Navigation – Plan du site

AccueilNuméros204L’atelier des sciences sociales d...Retour sur la tradition discursiv...

L’atelier des sciences sociales du religieux

Retour sur la tradition discursive. Talal Asad et le symbolisme religieux

A look back at the discursive tradition. Talal Asad and religious symbolism
Una retrospectiva sobre la tradición discursiva. Talal Asad y el simbolismo religioso
Hamza Esmili
p. 11-30

Texte intégral

  • 1 Peu d’ouvrages de Talal Asad ont fait l’objet d’une traduction, on peut citer Attentats-suicide. Q (...)
  • 2 Asad, 2015 ; Asad, 2017 ; Asad, 2018a ; Asad, 2022 ; Asad, 2023.
  • 3 Marzouki, 2015 ; Landry, 2016 ; Fadil, 2017 ; Amer Meziane, 2017 ; Mahmood, 2009 [2004] ; Amer Mez (...)

1La réception francophone des travaux de Talal Asad est désormais bien entamée. S’il manque encore à celle-ci la traduction des principaux ouvrages de l’anthropologue1, plusieurs de ses articles ont été publiés en français2, auxquels s’ajoutent des textes écrits par d’autres chercheurs et inspirés – ou dédiés à la présentation – de l’œuvre asadienne3. Au cœur de cette bibliographie en cours de construction, « L’idée d’une anthropologie de l’islam » – article originellement publié en 1986 et traduit en 2017 – fait figure de texte charnière. À l’encontre du concept de religion excessivement centré sur l’adhésion au dogme, Asad y propose la notion de tradition discursive, c’est-à-dire un lieu d’énonciation où s’articulent et se confrontent des formes de vie, de savoir et d’autorité. Cette manière d’aborder l’islam est explicitement opposée tant à l’approche nominaliste affirmant l’existence d’une infinité de réalités de l’islam – ce qui revient à abolir l’objet de recherche qu’il constitue – qu’au postulat inverse d’une essence musulmane à l’œuvre par-delà les significations que les acteurs attribuent aux contextes historiques où ils évoluent. La dernière perspective – qu’Asad attribue aussi bien à Ernest Gellner qu’à une profusion de discours profanes – est en particulier longuement réfutée dans l’article de 1986. Plutôt qu’une structure sociale anhistorique reliée à la pratique religieuse par une modulation ou une autre de la vielle antienne que constitue la théorie du reflet, la tradition discursive de l’islam est définie par Asad comme un espace partiellement autonome où s’agrègent des modes d’investissements solidairement intellectuels, éthiques et politiques.

  • 4 Amir-Moazami, Salvatore, 2003 ; Caeiro, 2006 ; Deeb, 2006 ; Mahmood, 2009 [2004] ; Hirschkind, 200 (...)
  • 5 Foucault, 2008 ; Foucault, 2015.

2En instituant au cœur de l’enquête anthropologique le rapport réflexif des musulmans et musulmanes à leur tradition héritée, la proposition d’Asad a fait florès au sein du champ des études de l’islam4. Son insistance (Asad, 1993 ; Asad, 2017 ; Asad, 2018) sur les voies par lesquelles est réalisée l’instruction dans les corps des conduites et normativités religieuses – en lien notamment avec les travaux du dernier Michel Foucault sur la culture de soi5 – a renouvelé l’intérêt pour les formes éthiques qui parcourent la tradition islamique contemporaine. Parmi de nombreuses et importantes avancées pour l’anthropologie de l’islam, cette perspective a permis la réalisation d’enquêtes majeures quant aux formes de piété orthodoxes ou néo-orthodoxes (Mahmood, 2009 [2004] ; Hirschkind 2006 ; Deeb, Harb, 2013), par-delà la surpolitisation dans lesquelles celles-ci sont le plus souvent cantonnées dans le débat savant et public.

3En filigrane de l’ethical turn des études de l’islam, l’une des principales lignes de force de la critique formulée par Asad à l’encontre de la discipline anthropologique est constituée par la sévère remise en cause du symbolisme comme voie privilégiée d’élucidation des expériences humaines (Asad, 2017 ; Asad, 2018). Asad écrit ainsi que « la schématisation de l’islam comme scène d’une religiosité exprimant le pouvoir s’opère en omettant les discours indigènes et en traduisant tout comportement observé en geste lisible » (Asad, 2017). Ce qui est congédié est le déchiffrement du symbole réputé descriptif par l’anthropologue-herméneute, en même temps que le monopole de l’universel dont ce dernier s’affirme détenteur quant à l’interprétation des cultures (Geertz, 1973). S’agissant de l’anthropologie de l’islam, la critique épistémologique se double d’une dimension politique d’importance : l’herméneutique universaliste appliquée aux formes de pratique religieuse parmi les musulmans a comme condition de nécessité le « silence de l’indigène », celui-ci étant de facto soumis à la domination coloniale (Amer Meziane, 2017).

4Mais le refus de la voie classique d’élucidation que représente le symbolisme est synonyme de mise à distance du principal dispositif de généralisation dont est douée la discipline socioanthropologique (Karsenti, 1994). Le renvoi du paradigme interprétatif – que traduit la critique adressée par Asad à Geertz – aboutit à deux écueils distincts. Tout d’abord, en l’absence d’alternative pour l’appréhension des formes collectives de l’expérience religieuse, l’ethical turn conduit à un individualisme méthodologique renouvelé (Fassin, 2014). Celui-ci s’établit par la franche distinction entre l’épreuve subjective de la piété et les expériences collectives qui en sont pourtant au fondement. La pratique religieuse individuelle est ainsi artificiellement déliée des configurations socioanthropologiques où elle prend forme, tandis que son rapport à des formes d’intellection et de politisation – c’est-à-dire de prises de position sur la totalité – n’est guère interrogé (El Yousfi, 2020 ; Amer Meziane, 2023). Quoiqu’il ne soit pas propre à l’anthropologie de l’islam (Callegaro, Giry, 2020), ce biais individualiste consacre la réduction de la tradition à un ensemble de conduites rationnelles et morales (Amer Meziane, 2017). Or, à rebours du paradigme de la « culture de soi », des formes religieuses n’obéissant guère au schème éthique de l’auto-contrainte consciente et performative persistent dans l’espace contemporain de la tradition islamique (Mittermaier, 2012 ; Pandolfo, 2018). Ces voies alternatives de la piété musulmane résistent ainsi à leur description dans les termes de la virtuosité morale impliquée par l’ethical turn.

5Tout en admettant pleinement les acquis constitués par l’anthropologie de l’islam subséquemment aux travaux fondateurs d’Asad, l’article qui suit plaide pour une prise en compte réaffirmée des expériences collectives qui fondent l’espace de la tradition islamique. À cet effet, il opère un retour sur la tension constituée par le symbolisme, suggérant une lecture alternative inspirée des œuvres d’Émile Durkheim et de Marcel Mauss. À rebours de la perspective geertzienne de l’herméneutique universaliste, le symbolisme doit ainsi être entendu comme un opérateur de double conversion interne à l’expérience religieuse : d’un côté, celle-ci traduit selon un mode réglé historiquement la révélation divine en une série de prescriptions subjectives, de l’autre elle les relie à des idéaux collectifs qui prennent la société globale comme objet.

  • 6 Pour leurs lectures critiques de versions antérieures de cet article, l’auteur tient à remercier S (...)

6La reconstitution de cette double conversion symbolique permet d’inclure la formation de soi – qu’elle soit de nature éthique ou non – dans une chaîne de translations internes à la tradition discursive islamique, qui inscrivent l’expérience religieuse dans un rapport de dépendance à la totalité significative où elle prend forme. En sus d’étendre le domaine de l’enquête anthropologique sur le plan du collectif, cet enrichissement de la notion de tradition discursive doit permettre l’interrogation des épreuves historiques qui éclairent celle-ci d’un jour neuf6 (Laroui, 1967).

L’idée d’une tradition discursive

7À l’appui de la relecture de la notion de tradition discursive à la lumière de l’expérience collective et historique, la position d’Asad lui-même semble limpide. La tradition discursive islamique est d’abord une tradition au sens fort : elle relie – en même temps qu’elle prescrit – les « conceptions islamiques du passé et du futur à une pratique islamique particulière dans le présent ». Asad oppose à la position nominaliste – « l’islam est ce que les musulmans en disent » – le caractère structuré du canon des sources sacrées (Brown, 2007), lesquelles sont immédiatement redoublées par la multitude de voies historiquement adoptées par les musulmans s’agissant de la compréhension de la révélation divine et de sa translation mondaine (Hallaq, 2012 ; El Shamsy, 2013).

  • 7 « Là où les musulmans ont le pouvoir de réguler, faire respecter, exiger ou corriger des pratiques (...)

