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Dossier thématique

Marginalité et martialité dans le Mahābhārata L’éducation guerrière de Karṇa (Mahābhārata, XII, 1-3)

Marginality and Martial Practice in the Mahābhārata. Karṇa’s Education as Warrior (Mahābhārata, XII, 1-3)
Marginalidad y marcialidad en el Mahābhārata. La educación guerrera de Karṇa (Mahābhārata, XII, 1-3)
Sylvain Brocquet
p. 93-118

Résumés

Le personnage de Karṇa, dans le Mahābhārata, offre un terrain favorable à l’étude de la martialité en Inde ancienne, en raison de sa marginalité à la fois génétique, sociale, politique et psychologique : demi-frère bâtard des « héros », adopté par un simple cocher, il fait allégeance à leur ennemi. Un des traits saillants de sa carrière est l’échec partiel, et réitéré, de sa formation auprès de maîtres d’armes qui sont paradoxalement des brahmanes : il devient l’un des meilleurs archers en lice, mais Droṇa refuse de lui enseigner l’arme magique Brahmaśiras et Paraśurāma, par une malédiction, lui en interdit l’usage. Dans cet article sera analysé un passage de l’épopée (Livre XII, 1-3), dans lequel seront relevés les mots désignant ses qualités martiales.

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Texte intégral

  • 1 Le Mbh est une épopée composée entre le iiie siècle av. et le iiie siècle apr. J.-C, attribuée au (...)
  • 2 Sauf mention, les traductions sont celles de l’auteur.
  • 3 Ācārya- renvoie directement au processus de la transmission de maître à disciple : il signifie lit (...)
  • 4 L’appellation de Paraśurāma, litt. « Rāma à la hache » (paraśu-), qu’on utilisera ici par conventi (...)
  • 5 Cette question, qui a beaucoup sollicité les indianistes (Dumont, 1966 ; Heesterman, 1985 ; Franci (...)

1On examinera dans cet article la formation du guerrier en Inde ancienne en se focalisant sur le personnage de Karṇa dans le Mahābhārata (Mbh)1. À la lecture de cette épopée, on remarque d’emblée un premier paradoxe : l’éducation de nombreux guerriers, au sens martial du terme, repose entre les mains non pas d’autres guerriers expérimentés, mais de brahmanes. Le cas le plus patent est Droṇa, le « maître d’armes2 » ou simplement le « maître » (sanskrit ācārya-, guru-3), brahmane expert dans le maniement des armes, en particulier du tir à l’arc, qui forme les principaux belligérants. Un autre brahmane guerrier joue dans le poème un rôle d’éducateur : Paraśurāma, fils du sage Jamadagni et descendant de Bhṛgu4, qui a fait vœu d’exterminer les katriya (« nobles guerriers ») parce qu’ils se sont couverts d’une souillure que seule peut laver leur mort violente. Aborder la conception de la martialité par le biais de ce paradoxe présente l’avantage d’une approche par la marge : la question des relations entre katriya et brahmanes traverse en effet toute la littérature et pose, de manière réitérée, la question de la frontière qui sépare ces deux ordres constitutifs de l’élite de la société indienne5.

  • 6 Deux des principaux vocables interchangeables sont kṣatriya-, « membre de la classe guerrière (kṣa (...)
  • 7 Comme on le verra, Duryodhana, dont il s’est fait le féal, lui a donné un royaume.
  • 8 « He ideally represents a typical hero, uncomplicated by the doctrinal influences which affect muc (...)

2Le choix de centrer notre réflexion sur Karṇa, demi-frère des Pāṇḍava (fils de Pāṇḍu), repose sur sa marginalité par rapport aux autres guerriers épiques : marginalité génétique, puisqu’il s’agit d’un bâtard ; marginalité sociale puisque de sa naissance résulte une ambiguïté statutaire – dimension essentielle pour comprendre le personnage ; marginalité politique, puisqu’il est recruté par le clan de ceux qui disputent le pouvoir à ses véritables frères ; marginalité psychologique, enfin, puisqu’il souffre de cette situation, partagé entre fidélité à son allégeance et besoin de reconnaissance de la part de sa « vraie » famille. Sa marginalité sociale peut être considérée, pour une approche de la martialité, comme une aubaine : elle entraîne en effet une problématisation de son statut, qui lui est contesté du fait de sa naissance, et comme le statut qui devrait être le sien est précisément celui d’un katriya, son histoire se révèle riche d’enseignements sur ce qui fonde l’appartenance à ce groupe. Karṇa présente un autre avantage : en Inde ancienne, il est extrêmement difficile de distinguer, chez les katriya, ce qui relève de la martialité et ce qui relève de la royauté. Les katriya, comme ordre de la société, constituent en effet la « classe royale », celle dont tous les membres ont pour vocation de devenir roi – à tel point que dans les textes anciens, en particulier le Veda, un mot peut être employé pour un autre6. Or, si Karṇa est effectivement roi7, la royauté et les qualifications que celle-ci exige ne sont jamais mises en avant le concernant, contrairement à ce qui se passe par exemple pour son demi-frère et adversaire Arjuna. Enfin, on notera, en suivant McGrath, qu’il possède encore une sorte de marginalité que l’on pourrait qualifier de littéraire, en ce qu’il n’est pas chargé, comme la plupart des autres héros de l’épopée, de déterminations doctrinales qui compliqueraient l’appréhension de son identité8. Pour toutes ces raisons, Karṇa offre donc un terrain d’observation propice à l’appréhension de la martialité en elle-même.

  • 9 On verra que cet échec n’affecte pas toute la formation martiale de Karṇa, mais un segment précis (...)
  • 10 Édition du Bhandarkar Oriental Reseach Institute de Poona, dite « édition critique ».

3Karṇa reçoit son éducation martiale de deux maîtres brahmanes, d’abord Droṇa, puis Paraśurāma. Dans les deux cas, elle se solde par un échec pour des raisons statutaires : Droṇa rejette un bâtard dont l’adresse au combat est telle qu’elle menace Arjuna, son élève favori, tandis que Paraśurāma le maudit en tant que katriya qui s’est mensongèrement présenté devant lui comme un brahmane9. Les sources retenues ici étant exclusivement textuelles, c’est à travers l’étude d’un extrait du Mbh10 relatant sa rencontre avec Paraśurāma que sera menée l’enquête. Cette approche est forcément partielle, tant il y a dans l’épopée de passages consacrés à ce personnage, mais elle a le mérite d’autoriser une observation du détail, susceptible de permettre des comparaisons avec d’autres passages et d’autres sources.

4On résumera d’abord succinctement l’histoire de Karṇa, en la situant dans le contexte du Mbh et de ses brahmanes maîtres d’arme. Viendra ensuite la traduction intégrale d’un extrait du Livre XII, consacré à sa formation et à son échec. L’analyse de ce texte occupera le reste de l’étude : on verra que s’y entrelacent et s’y opposent des vertus proprement martiales, présentées, sinon comme innées, du moins comme personnelles, et des données sociales et hiérarchiques, éminemment problématiques chez ce personnage et sans lesquelles ne peut s’accomplir complètement la martialité du meilleur des guerriers.

Karṇa dans le Mahābhārata

  • 11 Le mot « démon », traduction imparfaite de plusieurs vocables sanskrits dont celui d’asura (litt. (...)
  • 12 Il ne s’agit pas d’incarnation au sens chrétien du terme, mais de renaissance sous la forme d’avat (...)
  • 13 Cette confusion fonctionnelle se traduit par celle – due à la rupture de la règle endogamique – de (...)
  • 14 Après la défaite des avatars démoniaques, Aśvatthāman darde sur le camp des vainqueurs une arme ma (...)

5Ainsi qu’on l’a signalé (n. 1), le Mbh est fondé sur une eschatologie. Il s’inscrit en effet dans une conception cyclique du temps – création, développement, destruction puis recréation du monde – et la trame narrative se situe au crépuscule d’un âge, qu’elle met en scène à travers une guerre fratricide conduisant l’humanité à sa perte. Pour soulager la Terre surpeuplée, dieux et démons11 s’incarnent12 dans les descendants de la dynastie des Kuru, qui règne sur le monde, et suscitent en son sein une querelle qui se résoudra dans un anéantissement général. La dimension eschatologique du récit est intimement corrélée à nombre d’inversions et d’anomalies, qu’elle explique néanmoins en partie : la confusion des fonctions sociales13 et le rôle que jouent des personnages d’ascendance brahmanique dans le domaine militaire, qu’il s’agisse de la formation ou du combat lui-même, ou encore de la prolifération des armes magiques. Ce sont des armes de destruction massive qu’un guerrier reçoit d’un brahmane ou d’un dieu et dont le maniement, qu’il lui enseigne également, relève de la connaissance rituelle plus que de l’adresse et de la force, parce qu’on les invoque par des formules. Le second maître de Karṇa, Paraśurāma, qui avait anéanti les katriya dans un âge antérieur du monde, incarne l’intervention purificatrice, au sens rituel du terme, de l’ordre brahmanique dans un univers en fin de cycle – de même que le massacre nocturne perpétré par Aśvatthāman, fils du brahmane Droṇa et avatar de Śiva14.

  • 15 Mise en évidence par Stig Wikander pour le Mbh et étendue à la préhistoire indo-européenne par Dum (...)

6À l’issue d’une longue série de générations confrontées à des problèmes de descendance et donc de continuité du rituel funéraire en même temps que de succession politique, deux branches cousines s’affrontent : d’un côté, les cinq fils du défunt Pāṇḍu, engendrés dans le sein de ses épouses par les dieux qui sont les représentants indiens des trois fonctions indo-européennes15. Parmi eux, Bhīma « le terrible », guerrier brutal et colérique fils de Vāyu, dieu du vent, et Arjuna, guerrier prudent et sage fils d’Indra, dieu de la guerre et de la royauté. De l’autre, les cent fils de Dhṛtarāṣṭṛa, dont l’aîné Duryodhana est un avatar de Kali, démon du dernier âge du cycle. Au cours de leur jeunesse, les cousins ont reçu ensemble, à la cour de Dhṛtarāṣṭra, l’éducation réservée aux katriya et ensemble ont été initiés par Droṇa au maniement des armes.

