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L’atelier des sciences sociales du religieux

Le moine : un nouvel idéal-type parmi les spécialistes du religieux ?

The monk: a new ideal type among religious scholars?
El monje: ¿un nuevo ideal entre los especialistas en religión?
Alexis Fontbonne
p. 31-44

Texte intégral

1La place de Max Weber dans la sociologie des religions est aujourd’hui reconnue et assez largement dépouillée des anciennes erreurs de lecture (opposition artificielle au marxisme, rapport causal entre protestantisme et capitalisme). Une série de traductions permet d’accéder à l’ensemble des études consacrées par le sociologue allemand aux grandes religions tandis qu’en langue allemande, l’édition critique de son œuvre vient d’être achevée.

2Interroger de manière systématique le corpus wébérien permet d’analyser l’appareil conceptuel qui donne son unité à une œuvre caractérisée par un foisonnement érudit et une culture universelle parfois accablante pour le lecteur. La présente enquête cherche à faire émerger des œuvres tardives du sociologue (1904-1920) une possible figure idéal-typique supplémentaire, le « moine », à placer aux côtés du prêtre, du magicien et du prophète comme outil d’analyse en sociologie des religions.

La figure wébérienne du « moine » : problèmes et enjeux

3Des travaux en langue allemande ont déjà abordé la question du moine chez Weber, c’est ainsi le cas des études sur l’ascèse (Treiber, 1999 : 247-297) ou encore la communauté (Oexle, 2003 : 311). Weber utilise la forme prise par l’ascétisme (extra-mondain/intra-mondain) pour distinguer le monachisme oriental de son homologue occidental. De même le monachisme ne saurait se réduire à son caractère communautaire et, d’un certain point de vue, il apparaît comme une rupture avec l’idéal communautaire chrétien en ce qu’il réserve cet idéal à une communauté coupée du monde. Il ne suffit donc pas d’accumuler les caractéristiques pour arriver à la construction de la figure monastique : il faut intégrer celle-ci dans un système conceptuel plus vaste, celui de l’ensemble des spécialistes du religieux, parmi lesquels le moine occupe une position distincte.

4S’interroger sur le moine comme figure idéal-typique des spécialistes du religieux implique de le faire de manière relationnelle – la définition ne prend sens qu’en rapport avec les autres figures idéal-typiques que sont le prêtre, le magicien et le prophète – et en détachant le terme de ses différentes variations historiques. Le « moine » wébérien ne peut être compris au sens du droit canonique occidental ou de la tradition bouddhiste. C’est un outil de pensée forgé dans la comparaison, à des degrés différents, entre les monachismes latin et orthodoxe et les mouvements monastiques orientaux (jinisme, bouddhisme, monachisme hindou tardif) avec quelques incursions dans d’autres espaces (mysticisme russe, derviches musulmans). Cette spécificité de la figure idéal-typique étant une source de malentendus, nous y consacrerons une première partie qui permettra à la fois d’analyser la construction d’une telle figure par Weber et de l’intégrer dans une relation structurelle avec les autres spécialistes du religieux.

5Le rôle novateur de la sociologie de la religion dans la vaste enquête de Weber consacrée au capitalisme et la place fondatrice que ce dernier occupe dans les sciences sociales donnent une position centrale à cette explicitation d’une figure idéal-typique implicite. Le moine, première « profession-vocation », premier homme à mener une vie « rationnelle », c’est-à-dire tendue méthodiquement vers un but, joue de ce fait un rôle précurseur – au sens notionnel et non historique, sans que cette dimension soit pour autant absente – pour la formation d’une éthique porteuse de l’esprit capitaliste dans sa dimension spécifiquement occidentale. Sans multiplier les citations, on se contentera de celle-ci qui synthétise les différentes étapes aboutissant au capitalisme moderne, devenu aussi autonome vis-à-vis de l’éthique protestante que celle-ci au regard de la vie monastique :

En effet, à partir du moment où l’ascèse quitta la cellule monastique pour être transposée dans la vie professionnelle et commença à exercer son empire sur la moralité intra-mondaine, elle contribua à sa manière à construire le puissant cosmos de l’ordre économique moderne, tributaire des conditions techniques et économiques de la production mécanique et machinisée dont les contraintes écrasantes déterminent aujourd’hui le style de vie de tous les individus nés dans ses rouages – et pas seulement de ceux qui exercent directement une activité économique – et le détermineront peut-être jusqu’à ce que le dernier quintal de carburant fossile soit consumé (Weber, 2017 : 300).