8La notion d’orthodoxie, si centrale dans l’œuvre d’Asad, s’en trouve éclairée. À rebours d’un contresens trop commun, où il est reproché à l’anthropologue de faire le lit d’interprétations religieuses tenues pour trop rigides (Césari, 2010 ; Mirsepassi, Fernée, 2014 ; Stavo-Debauge, 2020), Asad réinscrit toute orthodoxie dans une « relation de pouvoir » (Asad, 2017). Ce constructivisme relatif n’aboutit néanmoins guère à la facilité intellectuelle consistant à considérer la variété des appartenances islamiques en dehors des rapports de force qui les lient les unes aux autres. À l’inverse, l’adossement de l’orthodoxie à des configurations sociopolitiques déterminées en explique le maintien mutatis mutandis. Appuyée par des figures d’autorité tant séculière que religieuse, la parole orthodoxe est ainsi constamment énoncée7.

  • 8 La shari’a, souvent traduite par « loi islamique », désigne plus généralement la normativité hérit (...)
  • 9 Sur les circulations de la pensée libérale européenne tant au sein de l’espace du réformisme islam (...)

9La tradition, définie comme un opérateur de continuité historique, n’est pourtant pas exempte de réagencements. Par un paradoxe qui n’est qu’apparent, la normativité intrinsèque au geste religieux permet la possibilité permanente de la resémantisation des concepts théologiques et des pratiques de l’adoration rituelle. Les musulmans ne cessent de relire leur tradition et ses sources essentielles à l’aune de leur vécu contemporain, ce qui modifie nécessairement le sens qu’ils affectent aux concepts hérités (Asad, 2018a). Un exemple célèbre évoqué par Asad (Asad, 2003 : 276) est celui de la réforme de la sharî’a8 proposée à l’heure de la modernité européenne triomphante par le célèbre clerc égyptien Muhammad Abduh (1849-1905). Celui-ci, notoirement influencé par la pensée libérale (Ganjipour, 2019) – en particulier par François Guizot, Herbert Spencer et Auguste Comte, qu’il contribua à faire traduire en arabe9 –, avait opéré la distinction entre loi civile (القانون الوضعي) – séculière et liée à l’émergence d’un espace public arabe et musulman (Khuri-Makdisi, 2013) – et loi néo-shariatique privée (القانون الشرعي) – laquelle était simultanément absolutisée et dédiée à la préservation de la ‘umma via la cellule familiale (Agrama, 2012). Ainsi déliée de son fonctionnement traditionnel (Hallaq, 1997), la normativité juridique islamique était réagencée par l’épreuve historique constituée par l’entrée – coloniale – des sociétés musulmanes dans la modernité stato-nationale (Layish, 2004). À travers cet exemple célèbre (Mayeur-Jaouen, 2018), Asad démontrait la possibilité permanente de la relecture des sources de la tradition islamique à la lumière de la trame historique (Asad, 2003 : 228-229).

  • 10 « L’orthodoxie n’est pas un simple courant d’opinion ; elle est une relation particulière : une re (...)

10À l’entrelacs de l’un et l’autre postulat – la tradition comme lieu en pratique structuré et la potentialité continue de sa relecture –, la proposition d’Asad vise à aboutir à une anthropologie de l’islam plus proche de la logique interne de la tradition islamique. Si son caractère immanent est à l’évidence admis10, la tradition se voit cependant accorder la dignité d’un espace d’intellection et de débats autant que de formation de soi. « Ce seront les idées des pratiquants sur la réalisation correcte et la façon dont le passé est lié aux pratiques actuelles qui se révèlent cruciales », affirme Asad (Asad, 2017).

  • 11 « Les symboles, comme je l’ai indiqué, appellent à l’interprétation, et même si le critère interpr (...)
  • 12 Pour une présentation des enquêtes menées par Geertz au Maroc, voir Slyomovics, 2010.
  • 13 Pour une critique de cette opération de réduction de la religion à la culture, par-delà Geertz, vo (...)

11La prise en compte des termes dans lesquels s’énonce l’expérience religieuse doit cependant se confronter à la voie classique d’élucidation anthropologique que constitue le symbolisme11. L’adversaire est alors moins Ernest Gellner que Clifford Geertz. Anthropologue de l’islam, ce dernier a conduit des enquêtes en Indonésie et au Maroc12 demeurées célèbres (Geertz, 1960 ; Geertz, 1992 [1968]). Sa perspective épistémologique a pour coordonnées complémentaires tant la réduction de la religion à la culture13 – elle-même assimilée à un système de symboles représentationnels – que la caractérisation du geste accompli par l’anthropologue comme herméneutique par excellence (Geertz, 1973).

12S’agissant du premier fondement de la perspective geertzienne, soit la réduction de la religion à la culture, celle-ci est consubstantielle d’une stricte division entre vie pratique et symbolique – l’une et l’autre ne sont ainsi reliées qu’à travers une « toile de significations ». La question du symbolisme religieux étant ainsi moins sociale que cosmogonique, Geertz est fondé à affirmer que :

Le problème du sens porte sur l’affirmation ou tout du moins la reconnaissance du caractère inexorable de l’ignorance, de la souffrance et de l’injustice sur le plan humain, et la négation simultanée que ces irrationalités sont constitutives du monde comme totalité. Et c’est dans les termes du symbolisme religieux, un symbolisme qui joint la sphère de l’existence humaine à un ordre plus important qui est tenu pour l’englober, que l’affirmation comme la négation sont accomplies (Geertz, 1973 : 108).

13Le symbolisme religieux porte prioritairement sur la variété des questions existentielles qui fondent mutatis mutandis la condition humaine, ce qui autorise en retour la prétention du paradigme interprétatif à l’élucidation des expériences collectives. Aussi Asad y repère-t-il un universalisme trop commodément atteint. Sans surprise, la définition de la religion comme un système de « significations reliées à des idées générales » (Asad, 1983 : 244) n’est pas sans lien avec l’histoire chrétienne tardive – plus spécifiquement avec les soubresauts qu’y ont figurés la Réforme et la Contre-Réforme. À l’encontre de son universalisation épistémologique, Asad n’a dès lors de cesse de rappeler que l’adhésion au dogme comme consolation intérieure émerge comme lieu fondamental de l’expérience religieuse lorsque l’Église perd en influence pratique sur la vie collective et sur les conduites morales en son sein.

14La principale critique que formule Asad à l’égard de Geertz est pourtant moins un procès en eurocentrisme – rappelant le caractère certes originellement situé de la réduction de la religion à la culture, il y repère le schème plus substantiel de la sécularisation – qu’une mise en cause du caractère insuffisamment analytique du paradigme herméneutique. Celui-ci aboutit à une vision singulièrement lissée de la vie sociale et des formes culturelles en son sein – lesquelles ne sont ainsi qu’une accumulation de significations « flottant par-dessus la société » (Ibid. : 251). « Tout ce qu’il faut savoir est que cette congruence [entre l’expérience pratique et sa symbolisation] peut être intégralement décrite », résume encore Asad (Ibid. : 239).

  • 14 Cette acception est d’autant plus importante qu’elle a été précocement reprise par les penseurs mu (...)

15Le tour éthique qu’a pris l’anthropologie de l’islam n’en apparait dès lors que plus nécessaire. En instituant au cœur de l’expérience religieuse la « cultivation » (Asad, 2018 : 12) corporelle de la piété, il s’agissait de réorienter l’enquête anthropologique en direction des modes d’autorité et de discipline effectivement à l’œuvre parmi les fidèles – ce qui aboutissait paradoxalement à ménager la possibilité de leur réflexivité émique. La relecture de la notion d’habitus par Saba Mahmood – l’une des plus célèbres disciples d’Asad – à la lumière de son acception aristotélicienne14 est paradigmatique du considérable regain d’intérêt pour les manières avec laquelle les fidèles s’astreignent consciemment à la ritualité de l’adoration divine et en attendent performativement une forme d’excellence morale. Saba Mahmood a mené son enquête – demeurée parmi les plus fameuses conduites dans le giron de l’asadisme – lors des années 1990 parmi les femmes du « mouvement des mosquées » du Caire, c’est-à-dire une modalité d’action religieuse peu liée aux structures organisées – tant traditionnelles que modernes – qui opèrent dans l’espace contemporain de la tradition islamique. Les participantes conduisaient ainsi des cercles d’enseignement, au sein desquels elles apprenaient ensemble les fondements liturgiques et savants de la normativité religieuse en même temps que les manières de les mettre en pratique. Aussi, à l’encontre de « l’imprégnation inconsciente sous-jacente à l’analyse bourdieusienne de l’habitus » (Mahmood, 2009 : 239), l’anthropologue montre que le regain de piété que ce mouvement manifeste est fondé par une autodiscipline réflexive, dont les participantes attendent qu’elle permette l’incorporation d’une série de vertus morales (akhlâq).