  • 16 Voir Dumézil, 1968 : 439-575.
  • 17 Le personnage de Karṇa et sa dimension solaire font l’objet d’un chapitre entier de Mythe et épopé (...)
  • 18 Qualificatif évidemment déplacé s’agissant d’un personnage épique, traduisant une perception « occ (...)
  • 19 Dumézil, 1698 : 130.

7Le personnage de Karṇa présente plusieurs caractéristiques qui font de lui un personnage de la marge. Fils et avatar de Sūrya (dieu du soleil), par son histoire il transpose dans l’épopée un vieux mythe solaire auquel font allusion quelques hymnes védiques et qui est – si l’on en croit le témoignage de la Geste de Sylbaec dans l’épopée ossète16 – hérité de la préhistoire indo-iranienne et probablement indo-européenne : celui de la rivalité du dieu du soleil et du dieu de la guerre, Indra, qui se joue dans le Mbh à travers l’hostilité qui oppose leurs fils et qui se conclut par la victoire d’Arjuna17. Sa situation marginale lui confère également une dimension pathétique, que l’épopée et la littérature qui s’en inspire exploitent volontiers en en faisant un personnage que l’on pourrait qualifier de romanesque18 : elle est « grosse de scènes à faire19 ».

8Karṇa est le fils premier-né de la princesse Kuntī. Alors qu’elle n’était encore qu’une jeune fille habitant chez son père, elle s’est montrée hospitalière envers un ascète doué de pouvoirs magiques. En récompense, elle en a reçu un privilège : celui de convoquer, par une simple prière, le dieu de son choix. Ce privilège lui permettra, après son mariage, de donner une descendance à Pāṇḍu, incapable de procréer, en s’unissant successivement avec les dieux Dharma, Vāyu et Indra. Mais pour l’heure, la jeune fille ne peut s’empêcher d’éprouver l’effet de son nouveau pouvoir en invoquant le soleil qui se lève. Le dieu se présente à elle et exige qu’elle s’unisse à lui. En retour, elle demande qu’il offre à l’enfant qui naîtra de cette union une apparence aussi resplendissante que celle dont il est lui-même revêtu, ce qu’elle obtient : Karṇa viendra au monde couvert d’une cuirasse en or et portant des boucles d’oreille qui, partie intégrante de son corps, lui assureront l’invulnérabilité. Fille-mère bien qu’elle ait également reçu le privilège de recouvrer sa virginité, Kuntī abandonne l’enfant, dans un couffin, aux eaux du fleuve voisin : il dérive jusqu’à Hastināpura, capitale des Kuru au bord du Gange, où il est adopté par le cocher Adhiratha et son épouse Rādhā. L’enfant grandit et développe ses qualités de guerrier au point de devenir un expert au tir à l’arc et le rival d’Arjuna. Il noue par ailleurs une amitié étroite avec Duryodhana, le cousin et l’adversaire des Pāṇḍava.

  • 20 Mbh I, 124-127.
  • 21 Au cours du Livre VIII du Mahābhārata, le Karṇaparvan, « Livre de Karṇa ».

9Dans le même temps, ces derniers, qui ignorent l’existence de ce demi-frère aîné, se forment au maniement des armes. Un jour, Droṇa, estimant ses élèves suffisamment avancés dans leur apprentissage, organise un tournoi pour mettre leur adresse à l’épreuve. Karṇa prétend y participer, mais Bhīma, le second des cinq fils de Pāṇḍu, exige qu’au préalable il décline son lignage : fils adoptif d’un cocher, Karṇa n’a pas la dignité sociale qu’il faudrait pour concourir avec des katriya. Duryodhana lui vient en aide en lui donnant le royaume des Aṅga, l’élevant ainsi au rang de roi. Mais ce geste se révèle inutile, car voyant survenir Adhiratha, Karṇa descend de son char pour lui rendre hommage et se retrouve ipso facto exclu du tournoi, ce pour quoi il ressent une profonde humiliation20. Il nourrira une haine tenace contre ceux qu’il ne sait pas encore être ses demi-frères – il l’apprendra juste avant la grande bataille de la bouche de Kuntī, venue secrètement le supplier d’épargner ses autres fils et de rallier leur cause. Il sera donc l’allié le plus fidèle de Duryodhana tout au long du conflit, commandera son armée21 et sera son meilleur combattant, se destinant à affronter Arjuna, le meilleur guerrier de la partie adverse.

  • 22 Cet épisode se situe au Livre III (Vanaparvan, chap. 300-310), au cours duquel les deux branches c (...)

10Mais Arjuna tue Karṇa, à la suite d’un concours de circonstances qui alimente le potentiel « romanesque » de l’épisode. Tout d’abord, Karṇa s’est dessaisi de sa cuirasse et de ses boucles d’oreille, ces talismans d’invulnérabilité dont la réputation était parvenue aux oreilles de Yudhiṣṭhira, le fils aîné de Pāṇḍu, suscitant son inquiétude : le dieu Indra, lui-même inquiet pour son fils Arjuna, vient sous l’apparence d’un brahmane demander l’aumône à Karṇa. Or celui-ci a fait, de notoriété publique, le vœu de ne jamais décevoir qui le sollicite, a fortiori un brahmane. Indra refuse les dons les plus somptueux, jusqu’à ce que Karṇa lui offre ses talismans, qu’il doit arracher lui-même de son propre corps – se condamnant ainsi à mort, sciemment, en contrepartie de la gloire que confère, dans le monde indien, la générosité poussée à l’extrême. Son père Sūrya lui était apparu en songe pour le prévenir, mais Karṇa avait refusé de suivre son conseil, parce que le non-respect d’un vœu, surtout pour un noble guerrier, entraîne la déchéance et la honte22. Il accepte tout juste de demander, en échange de ses talismans, la lance infaillible d’Indra, Amoghaśakti. Le dieu la lui accorde, mais avec cette restriction qu’elle ne pourra lui servir qu’une seule fois. C’est un marché de dupe, car les Pāṇḍava, bien informés, dépêcheront contre leurs adversaires un fils monstrueux de Bhīma, Ghaṭotkaca, qui les décimera jusqu’à ce que Duryodhana exige de Karṇa qu’il sacrifie pour les sauver l’arme qu’il réservait pour son duel contre Arjuna.

  • 23 Ce n’est pas la seule « tricherie » dont se rende coupable un héros épique, en particulier dans le (...)
  • 24 Il s’agit là d’une causalité narrative. Mais le parallèle védique du char solaire, dont Indra arra (...)

11Autre circonstance concourant à la mort de Karṇa, la terre « avale » la roue de son char au plus fort du combat, l’obligeant à en descendre et à s’exposer. Sur un signe de son cocher Kṛṣṇa et dérogeant aux règles du combat loyal entre katriya23, Arjuna le tue d’une flèche. L’incident résulte d’une malédiction que Karṇa a encourue en tuant par mégarde la vache d’un brahmane, quand il se formait auprès de Paraśurāma24.

  • 25 Sur l’arme Brahmaśiras, voir en particulier Staszczyk, 2014.
  • 26 Droṇa est attaché au statut social et refuse son enseignement à qui n’a pas le rang qu’il faut : e (...)

12Enfin, la cause majeure de sa défaite est la défaillance générale de son éducation martiale, non sur le versant technique ni sur le versant moral, puisqu’il est partout reconnu comme un guerrier valeureux d’une adresse et d’une force exceptionnelles, mais sur le versant magico-religieux, dans la dimension brahmanique de la formation guerrière. Karṇa, en effet, ne parvient pas à s’assurer la maîtrise des armes magiques que requièrent la situation militaire autant que la situation cosmique. Il subit plusieurs échecs dans ce domaine : on a vu celui de la lance Amoghaśakti, dont la puissance a été pour lui réduite à un seul tir. Auparavant, il a échoué auprès de Droṇa qui, quand il lui a demandé de lui enseigner l’arme Brahmaśiras25, l’a repoussé avec mépris, au motif qu’il n’était pas un katriya26. Il a enfin échoué auprès de Paraśurāma, qu’il avait sollicité dans le même but, se faisant passer pour un brahmane : il apprend effectivement le maniement de l’arme magique, mais lorsque son mensonge est éventé, une malédiction de son maître, qui le condamne à oublier la formule d’invocation au moment décisif, neutralise ce pouvoir.

  • 27 Il y a ici une dissymétrie : si Kuntī (dont Kṛṣṇa confirmera les propos) informe Karṇa de sa vérit (...)
  • 28 « Celui qui naît d’un kṣatriya dans le sein d’une femme brahmane est un cocher (sūtaḥ) », précisen (...)
  • 29 Tout le chapitre X des Lois de Manu s’attache à définir le statut des enfants nés de parents appar (...)
  • 30 Cette vertu, qui mérite une étude à part, est une vertu cardinale des kṣatriya. Elle est étroiteme (...)

