esprit, contrairement au terme moderne de seishin qui désigne l’esprit au sens strict.

32 Sur ce point, voir Yuasa, 1990 : 116-117.

33 Voir Fukui, 1937.

34 Voir Shimazono, 2010.

35 La communautisation désigne « une relation sociale, lorsque et pour autant que la (dis)position de l’activité sociale repose – dans un cas particulier, en moyenne ou dans le type pur – chez ceux qui y participent, sur le sentiment subjectif d’une appartenance commune (d’ordre affectif ou traditionnel) » (Weber, 2016 : 142).

36 La sociétisation désigne « une relation sociale, lorsque et dans la mesure où la (dis)position de l’activité sociale repose sur un compromis d’intérêt motivé rationnellement (en valeur ou en finalité) ou sur une alliance d’intérêts pareillement motivée » (Weber, 2016 : 142).

37 Cette dimension bio-nationaliste, rattachant des pratiques martiales à un esprit japonais authentique essentialisé se retrouve encore aujourd’hui dans l’aikidō et d’autres budō contemporains. Sur l’aikidō, voir Tan, 2014.

38 Il s’agit du titre du célèbre recueil de John Stevens qui compile les maximes traduites d’Ueshiba (Stevens, 2007).

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Pour citer cet article

Référence papier

Édouard L’Hérisson, « La mise en gestes de la voie des divinités », Archives de sciences sociales des religions, 201 | 2023, 49-70.

Référence électronique

Édouard L’Hérisson, « La mise en gestes de la voie des divinités », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 201 | janvier-mars 2023, mis en ligne le 01 juillet 2023, consulté le 06 décembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/assr/69364 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.69364

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Auteur

Édouard L’Hérisson

Inalco, IFRAE
edouard.lherisson@gmail.com

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