  • 15 Je ne m’engage pas plus avant dans cette voie, mais l’héritage foucaldien du discursive turn – l’hi (...)

16Cette démonstration de la dimension éthique – c’est-à-dire formatrice d’éthos – de la piété conduit la possibilité de l’enquête à se limiter aux modalités usitées en l’un ou l’autre cas pour la culture de soi. Sans voie alternative au symbolisme pour la montée en généralité socioanthropologique, les études de l’islam ne cessent de buter in fine sur les rapports qu’entretiennent les subjectivités pieuses et l’ordre séculier et libéral15. Ceux-ci sont pourtant plus complexes que ce qu’en tiennent les détracteurs les plus affirmés d’Asad et de l’asadisme (Stavo-Debauge, 2020), les rapports de l’expérience de la piété au sécularisme vont ainsi de l’entrechoquement à l’interpénétration. Néanmoins, l’aboutissement de l’enquête anthropologique parait bel et bien de situer sur le plan des formes de piété et de sa réception contemporaine.

  • 16 En arabe, herrag (حراڭ). Le terme désigne les émigrés sans-papiers qui « brûlent » les frontières (...)
  • 17 « Quoiqu’en discussion avec son travail [celui de Saba Mahmood], mon approche en ce point ne se co (...)
  • 18 Aux travaux d’Amira Mittermaier et de Stefania Pandolfo déjà cités, on peut rajouter à l’anthropol (...)

17Aussi le constat d’une crise affectant l’anthropologie de l’islam n’est-il guère neuf. À l’encontre du paradigme de la culture de soi, Amira Mittermaier rappelle l’irréductibilité de certaines formes religieuses – en l’espèce les visions divines ou prophétiques lors de rêves « venus d’ailleurs » – au rationalisme de l’habitus aristotélicien et sa reprise au sein de l’ethical turn (Mittermaier, 2012). Similairement, Stefania Pandolfo – qui porte son regard sur les parcours d’émigrés brûleurs16 vers l’Europe puis sur les trajectoires tout à la fois mystiques et psychiatriques des « malades de l’esprit » au Maroc – affirme l’existence d’expériences religieuses liminales ne pouvant être retranscrites dans les termes de la formation éthique de soi17. Dans les deux cas, ce qui est mis en cause est à la fois la surrationalisation de la piété et l’uniformisation de la tradition qui en découle (Anjum, 2007). Il est notable que certaines parmi les plus importantes de ces perspectives alternatives à l’ethical turn des études de l’islam empruntent la voie d’une anthropologie d’inspiration psychanalytique18. Il s’agit ainsi de ressaisir par-delà le schéma moral de la culture de soi aussi bien la variété des constitutions subjectives – un « je » nécessairement en tension – que leur rapport organique à une condition collective – un « nous » qui ne l’est pas moins –, ce à quoi se prête logiquement la psychanalyse (Karsenti, 2019).

18Par-delà la mise en lumière des modes non rationnels de piété qui persistent au sein de la tradition islamique contemporaine, une autre forme de critique de l’ethical turn est adressée à l’opération interprétative qu’implique la caractérisation de la piété comme une « technologie du corps » (Amer Meziane, 2017). Insistant sur la performativité morale de la pratique rituelle, les études de l’islam négligent la vaste trame théologique – voire cosmogonique – inhérente à la tradition et la variété de ses investissements (Fadil, Fernando, 2015). À rebours de l’évidement qui en découle de l’intellectualité singulière de l’acte religieux, il s’agit de réinscrire celui-ci dans l’architecture métaphysique qui ne cesse de le soutenir (El Yousfi, 2020 ; Amer Meziane, 2023).

  • 19 « Notre hypothèse consiste à reprendre certaines intuitions d’Asad par-delà leur usage par les asad (...)

19Une voie de résolution de la crise parait dès lors constituée par la démarcation entre le geste initial d’Asad et l’ethical turn emprunté par certains de ses successeurs19 (Amer Meziane, 2017). À l’appui de cette distinction, il faut rappeler qu’Asad s’est moins attaché à l’anthropologie de l’islam qu’à celle de la chrétienté médiévale (Asad, 1993) puis du sécularisme (Asad, 2003 ; Asad, 2018), visant à « comprendre comment la modernité (et les processus de sécularisation) pose “la religion” comme question épistémologique, politique et éthique » (Fadil, 2017). Aussi la critique du tournant accompli par les études de l’islam à la suite d’Asad est-elle en pratique adressée à certains de ses successeurs – lesquels ont abouti à un « matérialisme éthique fondé sur le soi et ses techniques de formation » (Amer Meziane 2017). « Une telle anthropologie matérialiste de la piété n’est pas libérale, mais elle n’en demeure pas moins une lecture de la piété et de ses pratiques par la raison séculière », conclut Amer Meziane (Ibid.).

  • 20 Sur le rapport du symbolisme à l’expérience humaine, Ernest Cassirer écrit : « Comparé aux autres (...)

20La distinction entre Asad d’un côté et l’asadisme de l’autre suffit-elle à prévenir les écueils auxquels conduit l’ethical turn ? À procéder de la sorte, il semble pourtant que les critiques manquent l’origine de la réduction du propos anthropologique s’agissant des études de l’islam au sujet éthique et à la performativité morale des pratiques rituelles. L’individualisme méthodologique de l’ethical turn est ainsi intimement lié au congédiement par Asad du symbolisme comme mode d’appréhension des expériences humaines20. Au sein de la discipline socioanthropologique, celui-ci est en effet le principal dispositif de mise en rapport des représentations individuelles et collectives. Privées de voie pratique pour interroger depuis l’expérience religieuse la « totalité significative » (Descombes, 1996 : 286) où elle se déploie et qu’elle participe à constituer, les études de l’islam à la suite d’Asad régressent à la déliaison épistémique entre la piété subjective et la multiplicité des sphères de la vie sociale qui en sont pourtant pénétrées. En témoigne le délaissement au sein de l’anthropologie de l’islam des thèmes d’essence holiste que sont la filiation, les solidarités pratiques, les conditions de subsistance, la communauté ou encore le rapport à la politique. Pleinement réalisé par ses successeurs, l’individualisme méthodologique est contenu à l’état de potentialité dans la proposition d’Asad.

  • 21 « Une pratique est islamique parce qu’elle est autorisée par les traditions discursives de l’islam (...)
  • 22 Celle-ci est notamment décrite dans Hammoudi, 2001.

21Celui-ci n’a pourtant de cesse de rappeler l’importance de la transmission doctrinaire s’agissant de la tradition islamique21. Néanmoins, en l’absence de voie pratique pour le passage au plan collectif de l’expérience religieuse, l’insistance sur la relation d’enseignement n’aboutit qu’à augmenter d’une médiation le procès de formation de soi. Sous la forme de cette configuration spécifique de l’autorité religieuse, le maître met à disposition de son disciple la voie éthique dont celui-ci se saisit à son tour. Aussi l’intersubjectivité réputée à l’œuvre dans la relation d’enseignement22 ne rompt-elle guère avec l’individualisme méthodologique de l’ethical turn. Elle n’est appréhendée qu’en tant que modalité parmi d’autres de l’incorporation de la piété.

  • 23 Sur les rapports d’Asad à Émile Durkheim, voir Genealogies of Religion (1993). L’essai qu’Asad y d (...)
  • 24 Sur le plan biographique, Gellner et Asad étaient l’un et l’autre proches d’E.E Evans-Pritchard, q (...)
  • 25 L’un des principaux points de divergence est celui qui porte sur l’appréciation du langage – et si (...)
  • 26 L’une et l’autre sont congédiées en un paragraphe dans l’article de 1986, quand celle proposée par (...)

22Une manière de défaire le rapport de nécessité qui lie l’idée d’une tradition discursive à l’individualisme méthodologique affectant les études de l’islam parait indiquée par la relecture du symbolisme religieux à la lumière de la perspective durkheimienne, en réintroduisant dès lors au cœur de l’enquête anthropologique l’interrogation des rapports historiquement constitués entre individus, collectif d’appartenance et société globale. À l’appui de ce retour à Durkheim, il faut rappeler qu’Asad ne refuse guère a priori le geste analytique qui en est au fondement23. Asad écrit ainsi que « la vie sociale peut aussi être rendue par l’écriture et la parole en usant de concepts analytiques. Le fait de ne pas s’en servir signifie, tout simplement, se priver de la possibilité de poser des questions précises et mal comprendre des structures historiques » (Asad, 2017 : 125). Même l’opposition à Gellner – qui se réclame explicitement de Durkheim et dont les aboutissants politico-savants sont diamétralement opposés à ceux d’Asad (Hann, 2022) – est moins frontale qu’il n’y parait24. Certes, Asad lui reproche les nombreuses approximations historiques, théoriques et épistémologiques25 grevant lourdement un propos qui vise à faire de l’essence musulmane une « image-miroir » de celle chrétienne. Néanmoins, l’intérêt que porte Asad aux travaux de Gellner est sensiblement plus affirmé que celui qu’il accorde aux perspectives nominaliste et constructiviste26. S’il rejette vigoureusement la tentative de totalisation à l’œuvre dans Muslim Society (Gellner, 1981), celle-ci lui fournit néanmoins un point d’appui nécessaire – quoique sur un mode critique – pour démontrer le caractère historiquement cumulatif et structuré de la tradition discursive islamique.