13On peut récapituler ainsi les éléments qui constituent la marginalité de Karṇa tout en problématisant sa martialité. Le premier est sa naissance : bien qu’il soit le fils d’un dieu et d’une princesse katriya, c’est un bâtard, premier né d’une fille-mère, enfant adoptif d’un cocher. Il est donc rejeté par ses frères, qui ignorent le lien qui les unit27. Il en résulte une marginalité sociale : alors qu’il appartient par sa naissance à l’ordre katriya, il ne peut proclamer son lignage, qui ne lui est révélé qu’au moment de la bataille, et ce statut ne lui est pas reconnu par ses pairs, qui ne voient en lui qu’un « fils de cocher », un inférieur. On notera d’ailleurs, à ce propos, que le statut que lui confère son adoption par Adhiratha comporte lui-même une part d’ambiguïté : Adhiratha est un cocher, un sūta-, et donc, si l’on se fonde sur ces traités normatifs que sont les Dharmaśāstra, le fils d’un katriya et d’une brahmine28. Il provient ainsi de ce varsakara, « confusion des vara », que décrie tant l’idéologie brahmanique tout en se trouvant contrainte, par la force des choses, de légiférer quant au statut des enfants ainsi nés29. La parcelle de katriya que Karṇa doit à son père adoptif fait donc, de la part des « sang-purs » qu’il côtoie, l’objet d’un rejet systématique. Il importe de souligner ce contraste entre ses aptitudes et son statut hiérarchique, du moins celui que lui accorde la communauté – un statut ne repose-t-il pas précisément sur cette reconnaissance collective ? Du fait de ses qualités innées, qui sont bien celles d’un guerrier – force, courage et générosité sans limite –, comme de celles qu’il a acquises par l’exercice – adresse dans le maniement des armes –, il jouit d’une grande réputation comme combattant et est considéré comme l’un des meilleurs archers en lice, redouté de ses adversaires, au premier rang desquels Arjuna. Autre conséquence, une position en porte-à-faux sur le plan politique : tout en adoptant le comportement le plus conforme au dharma qui soit, notamment sur le chapitre essentiel de la générosité30, et alors même que son ascendance devrait faire de lui le meilleur soutien du parti de Yudhiṣṭhira, il demeure le plus fidèle allié de Duryodhana, fauteur de chaos dont l’ambition démesurée entraîne l’humanité vers sa perte. Sa marginalité se traduit enfin par la défaillance partielle de son éducation martiale, exceptionnellement réussie sur le plan de l’habileté et de l’entraînement, mais soumise à un échec répété sur celui de l’apprentissage des armes magiques auprès de maîtres brahmanes. C’est ce décalage que l’on va maintenant examiner de plus près à travers l’étude d’un passage résumant cet échec.

Karṇa et ses maîtres brahmanes : Mbh XII, 1-3

  • 31 Mbh I, 122, str. 47.
  • 32 Mbh XII, 1 (str. 18-44), 2 et 3.
  • 33 Les numéros sont ceux des strophes ; quelques indications sont données entre crochets droits.

14L’épopée évoque maintes fois Karṇa, en particulier dans le Livre VIII, le Karaparvan, au cours duquel celui-ci commande les armées de Duryodhana, et qui se termine par sa mort. Il est plusieurs fois question de sa formation de guerrier, notamment au Livre I, l’Ādiparvan, où Karṇa partage avec les Pāṇḍava et leurs cousins les leçons de Droṇa31. Mais un passage assez consistant résume ses relations stériles avec ses maîtres brahmanes au Livre XII, Le Śāntiparvan (Livre de l’apaisement)32, situé bien plus tard, longtemps après la fin de la guerre. Le roi Parikṣit, petit-fils d’Arjuna, interroge le sage Vaiśaṃpāyana sur les péripéties de la guerre, afin de recueillir les leçons du passé. Celui-ci relate un dialogue entre Yudhiṣṭhira et un autre sage, Nārada : l’aîné des Pāṇḍava regrette de n’avoir pas empêché la mort de Karṇa, dont Kuntī lui a maintenant révélé l’ascendance, et il lui demande de raconter son histoire. Ce passage sera cité in extenso dans une traduction littérale. Une étude qualitative fondée sur un corpus exclusivement textuel nécessite en effet une immersion dans le discours33 :

15Chapitre 1

16[Yudhiṣṭhira dit :]

18. Il est une autre chose que je vais te dire, ô vénérable Nārada :
Kuntī, en conservant son secret, a sur moi attaché la souffrance.
19. Celui qui avait la force de cent serpents, qui n’avait au monde, dans le combat, nul rival armé d’un char [katriya],
Dont les gestes et la démarche étaient celles d’un lion, cet être sage, compatissant, généreux/maître de lui, fidèle à ses vœux,
20. Ce refuge pour les fils de Dhṛtarāṣṭra, plein de superbe, doué d’une intense bravoure,
Ne tolérant nulle offense, animé d’une constante fureur, ce guerrier qui nous repoussait, combat après combat,
21. Dardant des traits véloces, rompu à toutes sortes de combat, habile, d’un héroïsme merveilleux,
Ce fils que Kuntī eut en secret et qui était notre frère utérin,
22. Celui que lors de l’offrande de l’eau aux défunts, Kuntī nous révéla être né de Sūrya,
Ce fils doué de toutes les vertus autrefois abandonné au fil de l’eau,
23. Celui que le monde prenait pour le fils d’un cocher et pour le fils de Rādhā,
C’était en vérité le fils de Kuntī, et notre frère né de la même mère !
24. Ne le sachant pas, emporté par le désir de régner, j’ai causé sa mort dans la bataille :
Cela brûle mes membres comme un feu brûle une jonchée d’herbes.
25. Car Pārtha [Arjuna] aux blancs coursiers ne savait pas qu’il était son frère,
Ni moi, ni Bhīma, ni les jumeaux – mais lui, fidèle à ses vœux, savait que nous étions les siens.
26. Nous avons appris que Pṛthā [Kuntī] était allée auprès de lui,
Souhaitant faire la paix entre nous, lui disant : « Tu es mon fils. »
27. Et lui, le magnanime, n’a pas réalisé le souhait de Pṛthā.
Nous avons appris qu’il avait répondu à sa mère par ces mots :
28. « Je ne pourrai pas abandonner le roi Duryodhana dans le combat,
Car ce serait de ma part un acte indigne d’un noble, cruel et ingrat.
29. Si je fais la paix avec Yudhiṣṭhira, en me rangeant à ton avis,
Les hommes penseront que j’ai eu peur du guerrier aux blancs coursiers.
30. Moi, étant ce que je suis, je vaincrai au combat Vijaya [Arjuna] qu’accompagne Keśava [Kṛṣṇa],
Et ensuite je ferai la paix avec le fils de Dharma [Yudhiṣṭhira]. » : Voilà ce qu’il lui déclara.
31. Pṛthā dit encore à celui qui avait une large poitrine :
« Accorde la vie sauve à quatre de mes fils et combats Phalguna [Arjuna] selon ton désir ! »
32. Plein de sagesse, il répondit à sa mère en tremblant, les mains jointes :
« Si je rencontre tes quatre fils, vulnérables, je ne les tuerai point.
33. En effet tu auras toujours cinq fils, ô mère, sois-en certaine,
Soit que tu aies Karṇa, Pārtha ayant été tué – soit que tu aies Arjuna, après que j’aurai été tué. »
34. Pleine d’amour pour ses fils, la mère dit encore à son fils :
« Fais le bonheur de ceux de tes frères dont tu souhaites faire le bonheur ! »
35. Ayant dit ces mots, Pṛthā le laissa et s’en retourna chez elle.
Le héros fut tué par Arjuna, le frère utérin par son frère.
36. Ni Pṛthā ni lui ne révélèrent jamais le secret, ô sage,
Et ce héros armé d’un arc puissant tomba sous les coups de Pārtha.
37. Quant à moi, ô le meilleur des deux-fois-nés [brahmanes], je sus plus tard,
De la bouche de Pṛthā, que Karṇa était mon frère utérin, mon aîné.
38. Voilà pourquoi mon cœur se consume violemment, meurtrier que je suis de mon frère ;
Avec Karṇa et Arjuna comme compagnons, je vaincrais Vāsava [Indra] lui-même !
39. Alors que dans l’assemblée, les misérables fils de Dhṛtarāṣṭṛa me tourmentaient,
Ma colère, née soudainement, s’apaisa à la vue de Karṇa.
40. Car alors que j’entendais ses paroles brutales, qui se faisaient acerbes,
Tandis que dans l’assemblée, à la partie de dés, il parlait en faveur de Duryodhana,
41. Ma colère s’apaisa dès que j’eus aperçu ses pieds.
Je songeai en effet que les pieds de Karṇa ressemblaient à ceux de Kuntī !
42. Je me demandai quelle était la raison de cette ressemblance entre Pṛthā et lui,
Mais je n’en compris absolument pas la cause, bien que j’y réfléchisse.
43. Comment se fit-il qu’au cours de la bataille la terre avalât sa roue ?
Et pourquoi mon frère fut-il maudit ? Daigne me le dire, toi !
44. Je souhaite apprendre de toi toutes choses comme elles furent, ô vénérable,
Car tu connais toutes choses, sachant, seigneur, ce qui dans le monde fut accompli et ce qui ne fut point accompli.

17Chapitre 2

18Vaiśaṃpāyana dit :

  • 34 Respectivement : musiciens célestes, sortes de démons, sortes de génies.