6Notre seconde partie sera consacrée à la spécificité de la forme de vie monastique, en relation avec le processus de rationalisation systématique de l’existence. Il sera alors possible de résoudre le paradoxe soulevé par la formule suivante : « Les moines devinrent la troupe indisciplinée d’une bureaucratie rationnelle de fonctionnaires » (Weber, 2006 : 356). Il est longtemps apparu curieux que la troupe, décrite comme spécifiquement adaptée à la mise en place d’une bureaucratie rationnelle, puisse être « indisciplinée » – à tel point que certaines versions allemandes (Weber, 1980 : 688) ou certaines traductions (Weber, 1995 : 324) ont préféré parler de « troupe disciplinée ». Cette question ne peut être résolue qu’en distinguant la forme spécifique de la rationalité monastique et se retrouve dans le caractère de désobéissance, ou plutôt de relative indifférence à l’idée d’une nécessaire obéissance, des sectes protestantes à l’égard du pouvoir politique.

7Peut-être en raison de l’intrication étroite entre éthique monastique et forme de vie capitaliste, le sociologue allemand n’a en revanche pas donné de place explicite au moine lorsqu’il décrit le jeu d’opposition entre les figures typiques du religieux que sont le magicien, le prêtre et le prophète. De ce fait, lorsque Pierre Bourdieu écrit sa synthèse sur le champ religieux (Bourdieu, 1971b), il décrit un champ structuré par trois figures de spécialistes et y ajoute leurs relations avec les laïcs. Or, combinée avec ses travaux contemporains sur la littérature, cette étude sur le champ religieux fournit la base conceptuelle de sa description du champ symbolique. Redonner sa place au « moine » dans la sociologie wébérienne de la religion conduit donc aussi à redéfinir la structure de toute forme de champ symbolique. Une ambition dépassant les limites de ce seul article qui vise seulement à rendre explicite ce que Weber entend par « moine » lorsqu’il utilise cette formule en dehors du sens commun.

Construire l’idéal-type du moine

8La conceptualisation en sciences sociales, tout particulièrement dans une sociologie historique comparative, est exposée à un double risque : la généralisation d’une configuration historique particulière devenant alors l’outil d’analyse de cultures différentes – ce fut le cas en sociologie des religions avec une lecture occidentale marquée par l’héritage chrétien – et la création de figures idéelles dont la sociologie n’aurait plus alors qu’à recenser les manifestations historiques. L’idéal-type wébérien propose au contraire, par l’approche comparative, la construction de configurations particulières d’éléments distinctifs, le plus souvent définis en opposition avec d’autres types (artisan/intellectuel/paysan/guerrier) qui ne peuvent se confondre avec aucune situation historique, mais servent à identifier, à isoler des dynamiques spécifiques, sans que l’appareil conceptuel ne se déprenne jamais de ses sources historiques.