La double conversion symbolique

23Comment dès lors réintroduire au sein de l’anthropologie de l’islam un symbolisme inspiré de l’approche durkheimienne ? Celui-ci est figuré par une opération de double conversion interne à l’expérience religieuse : d’un côté, la révélation divine est translatée selon une variété de systèmes historiques à commandements adressés aux individus, de l’autre ceux-ci en conçoivent des idéaux moraux portant sur le tout de la société.

  • 27 Cette partie doit beaucoup à l’article Le symbolisme, de Durkheim à Mauss de Bruno Karsenti (1996) (...)
  • 28 Le lien à la sociologie de Pierre Bourdieu est ici manifeste. Quoique celui-ci rejette expliciteme (...)

24Le point de départ est donné par la distinction entre signe et symbole27. Là où – d’après la linguistique saussurienne – le signe n’acquiert de sens que par jeu de différenciation au sein d’un système relationnel, le symbole implique une relation positive entre signifiant et signifié (Karsenti, 1996). Cette spécificité fonde la prétention de Geertz à l’herméneutique universaliste. Même conduite à travers son inscription au sein d’un système culturel plus large, la lecture du symbole est permise par son caractère descriptif. Le symbole contient ainsi quelque chose de la réalité qu’il figure, ce qui permet en retour l’immédiateté de son élucidation par les acteurs – et sur un mode interprétatif parmi les anthropologues qui les étudient28.

25Quoique le symbolisme chez Durkheim soit également affaire de représentations, celles-ci se distinguent par le fait d’être – plutôt qu’universelles – d’essence collective. Ce que contient le symbole totémique comme positivité est le dépôt de la pensée d’une société en tant que tout – laquelle s’incarne dans « une force sociale qui s’imprime en retour aux individus particuliers » (Durkheim, 2008). À l’instar du rituel qui en est une forme particulière, le symbolisme religieux engendre pour les consciences singulières l’expérience de « la dimension d’extériorité » (Karsenti, 1996), c’est-à-dire de la totalité sociale irréductible à la somme des individus qui la composent.

  • 29 « Quand nous disons de ces principes que ce sont des forces, nous ne prenons pas le mot dans une a (...)
  • 30 « Si donc il se comporte de telle ou telle manière avec les êtres totémiques, ce n’est pas seuleme (...)

26Pour l’individu, l’expérience de la totalité que fonde l’opération symbolique permet la répercussion au sein de sa conscience propre du symbole en tant qu’« entité psychique significative » (Ibid.). C’est en vertu de la « disjonction » de « l’individuel et du social » (Ibid.) que la dimension agissante de la symbolisation s’actualise. À l’inverse de la théorie du reflet qui établit une congruence immédiate entre les plans individuel et collectif de la vie sociale, le symbolisme religieux est l’épreuve de la transcendance à laquelle chacun est appelé à faire face29. L’expérience de la totalité que réfracte le symbole totémique dans la conscience individuelle permet en retour à celle-ci de régler ses propres pratiques et conduites de soi. La faculté de symbolisation est ainsi au premier chef une opération de conversation entre les plans collectif et individuel, qui permet à chacun d’y trouver le principe moral de ses comportements30.

  • 31 Cette différence avec Durkheim est explicitée par Bruno Karsenti : « Mais les symboles ainsi conçu (...)
  • 32 « Il faut être ici attentif à la littéralité de leur propos [Hubert et Mauss] : si le mana est une (...)

27La dimension instituante du symbolisme est encore plus marquée chez Marcel Mauss, lequel caractérise la transcendance du mana – c’est-à-dire la force sacrée diffuse dont font état les Mélanésiens qu’il prend en exemple – comme une instance distributive de significations, – plutôt que de représentations31. À l’inverse de Geertz, les symboles ne sont cependant pas cantonnés au mode figuratif32 : ils agissent – et conduisent à agir – par la variété de leurs actualisations pratiques. Tout en donnant leur pleine mesure aux techniques du corps auxquelles s’attache l’ethical turn, Mauss ne cesse pourtant d’affirmer le « concours du corps et des symboles moraux ou intellectuels » (Mauss, 2021 [1936] : 55). Comme pour Durkheim, cette solidarité entre les attitudes corporelles et individuelles d’un côté et des significations d’essence collective de l’autre institue le symbolisme en opérateur de conversion. Cependant, Mauss ajoute au mana l’aptitude à affecter à chaque élément du système symbolique – individus, esprits, objets, etc. – un sens spécifique. En retour, l’actualisation singulière et différentielle de la variété des symboles en partage permet leur investissement subjectif par les individus. À l’épreuve de la totalité qu’impute Durkheim au symbolisme, Mauss adjoint ainsi le procès de différenciation des corps reliés par un même corpus de significations.

28La double conversion que figure le symbolisme religieux prend ainsi forme par la totalisation d’un côté – l’individu confronté à la transcendance – et la différenciation de l’autre – il découle de cette épreuve une variété de manifestations singulières. Ressaisi à la source durkheimienne puis maussienne, le symbolisme est ce qui permet d’appréhender l’individu et le collectif comme « deux plans parallèles qui s’expriment l’un l’autre selon une relation réglée et dans cette mesure déchiffrable » (Karsenti, 1994 : 85).

  • 33 La proximité des notions est attestée jusqu’à la langue arabe. La normativité religieuse se dit ai (...)
  • 34 Le lien au collectif est également vrai s’agissant des conversions religieuses. Celles-ci supposen (...)
  • 35 On n’entend pas le fondamentalisme à forte normativité religieuse, mais plus simplement que l’expé (...)

29Qu’apporte à la notion de tradition discursive le détour par cette caractérisation du symbolisme religieux ? Arrivé à ce point du développement, il n’est pas inutile de se pencher à nouveau sur l’enquête conduite par Saba Mahmood sur le mouvement des femmes des mosquées du Caire. À l’appui de l’ethical turn des études de l’islam, Mahmood démontre que la technologie du corps que constitue le voile pour ses interlocutrices est indissociable des vertus auxquelles elles aspirent pour elles-mêmes. Selon l’anthropologue, les femmes se voilent ainsi à l’extérieur pour devenir pieuses à l’intérieur. Ce pan essentiel de l’expérience du voilement doit cependant être resitué au sein de l’opération de double conversion symbolique qu’elle manifeste : d’un côté, le voile est disponible à celles qui l’investissent comme voie du salut33, ce qui l’inscrit par nécessité dans un rapport intime au collectif où celle-ci a été découverte34 ; de l’autre, la performativité morale recherchée est consubstantielle de formes concurrentes de normativité et d’intellection prenant pour objet la société en tant que tout35. Aussi le versant éthique de la piété doit-il être appréhendé comme une médiation subjective – parmi d’autres possibles – d’une relation de part en part collective, dont les pôles sont ainsi reliés par l’opération de double conversion symbolique.

  • 36 Parmi les sunnites, la révélation est réputée achevée au décès du Prophète Mohammed, qui est ainsi (...)

30La tradition islamique n’est cependant pas un lieu vide. L’expérience de la transcendance radicale qui la fonde – et à laquelle se confrontent les fidèles – est celle de la révélation divine (El Yousfi, 2020). Cet unique versant anhistorique de la tradition en est générateur, il donne lieu à une variété de systèmes discursifs qui visent à translater la révélation qui a eu lieu dans la réalité sensible36. Comme pour le voile, l’opération de conversion symbolique est doublement à l’œuvre : d’un côté, elle retranscrit la révélation en une série de prescriptions rituelles et morales adressées aux individus ; de l’autre, elle conduit à une variété de formes intellectuelles et normatives qui sont autant de modes de participation à la trame du contemporain. Au sein de la rationalité religieuse, ces deux plans s’articulent sans se confondre : la ritualité individuelle de l’adoration divine n’épuise guère la caractérisation des voies du salut collectif (al-falâh).