1. Le sage Nārada, le meilleur des orateurs, à qui ces mots avaient été adressés,
Raconta de bout en bout comment le fils du cocher avait été maudit.
2. Ainsi que tu le dis, ô toi aux bras puissants, ô descendant de Bharata,
Rien, au combat, n’aurait pu résister à Karṇa et à Arjuna !
3. Je vais te raconter une chose qui est secrète pour les dieux, ô roi !
Apprends comment cela autrefois se produisit, ô grand roi.
4. « Comment la race des guerriers pourrait-elle, purifiée par les armes, rejoindre le séjour
de lumière ? » : C’est pour répondre à cette question, seigneur,
Que fut créé dans le sein de la jeune fille un embryon qui serait la source d’une conflagration.
5. L’enfant, qui était doué d’énergie, acquit le statut de fils de cocher.
Il accomplit l’apprentissage de la science de l’arc auprès du Maître, le meilleur des Aṅgiras [Droṇa].
6. Songeant à la force de Bhīma, à la rapidité de Phalguna,
À ta sagesse, ô prince des rois, ainsi qu’à l’humilité des jumeaux,
7. À l’amitié unissant, dans l’enfance, le détenteur de Gāṇḍiva [Arjuna] à Vāsudeva [Kṛṣṇa],
Et à l’amour de vos sujets, il ressentait une brûlure.
8. Et dans son enfance il devint l’ami du roi Duryodhana,
Par un effet d’une haine constante à votre égard, du destin et de sa propre nature.
9. Et constatant que Dhanaṃjaya [Arjuna] l’emportait en savoir dans la science de l’arc,
Karṇa se rendit en secret auprès de Droṇa et lui dit ces mots :
10. « Je souhaite connaître l’arme Brahma, avec le savoir secret et le pouvoir de la faire revenir :
Puissé-je dans la bataille être l’égal d’Arjuna – telle est mon intention.
11. Il est certain que tu éprouves la même affection pour tes fils et pour tes élèves :
Par ta faveur, puissent les experts ne point dire de moi que je ne suis pas accompli dans le maniement des armes ! »
12. Droṇa, à qui Karṇa avait ainsi parlé, par égard pour Phalguna
Et parce qu’il connaissait la dépravation de Karṇa, lui répondit :
13. « Un brahmane peut connaître l’arme Brahma, qui a accompli ses vœux comme il convient,
Ou un guerrier qui a pratiqué l’ascèse – nul autre ne saurait acquérir cette connaissance ! »
14. À ces mots, il prit congé du meilleur des Aṅgiras, lui rendant hommage,
Et se rendit aussitôt auprès de Rāma [Paraśurāma], dans les environs du mont Mahendra.
15. S’approchant de Rāma et inclinant la tête devant lui,
Il l’entreprit avec respect : « Je suis un brahmane descendant de Bhṛgu. »
16. Rāma l’accueillit après l’avoir interrogé en détail sur son lignage :
« Demeure ici et sois le bienvenu ! », et se montra très affectueux.
17. Tandis qu’il séjournait sur le mont Mahendra, la plus haute des montagnes,
Karṇa jouit de la compagnie des Gandharva, des Rākṣasa, des Yakṣa34 et des dieux.
18. Il y acquit auprès du meilleur des Bhṛgu la maîtrise de l’arc, dans le respect des règles,
Et il devint extrêmement cher aux dieux, aux Gandharva et aux Rakṣas.
19. Un jour, au cours d’une promenade au bord de l’océan, non loin de l’ermitage,
Le fils du cocher errait, seul, l’arc et le glaive en main.
20. D’un récitant des textes sacrés, qui était occupé à célébrer l’oblation à Agni [dieu du feu et du sacrifice],
Il tua par ignorance, ô Pārtha, la vache destinée aux offrandes – ce fut un accident.
21. Prenant conscience de cet acte commis par ignorance, Karṇa l’avoua au brahmane
Et, tentant d’obtenir sa grâce, il lui adressa ces mots :
22. « C’est sans le vouloir que j’ai tué cette vache qui t’appartient, ô vénérable !
Accorde-moi ta grâce pour cette faute ! », lui dit-il à plusieurs reprises.
23. Le prêtre, en colère, lui dit en le blâmant par ses paroles :
« Tu mérites la mort, toi dont les actes sont criminels ! Cueille donc le fruit de ce forfait, toi dont l’âme est corrompue !
24. Celui avec qui tu rivalises sans cesse, celui contre qui tu t’exerces sans dormir,
Tandis que tu le combattras, misérable, la terre avalera ta roue !
25. Alors, ta roue avalée par la terre, ton ennemi t’attaquera
Et fera tomber ta tête, écervelé ! Va-t’en, homme vil !
26. Comme tu as tué cette vache qui m’appartenait, imbécile, sans y prendre garde,
Ainsi un autre fera tomber ta tête, alors que tu n’y prendras pas garde ! »
27. Alors il tenta encore d’obtenir la grâce de cet éminent deux-fois-né,
En lui offrant des vaches, de l’argent, des joyaux ; et celui-ci lui dit encore :
28. « L’univers entier, en vérité, ne saurait faire mentir cette parole que j’ai prononcée !
Va-t’en, demeure, ou agis comme tu dois agir ! »
29. Alors Karṇa, à qui le brahmane avait ainsi parlé, baissant la tête de désespoir,
S’en retourna auprès de Rāma, terrifié, songeant à l’incident dans son âme.

19Chapitre 3

20Nārada dit :

  • 35 Ou : « dans une race à mi-chemin entre celle des brahmanes et celle des guerriers ».

1. Karṇa, par la vigueur de ses bras, par l’affection qu’il lui témoignait, par sa maîtrise de soi,
Ainsi que par l’obéissance dont il faisait preuve envers son maître, sut satisfaire le tigre des Bhṛgu.
2. Celui-ci lui enseigna l’arme Brahma avec le pouvoir de la faire revenir, selon les règles,
Dans son intégralité, avec précision, en ascète qui enseigne à un bon ascète.
3. Alors Karṇa, l’arme connue de lui, demeurant avec plaisir dans l’ermitage de Bhṛgu,
Consacra ses efforts à la science de l’arc, doué qu’il était d’un merveilleux héroïsme.
4. Or un jour qu’il se déplaçait à proximité de l’ermitage
En compagnie de Karṇa, affaibli par le jeûne, le sage Rāma,
5. Fils de Jamadagni, plein de la tendresse qu’inspire la confiance, s’endormit
En plaçant sa tête sur les genoux de Karṇa, lui le maître dont l’esprit était épuisé.
6. C’est alors qu’un vers mangeur de phlegme, de moelle, de chair et de sang,
Dangereux et qu’il est dangereux de toucher, s’approcha de Karṇa.
7. Quand il l’eut atteint, ce mangeur de sang perça sa cuisse,
Et lui ne put ni le repousser ni le tuer, craignant son maître.
8. Ainsi mordu par ce vers, ô descendant de Bharata,
Redoutant de réveiller son maître, le fils du cocher l’endura.
9. Karṇa, réfrénant avec fermeté cette douleur intolérable,
Soutenait le fils de Bhṛgu, sans trembler, sans bouger.
10. Mais lorsque le rejeton de Bhṛgu se trouva souillé par le sang qui coulait sur ses membres,
Cet ascète se réveilla et, en proie à l’affliction, dit ces mots :
11. « Hélas, voilà que j’ai contracté une impureté ! Qu’es-tu donc en train de faire ?
Dis-moi, sans crainte, comment cette chose a pu m’arriver !
12. Karṇa lui apprit que le vers était en train de le dévorer,
Et Rāma vit, lui aussi, le vers qui ressemblait à un porc,
13. Doté de huit pattes, de crocs acérés, hérissé de poils pareils à des aiguilles,
Les membres rétractés, qui portait comme nom le nom d’Alarka.
14. Ce vers, du seul fait de tomber sous le regard de Rāma, rendit l’âme,
À l’endroit même qu’il avait mouillé de sang : ce fut comme un miracle.
15. Alors on vit dans l’espace, protéiforme et terrifiant,
Un Rākṣasa [démon] dont le cou était rouge et le corps noir, chevauchant les nuages.
16. Joignant les mains, il dit à Rāma, le cœur comblé de joie :
« Salut à toi, ô tigre des Bhṛgu ! Je vais m’en aller comme je suis venu.
17. Tu m’as délivré de l’enfer Naraka, ô le meilleur des sages.
Que le bonheur t’échoie, et la joie ! Tu as accompli ce qui m’était cher ! »
18. Le fils de Jamadagni aux bras puissants, empli d’énergie, lui dit :
« Dis-moi qui tu es et pourquoi tu es tombé dans l’enfer Naraka ! »
19. Il lui répondit : « J’étais autrefois un grand Asura nommé Gṛtsa ;
Jadis, au cours de l’âge des dieux, père, j’avais presque le même âge que Bhṛgu.
20. Tel que j’étais, j’enlevai par la force l’épouse bien-aimée de Bhṛgu :
Frappé par la malédiction du grand sage, je tombai sur la terre, changé en vers.
21. Dans sa colère, ton aïeul d’autrefois me dit :
“Te nourrissant d’urine et de phlegme, misérable, tu gagneras l’enfer Niraya !”
22. Je lui dis alors : “Puisse-t-il y avoir un terme à ta malédiction, ô brahmane !”
Bhṛgu me répondit que ce terme serait Rāma fils de Bhṛgu.
23. Tel que j’étais, je connus ce destin, comme un malheur.
Tu m’as délivré, ô saint homme, de la naissance dans la peau d’un misérable ! »
24. Sur ces mots, le grand Asura s’inclina devant Rāma et s’en alla.
Mais Rāma dit à Karṇa ces paroles chargées de colère :
25. « Jamais un brahmane ne supporterait cette douleur extrême, imbécile !
Ta fermeté est d’un guerrier ! Dis-moi librement la vérité ! »
26. Alors Karṇa, redoutant une malédiction, dit en tentant d’obtenir sa grâce :
« Sache, ô fils de Bhṛgu, que je suis né cocher, dans une race autre que celle des brahmanes et celle des guerriers35.
27. Les hommes, sur la terre, m’appellent Karṇa fils de Rādhā.
Accorde-moi ta grâce, ô brahmane fils de Bhṛgu, à moi qui aspirais à posséder des armes.
28. Un maître, un seigneur qui fait don de la connaissance du Veda est un père, sans aucun doute :
Voilà pourquoi, ô fils de Bhṛgu, j’ai nommé devant toi ton lignage. »
29. Le meilleur des Bhṛgu, plein de colère, esquissant un sourire, répondit
À celui qui s’était jeté sur le sol, en proie au désespoir, tremblant, les mains jointes :
30. « Puisque tu es venu ici me servir avec fausseté, dans ton désir d’obtenir des armes,
Cette arme Brahma, imbécile, se présentera à toi,
31. Excepté au moment de ta mort, quand tu affronteras ton égal.
Car en celui qui n’est point brahmane Brahma ne saurait aucunement élire sa demeure, c’est certain !
32. Va, maintenant : il n’y a pas de place ici pour toi, un être dépourvu de vérité.
Sur terre nul guerrier ne t’égalera au combat ! »
33. Quand Rāma lui eut dit ces mots, il revint, comme il se doit.
Et s’approchant de Duryodhana il déclara : « J’ai acquis la maîtrise des armes ! »

Analyse du texte

La question du statut

21On peut appréhender dans ce passage l’importance de la question statutaire dans l’apprentissage de Karṇa, ainsi que la dichotomie entre deux dimensions complémentaires du guerrier, l’une proprement martiale, l’autre brahmanique.

  • 36 Plusieurs guerriers affrontent une telle contradiction et la résolvent brillamment par le sacrific (...)
  • 37 Yudhiṣṭhira, le roi sage et vertueux dont l’issue de la guerre confirme la légitimité, semble en c (...)

22Le décalage statutaire de Karṇa est d’abord familial. Par ignorance, Yudhiṣṭhira et Arjuna ont commis un fratricide, l’un en ordonnant le combat, l’autre en le remportant (1.24-25). La thématique familiale est développée dans toute la fin du chapitre 1, avec l’évocation de cette entrevue secrète entre Kuntī et Karṇa, révélée à Yudhiṣṭhira a posteriori (26 : « Nous avons appris que Pṛthā… »). La dissymétrie entre les frères – l’un savait, les autres ne savaient pas – est à l’avantage de Karṇa, qui apparaît comme un être « magnanime » (27 : mahātman-), sauveur de sa fratrie puisqu’il épargne ceux qu’il serait sûr de vaincre et maintient ainsi, quoi qu’il arrive, le nombre de ses membres à cinq (31-34), tout en demeurant fidèle à Duryodhana (28). Karṇa parvient donc à résoudre, au prix de sa vie, une contradiction apparemment insoluble36, en préservant à la fois sa famille et cette obligation fondamentale pour un katriya qu’est le respect de la foi jurée. C’est sans doute pour cela qu’il est déclaré par son frère cadet « plein de sagesse » (32 : dhīmat-). Par son action, il contribue à la sauvegarde d’une dynastie qui doit régner sur la terre et influe sur le destin du monde37. La dimension universelle, voire cosmique – puisqu’elle est corrélée à un épisode eschatologique – est soulignée de manière aussi explicite qu’emphatique en 2.4 : sa naissance comme bâtard y est présentée par Narada comme obéissant à un dessein supérieur, la purification et le salut post mortem de tous les katriya – phrase étonnante, qui confère soudain, de façon inattendue, une importance primordiale à Karṇa.

  • 38 Sur cette arme et les armes magiques en général, voir Hopkins, 1889 : 269-303 et Staszczyk, 2014.
  • 39 Dumézil, 1985 : 45-61, signale une dichotomie, au sein de la fonction guerrière, entre une modalit (...)
  • 40 Un kṣatriya dans sa dimension royale, comme l’indique rājan-, premier membre du composé dont le se (...)
  • 41 La catégorie des rājarṣi, si féconde dans le domaine narratif, a vraisemblablement été construite (...)

23Les effets du déclassement de Karṇa sur son éducation sont déclinés dans l’ensemble des chapitres 2 et 3. Le lien avec sa situation au regard de la fratrie est d’emblée souligné : après la str. 5 qui précise son statut « acquis » – et non hérité – de « fils de cocher » (sūtaputratvam āgata), les str. 6-8 montrent un jeune guerrier malheureux, dont la « brûlure » (vyadahyata : « il se consumait ») se mue en « haine constante » (nityasadvi-) envers ses frères utérins. Droṇa inflige sa première humiliation statutaire à l’apprenti : quand Karṇa lui demande de lui enseigner l’arme Brahma (13 : brahmāstra-)38, afin d’être au combat « l’égal d’Arjuna », il le repousse, au motif qu’il n’est ni un « brahmane qui a accompli ses vœux », ni un « guerrier qui a pratiqué l’ascèse » (14 : brāhmaa […] caritravrata katriyo vā tapasvī). Phrase riche d’enseignements : on y apprend que la maîtrise d’une arme magique est exclusivement réservée à deux catégories sociales, les brahmanes – ce qui semble logique – et les guerriers qui se livrent à l’ascèse. Cette idée réapparaît en 3.2 à propos de Paraśurāma qui, trompé sur le statut réel de son élève, se conduit avec lui « en ascète qui enseigne à un bon ascète ». Il existe donc au sein de l’ordre katriya une sous-catégorie spéciale, à laquelle appartient Arjuna mais non Karṇa, caractérisée par sa relation intime avec le monde brahmanique, un groupe à mi-chemin entre brahmanes et guerriers, qui appartient aux seconds mais se comporte en partie comme les premiers39. Cela renvoie à deux concepts : le « yoga », vocable intraduisible désignant un ensemble de pratiques caractérisées par l’observance d’une stricte discipline, qui ne sont pas réservées aux seuls brahmanes mais permettent aussi aux katriya d’atteindre la pleine maîtrise de leurs capacités ; et le rājari, « sage royal », un katriya40 devenu ascète et doté de la puissance que confère l’ascèse. Il existe en effet, en Inde ancienne, deux « puissances » ou « énergies », tejas- : celle des guerriers qui s’exprime en force au combat et celle des ascètes qui se décline en pouvoirs magiques41. C’est de la première seule qu’est doté Karṇa (2.5 : tejasā yukta) à qui il manque la seconde, quand Arjuna possède les deux.

24Le second échec de Karṇa au regard de sa formation est raconté de manière plus détaillée, à partir de 2.15 jusqu’à la fin du passage. Cet échec se dédouble d’ailleurs, puisque l’épisode de son apprentissage auprès de Paraśurāma enchâsse l’épisode de la malédiction d’un autre brahmane dont il tue la vache par inadvertance (2.19-29). Ce n’est pas une faille dans sa formation mais la cause, sur le plan rituel – le meurtre d’une vache est une faute rituelle –, de l’accident de char qui lui coûtera la vie. Cet accident n’est pas dénué de pertinence quant à la définition de la martialité, parce qu’il révèle que même sans la maîtrise des armes magiques, refusée à Karṇa, il est assez fort et assez adroit pour que son adversaire le redoute sur le seul terrain du combat « classique ». L’incident tactique qui cause sa défaite et la neutralisation de l’arme magique apprise de Paraśurāma sont donc complémentaires.

  • 42 Il justifiera ce mensonge en invoquant la nature de la relation unissant un maître à son élève dan (...)
  • 43 Par exemple, dans le bref récit que fait Karṇa pour son cocher Śalya, dans Le Fardeau de Karṇa de (...)

25Échaudé par le refus de Droṇa, Karṇa choisit d’emblée le mensonge, transgressant par là l’obligation de vérité qui s’impose aux katriya. Mais d’une certaine manière, son entre-deux statutaire autorise cet écart : la haine de Paraśurāma s’adresse aux katriya et Karṇa n’est qu’un demi-katriya, que ses propres frères n’ont pas reconnu comme tel. À la str. 15, il va jusqu’à proclamer une ascendance qui le situe dans le propre lignage de son interlocuteur, proférant un mensonge qui, en plus de son appartenance sociale, englobe son appartenance familiale – deux aspects étroitement liés depuis sa naissance42. On remarquera au passage le présupposé de ce mensonge, qu’explicitent d’autres passages et d’autres textes43 : l’enseignement de Paraśurāma, plus exclusif encore que celui de Droṇa, s’adresse aux seuls brahmanes.

  • 44 Cette question est traitée dans les Dharmaśāstra s’agissant des jeunes brahmanes, par exemple dans (...)
  • 45 On notera que Karṇa, que la douleur n’avait pas fait trembler (9 : akampan), se prosterne à présen (...)

26Grâce à ce manquement, Karṇa obtient ce qu’il souhaitait (3.1-2). Il devient même un disciple modèle, par son talent mais aussi par son obéissance (3.1 : guruśuśruā-), notion fondamentale dans la conception indienne de la transmission, qui s’effectue par le biais d’une relation personnelle entre maître et élève. Cette intimité est évoquée sur un mode sentimental en 3.5, où le vieux maître s’endort la tête posée sur les genoux de Karṇa, « plein de la tendresse qu’inspire la confiance44 ». Mais sa valeur martiale dévoilera son mensonge. Ne voulant pas réveiller son maître, il se laisse transpercer par un insecte mortel et « endure » (upek-) la douleur, la réfrène « avec fermeté » (dhairya-, str. 9), une vertu fondamentale du guerrier, grâce à laquelle il ne recule pas sur le champ de bataille et tient sa position. Quand Paraśurāma est réveillé par le sang qui coule de la plaie de son élève et se découvre souillé (10-11), il comprend : « ta fermeté est d’un katriya » (25 : katriyasyaiva te dhairyam, avec une reprise du même terme dhairya-, associant cette vertu à l’ordre guerrier). Karṇa tente d’adoucir son courroux en invoquant l’ambiguïté de son statut d’homme né katriya mais adopté par un cocher45 : en vain. La malédiction du maître tombe, implacable, annulant le bénéfice de ce qu’il lui a transmis – au moment fatidique, il oubliera la formule permettant de déployer l’arme Brahma (30-31).

Le kṣatriya, entre vertus martiales et vertus brahmaniques

  • 46 Il est donc patent qu’Arjuna a les qualifications requises. Dans l’épisode du Kirātārjunīya (Mbh I (...)

27Ce texte révèle la dualité que Karṇa cherche à acquérir, dualité qui caractérise l’élite de l’ordre katriya : d’une part, des compétences proprement martiales, celles qui font un bon guerrier sur le champ de bataille ; d’autre part, des compétences que ne peuvent transmettre que des brahmanes, qui relèvent de la sphère rituelle et sont corrélées au contexte eschatologique de l’épopée. Ces dernières se traduisent par la légitimité et l’aptitude à « convoquer », au moyen d’une formule rituelle, des armes magiques. Elles impliquent un comportement de nature brahmanique, en ce qu’il repose sur l’ascèse : on a vu que Droṇa ajoute aux brahmanes, dans la courte liste de ceux qu’il juge dignes de recevoir cet enseignement, les katriya « ayant pratiqué l’ascèse », tandis que Paraśurāma, plus radical, réserve ses leçons aux seuls brahmanes. Cette dichotomie met en lumière l’opposition fondamentale entre les deux meilleurs guerriers de cette guerre fratricide, Arjuna et Karṇa : si le premier possède les deux qualifications du guerrier idéal et apprend avec succès à manier les armes magiques, le second, en revanche, son égal ou son supérieur sur le plan de la martialité pure, échoue dans l’acquisition de la qualification brahmanique, non par inaptitude mais pour des raisons statutaires. L’opposition structurante entre les deux personnages est fortement soulignée par Droṇa, qui forme les deux héros à la science de l’arc (2.5), où l’un et l’autre excellent également, mais qui « par égard » pour l’un (2.12), refuse à l’autre la connaissance de l’arme Brahma46. Cette opposition s’exprime dans la dualité des deux énergies évoquées ci-dessus, qui qualifient doublement le guerrier idéal, pour la violence du combat comme pour la maîtrise des armes magiques.