31L’appui sur le symbolisme tel qu’inspiré par Durkheim et Mauss – c’est-à-dire d’un côté comme épreuve de la totalité et de l’autre comme épreuve de différenciation interne – permet de mieux appréhender la nature tout à la fois collective et individuelle du processus social de constitution d’idéaux moraux et religieux. L’expérience de la transcendance radicale génère ainsi une chaîne de translations de la révélation, aboutissant tant à des médiations subjectives – dont le trope éthique de la culture de soi est une modalité parmi d’autres – qu’à des formes potentiellement concurrentes d’intellectualité et de politisation. Plutôt que par une relation de causalité, l’un et l’autre versant du symbolisme religieux sont mis en rapport par le parallélisme de plans distincts, mais intimement liés de la réalité sociohistorique.

La tradition et l’épreuve historique

32L’enrichissement de la notion de tradition discursive à la lumière du symbolisme religieux est ainsi ce qui permet de réincorporer au sein du champ de l’investigation anthropologique les idéaux moraux que conçoivent les acteurs et – via le symbolisme – leur rapport aux appartenances collectives. À cet égard, l’intérêt pour les modes de translation mondaine de la révélation doit être redoublé par l’interrogation des conditions de leur maintien fonctionnel parmi des communautés soumises à l’épreuve historique (De Martino, 2016). Le caractère immanent de tout investissement de la tradition discursive explique en retour la possibilité d’épreuves historiques, lesquelles peuvent conduire jusqu’au dépassement d’un mode de translation de la révélation divine.

33La vérité de l’islam est sans cesse redécouverte par les fidèles à la lumière de leurs expériences collectives et confrontée à d’autres vérités de l’islam constituées en d’autres temps et lieux. Le risque de péremption auxquelles font face les formes de vie issues de modes spécifiques d’investissement de la tradition discursive est facteur de créativité religieuse et esthétique (Mammeri, 1978). Par-delà la réforme précédemment évoquée de la normativité juridique à la suite de la conquête coloniale, il est ainsi possible de se référer à la critique tout au long du xviiie siècle du tamadhhub – soit l’affiliation aux chapelles traditionnelles de la jurisprudence islamique, les madhâhib –, lorsque celui-ci aboutit à un sectarisme de plus en plus marqué (Dallal, 2018). La constitution même du fiqh au détour du deuxième siècle hégirien témoigne également de la possibilité de renouvellement toujours à l’œuvre dans l’expérience religieuse : à la suite de l’expansion de l’empire musulman et de l’incorporation en son sein de peuples non arabophones et éloignés du centre géographique de la geste prophétique, la rationalité imitative (le taqlîd, voir Dutton, 2002 et Brockopp, 2017) qui prévalait était réaménagée en un système jurisprudentiel fondé sur la hiérarchie des sources normatives de la révélation divine (El Shamsy, 2013).

  • 37 Abdelmalek Sayad peut ainsi décrire l’islam des ouvriers immigrés comme « dominé, expatrié, mutilé (...)

34Un autre exemple – plus contemporain – illustre le rapport du principe de double conversion symbolique aux modes de créativité religieuse parmi les fidèles. Mon enquête à la cité des Bosquets de Clichy-sous-Bois (Esmili, 2022) a largement porté sur le « changement d’intention » décrit par les ouvriers immigrés rencontrés (Esmili, 2021a). Face à l’épreuve historique de la transmission intergénérationnelle en situation de marginalité protéiforme, le réinvestissement de la tradition islamique depuis des coordonnées neuves avait été la solution élaborée au problème nouveau de la filiation au sein de l’immigration postcoloniale et ouvrière (Sayad, 1977). Le postulat de la « complétude de l’islam là où se trouvent les musulmans » rompait avec la pratique religieuse initiale des ouvriers immigrés – laquelle demeurait tournée vers l’ailleurs qu’ils avaient quitté37. Cette conversion symbolique alternative de la révélation divine conduisait in fine à une actualisation inédite consistant en l’effort existentiel pour la construction des mosquées au sein des cités où évoluait désormais le groupe social formé par les immigrés et leurs enfants. Ainsi, la refondation collective opérée par le réagencement de l’expérience religieuse était autorisée par une alliance intergénérationnelle autour de la nécessité de la piété.

35La restitution de cette forme de réagencement de l’expérience religieuse – opérée comme une solution au problème de la filiation parmi le groupe social issu de l’immigration postcoloniale et ouvrière – conduit également à traiter du caractère fonctionnel ou non de ses translations internes. En mettant en lumière les idéaux et les modes de réflexivité qui sont autant de modes d’actualisation sensible de la révélation, l’enquête anthropologique armée du symbolisme permet la relance d’une forme de critique interne aux formes de vie et aux épreuves dont elles sont des modes de résolution (Jaeggi, 2018).

  • 38 Dans le seul monde arabe, voir par exemple les travaux contemporains aussi divers que majeurs d’Ab (...)

36Aussi l’enrichissement de la notion de tradition discursive via le symbolisme permet-il une proximité plus affirmée avec les débats moraux et politiques qui ne cessent de parcourir sociétés et communautés musulmanes38. L’importance de la vie idéelle en leur sein excède la ritualité corporelle et la performativité éthique attendue de celle-ci, elle prend forme par une variété d’idéaux qui trouvent leur source dans une condition historique et collective.

37La réinscription de l’expérience religieuse dans la vie morale des sociétés et communautés musulmanes où elle prend de facto forme exhausse à un nouveau plan la proposition d’Asad. C’est ainsi le symbolisme qui justifie l’idée d’une tradition comme lieu où se déterminent et se confrontent historiquement la variété des idéaux collectifs – et les manières de les rendre effectifs. Par la reconstitution de la chaîne des translations internes à l’expérience religieuse, l’enquête anthropologique a un rôle décisif à jouer dans la clarification des alternatives politiques qui s’offrent aux fidèles. La condition en est cependant d’accomplir l’ensemble du trajet symbolique, c’est-à-dire celui où l’étude du triptyque individu-communauté-société globale est redoublée par celle des modes qui transposent la révélation à chacun de ces plans.

Haut de page

Bibliographie

Agrama Hussein Ali, 2012, Questioning Secularism: Islam, Sovereignty and the Rule of Law in Egypt, Chicago, Chicago University Press.

Amer Meziane Mohamad, 2017, « Comparer les traditions discursives », Socio-anthropologie, 36, p. 59-74.

Amer Meziane Mohamad, 2021, Des empires sous la terre. Histoire écologique et raciale de la sécularisation, Paris, La Découverte.

Amer Meziane Mohamad, 2023, Au bord des mondes : vers une anthropologie métaphysique, Bruxelles, Vues de l’esprit.

Amir-Moazami Schirin, 2011, « Dialogue as a governmental technique: managing gendered Islam in Germany », Feminist Review, 98, p. 9-27.

Amir-Moazami Schirin, Salvatore Armando, 2003, « Gender, Generation, and the Reform of tradition: From Muslim Majority Societies to Western Europe », in S. Allievi, J. Nielsen (dir.), Muslim Networks and Transnational Communities in and Across Europe, Leyde/Boston, Brill, p. 52‑77.

Anjum Ovamir, 2007, « Islam as a Discursive Tradition: Talal Asad and his Interlocutors », Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle-East, 27, p. 656-672.

Asad Talal, 1983, « Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz », Man, 18, p. 237-259.

Asad Talal, 1993, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore, John Hopkins University Press.

Asad Talal, 2003, Formations of the Secular Christianity, Islam, Modernity, Stanford, Stanford University Press.

Asad Talal, 2015, « Penser le sécularisme », Multitudes, 59, p. 69-82.

Asad Talal, 2017 [1986], « L’idée d’une anthropologie de l’islam », traduit de l’anglais par M. Gallo, P. Lassave, Archives de sciences sociales des religions, 180, p. 117-137.

Asad Talal, 2018 [2007], Attentats-suicides. Questions anthropologiques, Paris, Zones sensibles.

Asad Talal, 2018a, « Religion, État-Nation, sécularisme », Actuel Marx, 2, p. 86-100.

Asad Talal, 2018b, Secular Translations: Nation-State, Modern Self, and Calculative Reason, New York, Columbia University Press.

Asad Talal, 2022, Anthropologie et affrontement colonial, Tumultes, 58-59, p. 13-40.

Asad Talal, 2023, Tradition critique. Après la rencontre coloniale, Bruxelles, Vues de l’Esprit.

Asad Talal, Brown Wendy, Butler Judith, Mahmood Saba, 2017 [2009], La critique est-elle laïque ? Blasphème, offense et liberté d’expression, Lyon, Presses universitaires de Lyon.

Benjamin Walter, 2007 [1936], L’Œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, Paris, Éditions Allia.

Bracke Sarah, 2008, « Conjugating the Modern/ Religious, Conceptualizing Female Religious Agency: Contours of a “Post-secular” Conjuncture », Theory, Culture and Society, 25-26, p. 51-67.

Brockopp Jonathan E., 2017, Muhammad’s Heirs: The Rise of Muslim Scholarly Communities, Cambridge, Cambridge University Press.