  • 47 Une longue période ascendante, composée de qualificatifs élogieux rapportés au même référent (19-2 (...)

28Que Karṇa soit parfaitement qualifié sur le plan de la stricte martialité, le texte le répète à l’envi, lui attribuant toutes les vertus du guerrier, innées ou acquises par l’entraînement. Une longue phrase, qui s’étend sur plusieurs strophes, décline la valeur de Karṇa (1.19-23). Les groupements de ce type introduisent souvent une rupture dans le rythme du récit, où dominent des unités syntaxiques d’une ou deux strophes. Ils signalent un moment fort ou une sorte d’arrêt sur image, de nature descriptive. Celui-ci n’est pas dénué d’emphase et adopte, par sa syntaxe stéréotypée47, le style du panégyrique – notamment le panégyrique royal, dont abondent la littérature savante et l’épigraphie. Les vertus attribuées à Karṇa, à la fois physiques et morales, sont révélatrices de ce qu’est un guerrier et constituent l’apanage des héros épiques :

  1. La force (bala-), associée à un comparant animal (« cent serpents »), puis attribuée plus loin à ses bras (3.1) au moyen d’un autre terme, vīrya-, litt. « énergie virile », que l’on traduit souvent par « héroïsme »48.
  2. L’intelligence (dhī-).
  3. La compassion (ghṛṇā-).
  4. La générosité ou la maîtrise de soi : l’adjectif dānta- possède les deux sens (c’est une homonymie) et le contexte ne permet pas de trancher. La maîtrise de soi est mentionnée plus loin par un autre dérivé de la racine DAM-, « dompter » (3.1 : dama-).
  5. La fidélité à ses vœux et à ses observances (yatavrata-, « qui respecte ses vœux »).
  6. Le rôle de protecteur (āśraya-, « refuge »).
  7. La fierté (māna-), vertu constamment attribuée aux guerriers parce qu’elle les conduit à relever les défis et à se jeter dans la mêlée49.
  8. La bravoure, l’héroïsme (parākrama-, litt. le « fait de marcher sus à l’ennemi » ; vikrama-, litt. « fait de marcher en s’éloignant », de sortir du rang pour attaquer. Ce dernier terme est repris en 3.3, accompagné du même adjectif emphatique adbhuta-, « merveilleux »).
  9. L’intolérance à l’offense (amarṣa-), qui va de pair avec la fierté.
  10. La fureur, l’audace (saṃrambha-), qui n’est pas incompatible avec la maîtrise de soi, parce que le guerrier ne libère cette fureur que sur le champ de bataille50.
  11. La rapidité (śīghrāstra-, « aux armes/aux traits véloces »).
  12. L’aptitude à une grande variété de combats (citrayodhin-, « qui pratique le combat multiple », « combattant multiple »).
  13. L’adresse, l’efficience (kṛtin-).
  • 51 Ce mot, qui peut être dérivé de deux racines distinctes (non sans difficultés phonétiques), désign (...)

29D’autres qualités sont nommées isolément dans la suite du passage : Karṇa possède une « large poitrine » (1.31 : pthulavakas-). Il est « armé d’un arc puissant » ou « d’un grand arc » (1.36 : mahevāsa-), qui le signale comme un guerrier éclairé, à l’instar d’Arjuna, et non comme un guerrier brutal. L’arc, qui demande autant d’adresse que de force, est en effet, avec le char, l’apanage des katriya. Il possède de l’énergie (2.5 : tejas-). Enfin, il fait preuve de fermeté et de constance (dhairya-), vertu qui est l’apanage de l’ordre katriya tant et si bien qu’elle trahit sa véritable appartenance (3.9 et 25)51.

30Par opposition, les vertus brahmaniques ne sont guère exposées dans cet épisode, Karṇa étant sur ce point disqualifié. Ne sont mentionnées, pour signaler sa défaillance, que l’ascèse et la vérité. La première fait l’objet de deux mentions : la première par la bouche de Droṇa (cf. supra), la seconde à propos de la relation entre Paraśurāma et son élève (3.2 : « en ascète qui enseigne à un bon ascète »). La vérité quant à elle est le thème majeur de la rencontre avec Paraśurāma, puisque par son mensonge Karṇa y contrevient doublement, à propos de son appartenance sociale et de son ascendance. C’est cette faute que le maître présente comme la cause de sa malédiction (3.30 : mithyā, « avec fausseté »). En revanche, la nature de l’enseignement strictement brahmanique octroyé à un guerrier – autre que Karṇa – est brièvement évoquée dans un court passage du chapitre 3 : dans son plaidoyer désespéré, Karṇa évoque l’enseignement d’un maître brahmane comme le « don de la connaissance du Veda » (str. 28). De fait, la maîtrise d’une arme magique repose sur la connaissance, plus précisément la connaissance rituelle, puisqu’on la fait apparaître au moyen d’une formule et qu’on la rappelle, après qu’elle a frappé, de la même manière (ibidem, str. 3).

Conclusion

31Au terme de cette rapide étude, il est permis de cerner un peu mieux la manière de penser la martialité en Inde ancienne dans ses diverses composantes. Celle-ci possède deux versants complémentaires qui, réunis dans un même personnage, le qualifient comme guerrier idéal dans le contexte épique. L’un est proprement martial et qualifie le guerrier pour le combat. Le premier est proprement martial et qualifie le guerrier pour le combat. Sur ce versant, la martialité implique au moins une vertu spécifique, la fermeté, signe infaillible de reconnaissance des katriya. Le second versant, d'essence brahmanique et rituelle, le qualifie entre autres pour la maîtrise des armes magiques. Ces deux versants reposent sur deux énergies de natures différentes.

32Il reste à s’interroger sur la signification du versant brahmanique, en dehors de son évidente relation avec un armement qui requiert des compétences de type rituel, où l’échec est causé par l’oubli des formules d’activation. Trois cadres explicatifs, non exclusifs les uns des autres et qui s’articulent comme trois niveaux d’un même complexe de signification, peuvent donner sens à ce versant.

33Tout d’abord, le contexte historico-idéologique, qui peut être celui d’une réaction brahmanique face à une évolution de la société indienne favorable aux katriya, lesquels s’arrogent la fonction royale – l’épopée étant l’œuvre de brahmanes. En proclamant l’existence d’une puissance qui s’avère déterminante au combat, mais qui a sa source dans un savoir et des pratiques brahmaniques – notamment l’ascèse –, et en organisant le récit de telle sorte que l’éducation des héros dont dépend l’issue du conflit repose entre les mains de brahmanes, les auteurs assurent à leur groupe social un contrôle symbolique de la fonction guerrière. Il s’agit de placer l’ordre brahmanique au sommet de la hiérarchie réelle, celle du pouvoir, en subordonnant la martialité proprement dite à la puissance rituelle, c’est-à-dire d’amener les katriya, détenteurs du pouvoir de fait, soit à se cantonner dans leur rôle de combattants en renonçant à leurs prérogatives politiques, soit à exercer ces dernières mais en se soumettant au contrôle brahmanique. Cette hypothèse n’est pas nouvelle.

34Un autre cadre explicatif est fourni par la dimension eschatologique de la guerre épique. La « grande destruction » mise en scène par le récit a des guerriers pour agents, mais des guerriers qui incarnent des entités divines ou démoniaques, et dont l’action surtout se déploie en vue d’un enjeu cosmique, lequel interpelle naturellement la dimension magico-religieuse. Le recours nécessaire à des armes magiques relève intrinsèquement de ce domaine et leur maîtrise appartient à l’ordre brahmanique, qui décide souverainement à qui l’accorder et à qui la refuser.

  • 52 Ce fait bien connu, explicite dans les textes, occupe une position centrale dans les travaux de Ma (...)

35Enfin, le combat est représenté, dans la littérature sanskrite, comme un sacrifice dans lequel officiants et victimes sacrificielles sont les guerriers qui s’affrontent52. Cette affirmation hégémonique du modèle sacrificiel, traduction d’une tentative d’hégémonie idéologique de l’ordre brahmanique, conduit à ce que toute activité ou presque puisse être envisagée comme la transposition de l’acte sacrificiel, acte par excellence par lequel existe la communauté, dans son rapport externe au divin et dans son organisation hiérarchique interne. De ce point de vue, peu importe qu’il faille prendre l’analogie sacrificielle au pied de la lettre ou comme une matrice métaphorique : l’énoncé symbolique demeure le même. Or, qui dit sacrifice dit préparation ou consécration préalable (dīkā-), laquelle seule qualifie les acteurs qui s’y engagent. Dans cette perspective, le guerrier n’est légitime, sur le champ de bataille, que dûment consacré par l’éducation qu’il a reçue d’un maître brahmane, y compris dans la dimension en apparence strictement martiale du maniement des armes les plus classiques.

36Quelle que soit la contrainte que ce schéma exerce sur les esprits, il doit être mis en relation avec la générosité radicale de Karṇa, sacrifiant et sacrifié par excellence, qui se montre capable, avant le combat et pour s’y préparer, ou plutôt se préparer à la dimension sacrificielle du combat, fût-ce au prix de sa défaite, de découper son propre corps pour l’offrir au dieu des guerriers, comme l’officiant découpe l’animal pour en offrir les parties aux dieux.

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Bibliographie

Sources primaires (textes, traductions)

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Notes

1 Le Mbh est une épopée composée entre le iiie siècle av. et le iiie siècle apr. J.-C, attribuée au sage légendaire Vyāsa, et comportant environ 90 000 strophes réparties entre dix-huit « livres » (parvan-). Il s’agit d’un récit héroïque possédant une dimension eschatologique et entrecoupé d’excursus didactiques, dont on trouvera un résumé très complet chez Dumézil, 1968 : 34-42.

2 Sauf mention, les traductions sont celles de l’auteur.

3 Ācārya- renvoie directement au processus de la transmission de maître à disciple : il signifie littéralement « celui auprès duquel il faut se rendre » pour recevoir cette éducation, dont le contenu usuel est la science rituelle. Il désigne exclusivement des brahmanes. Guru- signifie étymologiquement « lourd » (cf. latin gravis, d’où le français grave) et, comme signifiant d’un rapport social, qualifie ou désigne toute personne à qui est dû le respect : un aîné, un parent plus âgé (notablement le père, parfois la mère), ce père symbolique qu’est le professeur, le chef d’une « secte », le prêtre desservant un temple, etc. Bien qu’il ne contienne pas de sème spécifiquement brahmanique, il renvoie à l’univers des brahmanes et son emploi pour désigner Droṇa repose autant sur son statut que sur son enseignement.

4 L’appellation de Paraśurāma, litt. « Rāma à la hache » (paraśu-), qu’on utilisera ici par convention et par commodité, est en fait postérieure au Mbh, où ce personnage est nommé le plus souvent Jāmadagnya (litt. « fils de Jamadagni »), parfois Bhārgava Rāma (litt. « Rāma descendant de Bhṛgu »).

5 Cette question, qui a beaucoup sollicité les indianistes (Dumont, 1966 ; Heesterman, 1985 ; Francis, 2013), ne doit pas faire écran : quels qu’aient été ces rapports et les résolutions données au conflit sous-jacent qu’ils contiennent, le véritable clivage en Inde n’est pas entre ces deux catégories, mais entre l’élite qu’elles forment ensemble et le reste de la population, seule productrice des biens matériels qui, nous disent à l’envi les textes normatifs, se doit de leur montrer une totale soumission. Dans l’Inde postvédique et médiévale, l’épigraphie révèle l’outil de cette exploitation aux bénéfices partagés : les kṣatriya, rois ou simples seigneurs locaux, seuls maîtres in fine de la terre, perçoivent d’innombrables taxes sur les récoltes et les autres produits (élevage, artisanat, commerce) dont ils transfèrent une partie, sous la forme de tenures, aux brahmanes. Voir par exemple, pour une présentation très générale de la hiérarchie sociale, Angot, 2001 : 53-77 ; sur l’idéologie politique, Sharma, 1959 ; pour une présentation des données épigraphiques, Salomon, 1998 : 110-160 ; pour un aperçu historique, Antonova, Bongard-Lévine et Kotovski, 1979 [1973] : 136-147, 216-223 et Kulke et Rothermund, 1986 : 127-140.

6 Deux des principaux vocables interchangeables sont kṣatriya-, « membre de la classe guerrière (kṣatra-) », et rājanya-, « personne de rang royal ». Dans une moindre mesure, rājan-, « roi », révèle la même ambivalence. L’étude de Francis, 2013, sur la dynastie des Pallava (Inde du sud) offre un exemple très intéressant de ce que permet une confrontation des sources normatives et littéraires avec les sources épigraphiques, architecturales et plastiques – confrontation que le format de cet article n’autorise pas.

7 Comme on le verra, Duryodhana, dont il s’est fait le féal, lui a donné un royaume.

8 « He ideally represents a typical hero, uncomplicated by the doctrinal influences which affect much of the poem » (McGrath, 2001 : 10 – cité à partir de sa thèse et non de l’ouvrage de 2004 qui en est issu).

9 On verra que cet échec n’affecte pas toute la formation martiale de Karṇa, mais un segment précis de la maîtrise guerrière, celui qui se situe sur le versant brahmanique et rituel : la maîtrise des armes magiques. Auprès de Droṇa puis de Paraśurāma, Karṇa apprend du moins à tirer à l’arc, où il excelle assez pour défier Arjuna, l’archer par excellence, et influer sur l’issue du conflit.

10 Édition du Bhandarkar Oriental Reseach Institute de Poona, dite « édition critique ».

11 Le mot « démon », traduction imparfaite de plusieurs vocables sanskrits dont celui d’asura (litt. « non-dieu »), désigne les égaux et les adversaires des dieux, auxquels ils disputent les offrandes sacrificielles. Lors de la création, les deux espèces se sont affrontées pour la possession de l’ambroisie et de la prospérité – les dieux l’ont emporté mais leur hégémonie est constamment remise en question.

12 Il ne s’agit pas d’incarnation au sens chrétien du terme, mais de renaissance sous la forme d’avatars (mot d’origine sanskrite, signifiant « descente [sur la terre] »). Plusieurs avatars d’une même entité peuvent exister simultanément, en même temps d’ailleurs que l’entité originelle.

13 Cette confusion fonctionnelle se traduit par celle – due à la rupture de la règle endogamique – des varṇa, c’est-à-dire des catégories sociales héréditaires et hiérarchisées qui se définissent par leurs fonctions respectives (brahmanes : fonction sacerdotale ; kṣatriya : fonction guerrière et royauté ; vaiśya : fonction économique ; śūdra : serviteurs – les trois premiers varṇa forment la communauté rituelle des Ārya, les derniers en sont exclus). Cette confusion des varṇa, ou varṇasaṃkara-, est un des signes de la décrépitude du dharma dans les âges postérieurs à l’« âge parfait » des origines.

14 Après la défaite des avatars démoniaques, Aśvatthāman darde sur le camp des vainqueurs une arme magique, suscitant un gigantesque massacre, dont ne réchappent que les avatars divins, opportunément absents. Ce personnage est le fils du maître d’armes des deux branches de la famille, Droṇa, de rang brahmanique, et le récit épique précise qu’il est un avatar du dieu Śiva, qui dans le panthéon hindou procède à la destruction de l’univers corrompu à la fin d’un cycle. Dumézil, 1968 : 208-237, a montré que cet épisode de l’épopée est la transposition d’un épisode eschatologique.

15 Mise en évidence par Stig Wikander pour le Mbh et étendue à la préhistoire indo-européenne par Dumézil, 1968 : 33-257, dont presque toute l’œuvre traite de cette question.

16 Voir Dumézil, 1968 : 439-575.

17 Le personnage de Karṇa et sa dimension solaire font l’objet d’un chapitre entier de Mythe et épopée, I (Dumézil, 1968 : 125-144).

18 Qualificatif évidemment déplacé s’agissant d’un personnage épique, traduisant une perception « occidentale ». Il reste que son destin littéraire en Inde même, en dehors de l’épopée, justifie peu ou prou ce mot. Voir par exemple la courte pièce de Bhāsa, Karṇabhāra (Le Fardeau de Karṇa), qui date des premiers siècles de notre ère. Plus près de nous, le roman de Chitra Banerjee Divakaruni, The Palace of Illusions, 2009.

19 Dumézil, 1698 : 130.

20 Mbh I, 124-127.

21 Au cours du Livre VIII du Mahābhārata, le Karṇaparvan, « Livre de Karṇa ».

22 Cet épisode se situe au Livre III (Vanaparvan, chap. 300-310), au cours duquel les deux branches cousines se préparent à la guerre et se munissent d’armes magiques. Arjuna obtient de Śiva l’arme Brahmaśiras, Bhīma gagne l’alliance du singe géant Hanumān, etc. : par contraste, Karṇa obtient bien peu mais perd beaucoup. Karṇabhāra (Le Fardeau de Karṇa), pièce en un acte de Bhāsa évoquée à la note 18, met en scène la rencontre de Karṇa et d’Indra, en modifiant certains détails pour exalter la générosité du premier, qui apparaît plus désintéressée encore : au lieu de réclamer la lance d’Indra, il est contraint par son ordre de l’accepter.

23 Ce n’est pas la seule « tricherie » dont se rende coupable un héros épique, en particulier dans le Mahābhārata où Kṛṣṇa joue un rôle d’instigateur (ainsi Bhīma tue Duryodhana en le frappant aux cuisses). Ce fait est à mettre en relation avec la dimension eschatologique du récit : d’une part, la fin d’un cycle du monde (le Kaliyuga, âge final et dégradé de l’univers) implique une inversion des valeurs, notamment celles des kṣatriya, qui devraient être les garants de la pérennité d’un ordre désormais perverti. D’autre part, la « tricherie » peut être considérée comme un facteur compensatoire, nécessaire pour rétablir un équilibre mis à mal par le comportement antérieur de l’adversaire et de nature à « racheter » les souillures dont celui-ci est responsable, tant pour l’univers qui pourra renaître après la grande destruction que pour le « délinquant » qui, ainsi purifié, pourra accéder au svarga, sorte de paradis réservé aux kṣatriya morts au combat. Le rôle de Kṛṣṇa, avatar de Viṣṇu, le dieu « sauveur » par qui l’univers renaîtra, est significatif. Il y a peut-être aussi un parallèle rituel : au cours du sacrifice, des fautes peuvent être commises, aux effets potentiellement néfastes et qu’il faut neutraliser par un rite de correction – sans préjudice du mythème hérité des « trois fautes » du guerrier (Dumézil, 1985 ; Dubuisson, 1986). Il faut cependant souligner cette différence entre la « tricherie » guerrière et la faute rituelle : la première est volontaire, la seconde involontaire. Mais dans le contexte indien, le fait pèse davantage que l’intention, les effets objectifs d’une action davantage que le jugement moral que l’on peut porter sur elle.

24 Il s’agit là d’une causalité narrative. Mais le parallèle védique du char solaire, dont Indra arrache une roue, révèle une causalité mythologique plus profonde (Dumézil, 1968 : 131).

25 Sur l’arme Brahmaśiras, voir en particulier Staszczyk, 2014.

26 Droṇa est attaché au statut social et refuse son enseignement à qui n’a pas le rang qu’il faut : en témoigne l’épisode d’Ekalavya, à qui il refuse d’enseigner le tir à l’arc (Mbh I, 123). Voir Rocton, 2021.

27 Il y a ici une dissymétrie : si Kuntī (dont Kṛṣṇa confirmera les propos) informe Karṇa de sa véritable naissance, les Pāṇḍava resteront dans l’ignorance jusqu’à la fin du conflit.

28 « Celui qui naît d’un kṣatriya dans le sein d’une femme brahmane est un cocher (sūtaḥ) », précisent les Lois de Manu, X, 11. Je remercie les relecteurs de mon article d’avoir attiré mon attention sur ce point. Il faut noter que sūta- signifie aussi « barde », c’est-à-dire celui qui doit chanter les louanges du roi, tâche dont s’acquittait, semble-t-il, son cocher tandis qu’il dirigeait son char.