Brown Jonathan A. C., 2007, The Canonization of al-Bukhārī and Muslim. The Formation and Function of the Sunnī Ḥadīth Canon, Leyde/Boston, Brill.

Caeiro Alexandre, 2006, « The Shifting Moral Universes of the Islamic Tradition of Iftā’: A Diachronic Study of Four Adab al-Fatwā Manuals », The Muslim World, 96, p. 661-685.

Callegaro Francesco, Giry Johan, 2020. « Le motif refoulé. Plaidoyer pour une corporation réflexive », Revue du MAUSS, 56, p. 98-116.

Cassirer Ernst, 1975 [1944], Essai sur l’homme, Paris, Éditions de Minuit.

Césari Jocelyne, 2010, « Islam : le défi à la sécularité européenne », Socio-anthropologie, 25-26, p. 63-80.

Dakhlia Jocelyne, 1998, Le divan des rois. Le politique et le religieux dans l’islam, Paris, Aubier.

Dakhlia Jocelyne, 2001, « La “culture nébuleuse” ou l’islam à l’épreuve de la comparaison », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 56, p. 1177-1199.

Dakhlia Jocelyne, 2002, « Les Miroirs des princes islamiques : une modernité sourde ? », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 57, p. 1191-1206.

Dallal Ahmad S., 2018, Islam without Europe: Traditions of Reform in Eighteenth Century Islamic Thought, Chapel Hill, University of North Carolina Press.

De Martino Ernesto, 2016, La fin du monde. Essai sur les apocalypses culturelles, texte établi, traduit de l’italien et annoté sous la direction de G. Charuty, D. Fabre, M. Massenzio, Paris, Éditions de l’EHESS, coll. « EHESS – Translations ».

Deeb Lara, 2006, An Enchanted Modern: Gender and Public Piety in Shi'i Lebanon, Princeton, Princeton University Press.

Deeb Lara, Harb Mona, 2013, Leisurely Islam: Negotiating geography and morality in Shi’ite Beirut, Princeton, Princeton University Press.

Descombes Vincent, 1996, Les institutions du sens, Paris, Éditions de Minuit.

Durkheim Émile, 2008 [1912], Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, Presses universitaires de France.

Dutton Yasin, 2002, The origins of Islamic Law: The Qur'an, the Muwatta' and Madinan Amal, Oxfordshire, Routledge.

EL Shamsy Ahmed, 2013, The Canonization of Islamic Law: A Social and Intellectual History, Cambridge, Cambridge University Press.

El Shakry Omina, 2017, The Arabic Freud: Psychoanalysis and Islam in Modern Egypt, Princeton, Princeton University Press.

El Yousfi Amin, 2020, « The Anthropology of Islam in Light of the Trusteeship Paradigm », in M. Hashas, M. Al-Khatib (dir.), Islamic Ethics and the Trusteeship Paradigm: Taha Abderrahmane’s Philosophy in Comparative Perspectives, Leyde/Boston, Brill, p. 197-217.

Esmili Hamza, 2021a, « Changer l’intention, adoration et conversion parmi les fidèles », in P. Michel, J.-P. Heurtin (dir.), La conversion et ses convertis, Paris, Centre Maurice Halbwachs.

Esmili Hamza, 2021b, La fidélité et son reste. Adoration et réflexivité en islam contemporain, thèse de doctorat, Paris, École des Hautes Études en Sciences Sociales.

Esmili Hamza, 2022, « Éprouver la révélation divine à la lumière de la cité. Les frères de l’Effort et l’anthropologue blédard », Journal des anthropologues, 2, p. 170-171.

Esmili Hamza, 2023, « Fragments of utopia. Political and religious emigrations from France to Syria », in C. Günther (dir.), Disentangling Jihad, Political Violence, and Media, Edinburgh, Edinburgh University Press.

Fadil Nadia, 2011, « On not/unveiling as an ethical practice », Feminist Review, 98, p. 83–109.

Fadil Nadia, 2017, « De la religion aux traditions », Archives de sciences sociales des religions, 180, p. 99-116.

Fadil Nadia, Fernando Mayanthi, 2015, « Rediscovering the ‘everyday’ Muslim: Notes on an anthropological divide », HAU: Journal of Ethnographic Theory, 5, p. 59–88.

Fassin Didier, 2014, « The ethical turn in anthropology: Promises and uncertainties », HAU Journal of Ethnographic Theory, 4, p. 429-435.

Fernando Mayanthi, 2014, The Republic Unsettled. Muslim French and the Contradictions of Secularism, Durham, Duke University Press.

Foucault Michel, 2008, Le Gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France. 1982-1983, Paris, Gallimard, Éditions du Seuil, coll. « Hautes études ».

Foucault Michel, 2012, « Il faut défendre la société », Cours au Collège de France 1975-1976, Paris, Éditions de l’EHESS, Gallimard, Éditions du Seuil.

Foucault Michel, 2015, Qu’est-ce que la critique ? suivie de La culture de soi, Paris, Vrin.

Ganjipour Anoush, 2019, « La pensée politique islamique et l’idée de société moderne », Archives de Philosophie, 82, p. 729-748.

Ganjipour Anoush, 2021, L’ambivalence politique de l’islam, Paris, Éditions du Seuil.

Geertz Clifford, 1960, The Religion of Java, Chicago, University of Chicago Press.

Geertz Clifford, 1973, The interpretation of cultures, New York, Basic Books.

Geertz Clifford, 1992 [1968], Observer l’Islam. Changements religieux au Maroc et en Indonésie, Paris, La Découverte.

Gellner Ernest, 1981, Muslim Society, Cambridge, Cambridge Press University.

Gilsenan Michael, 2013 [1982], Recognizing Islam. An Anthropologist’s introduction, Oxon/New York, Routledge.

Hallaq Wael, 1984, « Was the Gate of Ijtihad Closed? », International Journal of Middle East Studies, 16, p. 3–41.

Hallaq Wael, 1997, A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul Al-fiqh, Cambridge, Cambridge University Press.

Hallaq Wael, 2012, An Introduction to Islamic Law, Cambridge, Cambridge University Press.

Hammoudi Abdellah, 2001, Maîtres et disciples. Genèse et fondements des pouvoirs autoritaires dans les pays arabes, Essai d’anthropologie politique, Paris, Maisonneuve et Larose.

Hann Chris, 2022, « A Critique of Gellner’s Neo-Liberalism: Economy, Equality, Epistemology », in P. Skalník (dir.), Ernest Gellner’s Legacy and Social Theory Today, London, Palgrave Macmillan.

Hervieu-léger Danièle, 2000, « Le miroir de l’islam en France », Vingtième Siècle. Revue d’Histoire, 66, p. 79-89.

Hirschkind Charles, 2006, The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and Islamic Counterpublics, New York, Columbia University Press.

Jaeggi Rahel, 2018, Critique of Forms of Life, traduit de l’allemand par C. Cronin, Harvard, Harvard University Press.

Jouili Jeanette S., 2015, Practice and Secular Constraints: Women in the Islamic Revival in Europe, Stanford, Stanford University Press.

Karsenti Bruno, 1994, Marcel Mauss. Le fait social total, Paris, Presses universitaires de France.

Karsenti Bruno, 1996, « Le symbolisme, de Durkheim à Mauss », Revue européenne des sciences sociales, 105, p. 93-111.

Karsenti Bruno, 1997, L’homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss, Paris, Presses universitaire de France.

Karsenti Bruno, 2017, La question juive des Modernes. Philosophie de l’émancipation, Paris, Presses universitaires de France.

Karsenti Bruno, 2018, « Critique religieuse et critique de la religion. Un défi contemporain », Société, droit et religion, 8, p. 55-68.

Karsenti Bruno, 2019, « L’État-nation face à l’interdit », Le Genre humain, 61, p. 69-73.

Khuri-makdisi Ilham, 2013, The Eastern Mediterranean and the Making of Global Radicalism, 1860-1914, Berkeley, University of California Press.

Laidlaw James, 2014, The Subject of Virtue, Cambridge, Cambridge University Press.

Landry Jean-Michel, 2016. « Les territoires de Talal Asad : Pouvoir, sécularité, modernité », L’Homme, 217, p. 77-89.

Laroui Abdallah, 1967, L’idéologie arabe contemporaine, Paris, Maspero.

Layish Aharon, 2004, « The Transformation of the Sharīʿa from Jurists’ Law to Statutory Law in the Contemporary Muslim World », Die Welt Des Islams, 44, p. 85–113.

Lemieux Cyril, 2009, Le devoir et la grâce, Paris, Economica.

Mahmood Saba, 2009 [2004], Politique de la piété. Le féminisme à l’épreuve du renouveau islamique, Paris, La Découverte.