29 Tout le chapitre X des Lois de Manu s’attache à définir le statut des enfants nés de parents appartenant à des varṇa différents, en rupture avec le principe de l’endogamie – distinguant les cas d’unions inacceptables (pratiloma-, litt. « à rebrousse-poil ») de ceux qui sont tolérables (anuloma-, litt. « dans le sens du poil »). Même dans le second cas, les enfants subissent par rapport à leurs parents une dégradation statutaire : Adhiratha, et donc son fils adoptif, sont beaucoup moins que des kṣatriya.

30 Cette vertu, qui mérite une étude à part, est une vertu cardinale des kṣatriya. Elle est étroitement liée au sacrifice, qui étaie l’ordre cosmique et que les kṣatriya se doivent de protéger par les armes et d’entretenir par de généreuses offrandes : donner et sacrifier constituent un seul et même acte (au point que le mot qui signifie « don », dāna-, est synonyme de celui qui signifie « sacrifice », yajña-). Le sacrifice solennel est une grande cérémonie au cours de laquelle il y a non seulement transfert des offrandes humaines vers les dieux – exécuté par les brahmanes au nom de leurs commanditaires –, mais aussi transfert d’une partie des richesses dont dispose le commanditaire vers les officiants (c’est la rétribution sacrificielle) et vers les invités, en particulier les invités brahmanes. La réussite d’un sacrifice n’est pas seulement proportionnée à l’abondance des offrandes, mais aussi au nombre des invités et au luxe avec lequel ils sont traités. Le Mbh est rempli de grandes cérémonies sacrificielles, notamment des cérémonies visant à consacrer ou à légitimer des rois, au point que pour Marcel Mauss, c’est « l’histoire d’un gigantesque potlatch » (Mauss, 1991 [1923-1924] : 243). Cela s’accorde avec la dimension eschatologique du récit : la décadence qui conduit à la fin d’un âge du monde se caractérise par le dépérissement du dharma, donc du rituel sacrificiel qui constitue sa principale composante. Par ailleurs, le combat, dans toute la littérature de l’Inde ancienne, est représenté comme une forme particulière de sacrifice dont les officiants sont non plus les brahmanes mais les guerriers, et les victimes sacrificielles, ceux d’entre eux qui succombent, ce qui leur vaut ipso facto d’accéder au paradis d’Indra. La générosité extrême de Karṇa est une figure archétypale du sacrifice total, allant jusqu’à l’auto-immolation, non seulement parce qu’en se privant de ses talismans d’invulnérabilité il se condamne à une mort certaine, mais aussi parce que cette immolation se fait par vivisection (il existe des parallèles, comme la générosité du roi Śibi, qui coupe sa propre chair pour nourrir un aigle tout en offrant asile et protection à un pigeon). Ce point sera repris dans la conclusion.

31 Mbh I, 122, str. 47.

32 Mbh XII, 1 (str. 18-44), 2 et 3.

33 Les numéros sont ceux des strophes ; quelques indications sont données entre crochets droits.

34 Respectivement : musiciens célestes, sortes de démons, sortes de génies.

35 Ou : « dans une race à mi-chemin entre celle des brahmanes et celle des guerriers ».

36 Plusieurs guerriers affrontent une telle contradiction et la résolvent brillamment par le sacrifice de soi (ainsi, le roi Śibi : voir la note 30). Ce motif narratif, porteur d’un enseignement crucial concernant l’idéologie kṣatriya, mérite une étude exhaustive à travers ses diverses occurrences, dans le Mbh et ailleurs.

37 Yudhiṣṭhira, le roi sage et vertueux dont l’issue de la guerre confirme la légitimité, semble en contrepartie affecté d’un décalage qui serait infiniment pernicieux s’il ne servait le dessein eschatologique des dieux : tout au long du conflit, il montre un excès de soumission à la norme et une fidélité maladive à la parole donnée qui, contre des adversaires prêts à tout, n’engendrent que des désastres. Comme l’a montré Dumézil, 1968 : 53-102, Yudhiṣṭhira, quoique kṣatriya de naissance, incarne la fonction magico-religieuse et non la fonction guerrière. Ce décalage est finalement plus grave que celui dont souffre Karṇa qui, in fine, sert le dharma de manière plus efficiente – jugement paradoxal mais qu’étaient plusieurs épisodes de l’épopée montrant Yudhiṣṭhira impuissant à jouer son rôle de kṣatriya en exerçant sa fonction protectrice, vis-à-vis des siens comme de la terre.

38 Sur cette arme et les armes magiques en général, voir Hopkins, 1889 : 269-303 et Staszczyk, 2014.

39 Dumézil, 1985 : 45-61, signale une dichotomie, au sein de la fonction guerrière, entre une modalité qui regarde du côté de la fonction magico-religieuse et une autre qui regarde du côté de la fonction productive. Dans le Mbh, la première est incarnée par Arjuna, l’archer réfléchi et soucieux de respect du dharma plus que de victoire militaire ; la seconde par Bhīma, qui cultive la violence brutale et aime le combat corps-à-corps.

40 Un kṣatriya dans sa dimension royale, comme l’indique rājan-, premier membre du composé dont le second, ṛṣi-, désigne usuellement les brahmanes auteurs des hymnes liturgiques du Veda.

41 La catégorie des rājarṣi, si féconde dans le domaine narratif, a vraisemblablement été construite par les idéologues brahmanes soucieux de se subordonner la fonction royale. Voir en particulier Dumont, 1966 et Heesterman, 1985. Mais l’existence de cette intersection à la fois sociale, politique et théorique a pu se révéler à double tranchant pour ses concepteurs en permettant à des idéologues kṣatriya d’élaborer un système dans lequel le roi s’approprie la puissance brahmanique et supplante les brahmanes sur leur propre terrain, les « court-circuitant » pour se faire l’auteur de sa propre légitimation rituelle – non plus par la commande de sessions sacrificielles mais par l’érection de temples, substituts du sacrifice et expression directe de la relation entre la personne du roi et le monde divin. Emmanuel Francis, 2013 met en évidence le cas spectaculaire de la dynastie méridionale des Pallava qui, revendiquant d’ailleurs une ascendance brahmanique dans leurs généalogies épigraphiques, opèrent cette révolution.

42 Il justifiera ce mensonge en invoquant la nature de la relation unissant un maître à son élève dans la transmission du Veda, qui est celle d’un père et d’un fils (3.28).

43 Par exemple, dans le bref récit que fait Karṇa pour son cocher Śalya, dans Le Fardeau de Karṇa de Bhāsa : « Karṇa : Le Bienheureux me dit : “Aux brahmanes ira mon enseignement, pas aux guerriers.” Śalya : Le Bienheureux, il est vrai, nourrit une vieille haine envers ceux qui sont d’ascendance guerrière. Alors ? Karṇa : Alors, je prétendis n’être point un guerrier et je commençai mon apprentissage des armes. » Compte tenu de sa position statutaire ambiguë, cette simple négation n’est plus vraiment un mensonge !

44 Cette question est traitée dans les Dharmaśāstra s’agissant des jeunes brahmanes, par exemple dans les Lois de Manu, chapitre 2 (Olivelle, 2005) et dans le Livre I de l’Arthaśāstra s’agissant du prince (Olivelle, 2013).

45 On notera que Karṇa, que la douleur n’avait pas fait trembler (9 : akampan), se prosterne à présent sur le sol, « tout tremblant » (29 : vepamānam).

46 Il est donc patent qu’Arjuna a les qualifications requises. Dans l’épisode du Kirātārjunīya (Mbh III, 13-42), d’ailleurs, il obtient la maîtrise de l’arme magique, que lui octroie Śiva.

47 Une longue période ascendante, composée de qualificatifs élogieux rapportés au même référent (19-23ab), précède une courte période descendante (23cd) contenant l’élément principal d’information, la filiation maternelle de Karṇa, ainsi révélée comme en un coup de théâtre.

48 Dérivé abstrait de vīra-, « homme » (en tant que mâle), « héros », apparenté au latin vir (mêmes sens), dont est dérivé virtus, « courage ».

49 Il est notable que māna-, « orgueil », dérivé de la racine MAN-, « penser », soit étymologiquement apparenté au grec μένος, qui désigne l’emportement du guerrier sur le champ de bataille, sa fougue combative. Un autre vocable dérivé de la même racine apparaît souvent en contexte guerrier : manyu-, « ardeur » ou « fureur », « colère », qui rappelle le furor du guerrier dans la pensée romaine. Il associe la fougue à la colère, qui caractérise également le guerrier. Celle-ci provient d’une atteinte au sentiment de sa propre valeur, produite par le défi inhérent à tout affrontement héroïque entre deux adversaires d’égale dignité (cf. amarṣa-, « intolérance [à l’offense] »).

50 Le contrôle de cette émotion est une problématique constamment abordée dans la littérature sanskrite et présente dans d’autres domaines de l’aire linguistique indo-européenne, notamment, avec beaucoup d’acuité, dans le monde romain (Dumézil, 1985).

51 Ce mot, qui peut être dérivé de deux racines distinctes (non sans difficultés phonétiques), désigne également la sagesse, l’intelligence. Dans le Veda, seul le sens intellectuel est attesté : une enquête historique devra repérer les premières attestations incontestables du signifié « fermeté ».

52 Ce fait bien connu, explicite dans les textes, occupe une position centrale dans les travaux de Madeleine Biardeau sur l’épopée, par exemple Péterfalvi, 1985-1986 : passim.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sylvain Brocquet, « Marginalité et martialité dans le Mahābhārata L’éducation guerrière de Karṇa (Mahābhārata, XII, 1-3) », Archives de sciences sociales des religions, 201 | 2023, 93-118.

Référence électronique

Sylvain Brocquet, « Marginalité et martialité dans le Mahābhārata L’éducation guerrière de Karṇa (Mahābhārata, XII, 1-3) », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 201 | janvier-mars 2023, mis en ligne le 01 juillet 2023, consulté le 06 décembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/assr/69501 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.69501

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Auteur

Sylvain Brocquet

Université d’Aix-Marseille, CNRS, TDMAM (UMR 7297)
sylvain.brocquet@univ-amu.fr

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