Mammeri Mouloud, 1978, « Dialogue avec Pierre Bourdieu sur la poésie orale en Kabylie », Actes de la recherche en sciences sociales, 23, p. 51-66.

Marzouki Nadia, 2015, « La réception française de l’œuvre de Saba Mahmood et de l’asadisme », Tracés. Revue de Sciences humaines, 15, p. 35-51.

Mauss Marcel, 2021 [1936], Les techniques du corps, Paris, Payot.

Mayeur-Jaouen Catherine, 2018, « “À la poursuite de la réforme” : renouveaux et débats historiographiques de l’histoire religieuse et intellectuelle de l’islam, xve-xxie siècle », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 73, p. 317-358.

Michel Patrick, Heurtin Jean-Philippe, 2021, La conversion et ses convertis, Paris, Centre Maurice Halbwachs.

Mirsepassi Ali, fernée Tadd Graham, 2014, Islam, Democracy and Cosmopolitanism: At Home and in the World, Cambridge, Cambridge University Press.

Mittermaier Amira, 2010, Dreams that Matter: Egyptian Landscapes of the Imagination, Berkeley, University of California Press.

Mittermaier Amira, 2012, « Dreams from elsewhere: Muslim subjectivities beyond the trope of self-cultivation », Journal of the Royal Anthropological Institute, 18, p. 247–265.

Pandolfo Stefania, 2007, « “The burning”: Finitude and the politico-theological imagination of illegal migration », Anthropological Theory, 7, p. 329–363.

Pandolfo Stefania, 2018, Knot of the Soul. Madness, Psychoanalysis, Islam, Chicago, Chicago University Press.

Sangaré Youssouf T., 2018, Le scellement de la prophétie en Islam, Khatm al-nubuwwa, Paris, P. Geuthner.

Sayad Abdelmalek, 1977, « Les trois âges de l’émigration algérienne en France », Actes de la recherche en sciences sociales, 15, p. 59-79.

Sayad Abdelmalek, 2014, L’immigration ou les paradoxes de l’altérité. Tome III : La fabrication des identités culturelles, Paris, Raisons d’agir.

Segal Robert A., 1999. « Weber and Geertz on the Meaning of Religion », Religion, 29, p. 61-71.

Slymovics Susan (dir.), 2010, Clifford Geertz in Morocco, London, Routledge.

Stavo-debauge Joan, 2020, « Les embarras de la parole religieuse », Questions de communication, 37, p. 193-216.

Zemmin Florian, 2016, « Modernity without Society? Observations on the term mujtamaʿ in the Islamic Journal al-Manār (Cairo, 1898-1940) », Die Welt des Islams, 56, p. 223-247.

Zemmin Florian, 2019, « Validating Secularity in Islam: The Sociological Perspective of the Muslim Intellectual Rafiq al-'Azm (1865-1925) », Historical Social Research, 44, p. 74-10.

Haut de page

Notes

1 Peu d’ouvrages de Talal Asad ont fait l’objet d’une traduction, on peut citer Attentats-suicide. Questions anthropologiques publié en 2018, mais l’ouvrage reste relativement mineur dans l’œuvre de l’auteur. Il s’y ajoute également un livre collectif intitulé La critique est-elle laïque ? Blasphème, offense et liberté d’expression, constitué de contributions croisées entre Talal Asad, Saba Mahmood, Judith Butler et Wendy Brown paru en 2015. Enfin, signalons le récent recueil de textes de l’auteur dans La tradition critique. Après la rencontre coloniale (2023).

2 Asad, 2015 ; Asad, 2017 ; Asad, 2018a ; Asad, 2022 ; Asad, 2023.

3 Marzouki, 2015 ; Landry, 2016 ; Fadil, 2017 ; Amer Meziane, 2017 ; Mahmood, 2009 [2004] ; Amer Meziane, 2021.

4 Amir-Moazami, Salvatore, 2003 ; Caeiro, 2006 ; Deeb, 2006 ; Mahmood, 2009 [2004] ; Hirschkind, 2006 ; Bracke, 2008 ; Amir-Moazami, 2011 ; Agrama, 2012 ; Fadil, 2011 ; Fernando, 2014 ; Jouili, 2015.

5 Foucault, 2008 ; Foucault, 2015.

6 Pour leurs lectures critiques de versions antérieures de cet article, l’auteur tient à remercier Sarah Aïter, Aïcha Bounaga, Amine Brahimi, Margot Dazey, Bruno Karsenti, Emir Mahieddin, Montassir Sakhi, Karim Souanef et Younes Van Praet ainsi que les trois évaluateurs anonymes.

7 « Là où les musulmans ont le pouvoir de réguler, faire respecter, exiger ou corriger des pratiques correctes, et de condamner, exclure, détruire ou remplacer celles qui sont incorrectes, se trouve le domaine de l’orthodoxie » (Asad, 2017 : 133).

8 La shari’a, souvent traduite par « loi islamique », désigne plus généralement la normativité héritée de la révélation divine. Son sens étymologique est ainsi la « voie ».

9 Sur les circulations de la pensée libérale européenne tant au sein de l’espace du réformisme islamique que plus généralement parmi les sociétés arabes du xixe siècle et de la première moitié du xxe siècle, voir Ganjipour, 2019 ; Zemmin, 2016 et 2019.

10 « L’orthodoxie n’est pas un simple courant d’opinion ; elle est une relation particulière : une relation de pouvoir. […] La manière dont ces pouvoirs sont exercés, les conditions (sociales, politiques, économiques, etc.) qui les actualisent, et les résistances qu’ils rencontrent (de la part des musulmans et des non-musulmans) concernent également une anthropologie de l’islam, indépendamment du fait que son objet de recherche se situe dans la ville ou dans la campagne, dans le présent ou dans le passé. Le débat et le conflit à propos de la forme et de l’importance des pratiques font donc partie de toute tradition islamique » (Asad, 2017 : 133-134).

11 « Les symboles, comme je l’ai indiqué, appellent à l’interprétation, et même si le critère interprétatif est étendu, les interprétations peuvent être étendues en miroir. Les pratiques disciplinaires quant à elles ne peuvent varier si aisément, parce qu’apprendre à développer des aptitudes morales n’est pas la même chose qu’apprendre à inventer des représentations. Cela m’amène à formuler une dernière question : est-il possible que la transformation des rituels d’une discipline à des symboles, de la pratique de vertus spécifiques – des passions – à la représentation de moyens pratiques, ait pu être une des préconditions pour la transformation conceptuelle plus large de la vie hétérogène (agir et être agi) en texte lisible ? » (Asad, 1993 : 79).

12 Pour une présentation des enquêtes menées par Geertz au Maroc, voir Slyomovics, 2010.

13 Pour une critique de cette opération de réduction de la religion à la culture, par-delà Geertz, voir Karsenti, 2018.

14 Cette acception est d’autant plus importante qu’elle a été précocement reprise par les penseurs musulmans médiévaux : « Un habitus est une qualité fermement enracinée acquise par la réalisation d’une certaine action et sa répétition jour après jour jusqu’à ce que la forme de cette action soit inscrite [dans les dispositions de la personne]. L’habitus correspond à l’action à partir de laquelle il a été formé ». Ibn Khaldun, Muqadima, cité par Mahmood (Mahmood, 2009 : 204).

15 Je ne m’engage pas plus avant dans cette voie, mais l’héritage foucaldien du discursive turn – l’histoire comme affrontement de discours – est le pendant logique de l’ethical turn (Foucault, 2012).

16 En arabe, herrag (حراڭ). Le terme désigne les émigrés sans-papiers qui « brûlent » les frontières (Pandolfo, 2007).

17 « Quoiqu’en discussion avec son travail [celui de Saba Mahmood], mon approche en ce point ne se concentre pas sur la cohérence d’un discours, mais sur la manière avec laquelle la tradition est articulée avec et dans la vie de personnes singulières qui – en certains moments – poussent ce discours jusqu’à ses limites (ce qui est en un sens théologique confine à l’hérésie) » (Pandolfo, 2018 : 286).

18 Aux travaux d’Amira Mittermaier et de Stefania Pandolfo déjà cités, on peut rajouter à l’anthropologie de l’islam d’inspiration psychanalytique les travaux d’Omnia El Shakry (El Shakry, 2017).

19 « Notre hypothèse consiste à reprendre certaines intuitions d’Asad par-delà leur usage par les asadiens »(Amer Meziane, 2017 : 72).

20 Sur le rapport du symbolisme à l’expérience humaine, Ernest Cassirer écrit : « Comparé aux autres animaux, l’homme ne vit pas seulement dans une réalité plus vaste, il vit […] dans une nouvelle dimension de la réalité. […] Il n’existe pourtant aucun remède contre ce renversement de l’ordre naturel. L’homme ne peut échapper à son propre accomplissement. […] Il ne vit plus dans un univers matériel, mais dans un univers symbolique. Le langage, le mythe, l’art, la religion sont des éléments de cet univers. Ce sont les fils différents qui tissent la toile du symbolisme, la trame enchevêtrée de l’expérience humaine. Tout progrès dans la pensée et l’expérience de l’homme complique cette toile et la renforce. L’homme ne peut plus se trouver en présence immédiate de la réalité ; il ne peut plus la voir, pour ainsi dire, face à face. […] Loin d’avoir rapport aux choses mêmes, l’homme, d’une certaine manière, s’entretient constamment avec lui-même » (Cassirer, 1975 [1944] : 43).

21 « Une pratique est islamique parce qu’elle est autorisée par les traditions discursives de l’islam et enseignée aux musulmans – soit par un ouléma, un katib ou un cheikh soufi, soit par un parent sans instruction. Il convient de rappeler ici qu’étymologiquement “doctrine” signifie “enseigner”, et que la doctrine orthodoxe dénote par conséquent le processus approprié d’enseignement ainsi que la définition de ce qui doit être appris » (Asad, 2017 : 133).

22 Celle-ci est notamment décrite dans Hammoudi, 2001.

23 Sur les rapports d’Asad à Émile Durkheim, voir Genealogies of Religion (1993). L’essai qu’Asad y dédie au rituel (p. 93-133) discute longuement la conceptualisation durkheimienne de ce dernier – le rituel comme scène de l’expérience de l’impersonnel –, avant de lui préférer toutefois l’approche du corps par Marcel Mauss – neveu et plus important des continuateurs de Durkheim – comme lieu d’apprentissage sensible de la « communion avec Dieu » (Mauss, 2021 [1936] : 82, cité dans Asad, 1993 : 33). Mais cet usage de Mauss aboutit toutefois à la réitération du congédiement du symbolisme coupable de n’être qu’un instrument de lisibilité des pratiques religieuses – opposant à celui-ci la ritualité corporelle et disciplinaire.

24 Sur le plan biographique, Gellner et Asad étaient l’un et l’autre proches d’E.E Evans-Pritchard, qui fut le directeur de thèse du second et le principal appui à Cambridge du premier.

25 L’un des principaux points de divergence est celui qui porte sur l’appréciation du langage – et singulièrement sur l’héritage de Wittgenstein, central pour Asad, mais violemment rejeté par Gellner. On se souviendra que le passage de ce dernier de la philosophie à l’anthropologie était ainsi lié aux relations exécrables qu’il entretenait avec les tenants de la philosophie du langage d’inspiration wittgensteinienne – dominants en son temps au sein de l’université britannique. Cette opposition sur le statut de langage est développée par Asad dans son article de 1986, puis dans Secular Translations (2018).

26 L’une et l’autre sont congédiées en un paragraphe dans l’article de 1986, quand celle proposée par Gellner occupe le reste du texte d’Asad.

27 Cette partie doit beaucoup à l’article Le symbolisme, de Durkheim à Mauss de Bruno Karsenti (1996).

28 Le lien à la sociologie de Pierre Bourdieu est ici manifeste. Quoique celui-ci rejette explicitement le textualisme geertzien, le monopole de l’universel dont jouit l’anthropologue est reconstitué par l’objectivation des conditions de l’objectivation dont Bourdieu fait la marque de la réflexivité savante. Sur le rapport de Bourdieu à Geertz, voir la préface que le premier consacra au livre (1988) de Paul Rabinow (qui fut doctorant de Geertz avant de s’en éloigner).

29 « Quand nous disons de ces principes que ce sont des forces, nous ne prenons pas le mot dans une acception métaphorique ; ils agissent comme des forces véritables. Ce sont même, en un sens, des forces matérielles qui engendrent mécaniquement des effets physiques. Un individu entre-t-il en contact avec elles sans avoir pris les précautions convenables ? Il en reçoit un choc que l’on a pu comparer à l’effet d’une décharge électrique » (Durkheim, 2008 : 270-271).

30 « Si donc il se comporte de telle ou telle manière avec les êtres totémiques, ce n’est pas seulement parce que les forces qui y résident sont d’un abord physiquement redoutable, c’est qu’il se sent moralement obligé de se comporter ainsi ; il a le sentiment qu’il obéit à une sorte d’impératif, qu’il remplit un devoir. Il n’a pas seulement pour les êtres sacrés de la crainte, mais du respect. D’ailleurs, le totem est la source de la vie morale du clan. Tous les êtres qui communient dans le même principe totémique se considèrent, par cela même, comme moralement liés les uns aux autres ; ils ont les uns envers les autres des devoirs définis d’assistance, de vendetta, etc., et ce sont ces devoirs qui constituent la parenté » (Durkheim, 2008 : 209-210).

31 Cette différence avec Durkheim est explicitée par Bruno Karsenti : « Mais les symboles ainsi conçus ne se laissent pas non plus définir sur le mode durkheimien. Loin de représenter les forces sociales dont ils auraient opéré la fixation objective, ils acquièrent en effet, dans ce nouveau cadre, une fonction fondamentalement constituante : car c’est en signifiant les uns par rapport aux autres que les symboles magiques libèrent des effets de sens qui sont réellement des forces » (Karsenti, 1996 : 106).

32 « Il faut être ici attentif à la littéralité de leur propos [Hubert et Mauss] : si le mana est une “représentation singulièrement confuse et tout à fait étrangère à nos entendements d’adultes européens”, ce n’est pas en vertu du caractère étrange de son contenu, mais bien plutôt où il déroge à la logique de la représentation elle-même. Son étrangeté tient essentiellement à l’objection qu’il oppose à toute conception, psychologique ou sociologique, qui fait des états psychiques individuels et collectifs, l’attribution univoque d’un contenu représentatif à une conscience » (Ibid.).

33 La proximité des notions est attestée jusqu’à la langue arabe. La normativité religieuse se dit ainsi voie (sharî’a).

34 Le lien au collectif est également vrai s’agissant des conversions religieuses. Celles-ci supposent simplement le remplacement d’un collectif par un autre (Michel, Heurtin, 2021).

35 On n’entend pas le fondamentalisme à forte normativité religieuse, mais plus simplement que l’expérience religieuse produit par nécessité une forme de diagnostic quant au temps présent. Celui-ci diffère d’évidence d’un contexte à l’autre. Rahel Jaeggi écrit ainsi : « Les formes de vie sont des pratiques établies et des routines ; elles constituent un contexte qui est auto-référentiel et définit nos possibilités d’actions. Mais cela ne veut pas dire que le nœud correspondant de ces pratiques ne puisse être explicité ou justifié. Même en reconnaissant les moments non-réflexifs des formes de vie, nous devons insister dans le même geste sur le fait que, non seulement ces pratiques laissent la place à la réflexivité, mais encore que celle-ci fait figure de conditions constitutives des formes de vie et de leurs conditions de préservation » (Jaeggi, 2018 : 84).

36 Parmi les sunnites, la révélation est réputée achevée au décès du Prophète Mohammed, qui est ainsi qualifié de « sceau des messagers » (Sangaré, 2018). S’agissant des chiites, la révélation supranaturelle persévère, mais son incarnation – l’Imam des temps – est cachée. Pour une interrogation de la trame théologico-politique de cette forme de temps en suspension, voir Ganjipour, 2021.

37 Abdelmalek Sayad peut ainsi décrire l’islam des ouvriers immigrés comme « dominé, expatrié, mutilé et réduit à un simple corps de conditions strictement figées » car attaché aux « “musulmans immigrés”, c’est-à-dire musulmans conduits à vivre (peut-être définitivement) in partibus infidelium, hors des pays musulmans, ou, autrement dit, hors de la terre musulmane, hors des pays musulmans et hors de la nation musulmane » (Sayad, 2014 : 137).

38 Dans le seul monde arabe, voir par exemple les travaux contemporains aussi divers que majeurs d’Abdallah Laroui, Mohammed Abed el-Jabri, Taha Abderrahmane, Mohammed Shahrour, Fatima el-Mernissi etc. Pour un retour sur certaines des positions tenues par ces intellectuels vis-à-vis de l’Europe, voir Dakhlia, 2001.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Hamza Esmili, « Retour sur la tradition discursive. Talal Asad et le symbolisme religieux », Archives de sciences sociales des religions, 204 | 2023, 11-30.

Référence électronique

Hamza Esmili, « Retour sur la tradition discursive. Talal Asad et le symbolisme religieux », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 204 | 2023, mis en ligne le 02 février 2024, consulté le 27 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/73089 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.73089

Haut de page

Droits d’auteur

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
  • Logo Éditions de l’EHESS
  • Logo CNRS - Institut des sciences humaines et sociales
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search