9Le « moine » wébérien n’est en aucun cas un moine occidental, ni même chrétien, qui servirait de point de comparaison à d’autres formes de vie proches. Parmi les exemples les plus souvent cités par Weber comme les formes les plus typiques du modèle monastique, on trouve les ordres mendiants et les Jésuites qui, sur le plan canonique, ne sont pourtant pas assimilables à des moines. Il n’y aurait aucun profit à tirer d’une volonté de correction de Weber dans l’usage des termes, point au sujet duquel il manifestait une indifférence totale, mais il est possible au contraire d’identifier par ce moyen ce que Weber entend par « moine ». Dans le cas des jésuites, Weber s’intéresse à une méthode de salut « monastique » caractérisée par une réglementation systématique de la vie, subordonnée à la vie religieuse (Weber, 2006 : 330). Il récuse le terme de monachisme pour certains mouvements parfois qualifiés comme tels, comme il en existe dans l’hindouisme ancien. Il considère ainsi impropre de parler de moine ou de monastère brahmanique pour l’époque pré-bouddhique, considérant qu’à ce moment, il vaut mieux distinguer ermites d’une part et écoles philosophiques de l’autre, le monastère brahmanique ne se constituant que dans la concurrence avec les sectes et les monachismes professionnels jiniste et bouddhiste (Weber, 2015a : 276). Une fois de plus, l’intérêt n’est pas de débattre autour de la validité ou non de ce rejet, mais de prendre en compte le fait que pour Weber, il n’est pas possible de parler de moine s’il n’y a pas organisation systématique d’une communauté sur la base d’une règle fixe. Pour construire la figure idéal-typique du moine, il faut combiner cette première approche exclusivement négative avec une autre, relationnelle, qui définit le moine en rapport avec les autres figures idéal-typiques.

  • 1 Pour une description complète de ces relations d’opposition, se référer à l’introduction d’Isabell (...)

10En tant qu’outil d’analyse du monde social, l’idéal-type wébérien correspond à ce qu’Ernst Cassirer décrit pour la physique : « Forger des symboles ou des simulacres internes des réalités extérieures d’une nature telle que les conséquences logiques de ces symboles soient elles-mêmes les images des conséquences nécessaires des objets naturels qu’ils reproduisent » (Cassirer, 1972 : 15). Dans sa Sociologie de la religion, composée vers 1913, Weber présente trois figures idéal-typiques (le magicien, le prêtre et le prophète) en insistant avant tout sur ce qui les distingue. Par exemple, le prophète se distingue du prêtre par le caractère personnel de son charisme, qui le rapproche alors du magicien, mais se distingue de celui-ci dans le refus de l’échange marchand de ce charisme1.

  • 2 « Cependant, le prophète se distingue justement de ceux que l’on désigne sous ce terme dans l’Anci (...)

11Nous proposons ici de faire apparaître la figure idéal-typique du moine en systématisant ces relations d’opposition : la figure idéal-typique se définit alors par ce qui la distingue de toutes les autres et ne produit pas de distinction entre les autres figures idéal-typique. Ainsi, le prophète se distingue du magicien comme du prêtre en ce que son action vise à une transformation de l’ordre symbolique du monde – ce qui ne peut être confondu avec une volonté de transformation du monde, l’indifférence au monde constituant un premier acte de rejet de l’ordre symbolique – sur lequel repose aussi bien l’échange marchand du magicien que la fonction bureaucratique du prêtre. De même, la transaction marchande recherchée par le magicien, en échange de laquelle il offre son pouvoir de contrainte des forces surnaturelles, distingue la pratique du magicien par son hétéronomie à l’égard de l’ordre des valeurs spécifiquement symboliques au sein duquel évoluent aussi bien le prophète dans son rejet du monde que le prêtre comme agent d’une institution de salut. Enfin, l’action du prêtre, dans sa forme idéal-typique, ne peut être pensée qu’en relation avec un collectif – le charisme du prêtre ne dépend pas de son comportement personnel, mais de l’institution qui légitime sa position – à l’opposé du magicien qui monnaye son talent personnel et du prophète qui revendique un charisme exclusivement personnel et dont il fournit la preuve. Avant d’aborder la question du moine, rappelons une dernière fois la précaution à prendre concernant les termes à travers un exemple fréquent chez Weber : les « prophètes de cour » sont, sur le plan idéal-typique, au croisement entre le magicien et le prêtre et ne correspondent en aucun cas à la figure du prophète construite par Weber2.

Tableau 1 : définition relationnelle des trois spécialistes du religieux

Tableau 1 : définition relationnelle des trois spécialistes du religieux

Tableau 2 : définition relationnelle du moine

Tableau 2 : définition relationnelle du moine

12Au lieu de questionner les traits distinctifs d’une figure idéal-typique du moine, nous proposons de relever ce qui est commun au prophète, au magicien et au prêtre et par la suite de déterminer ce qui distingue le moine des autres spécialistes du symbolique. Il est possible d’identifier un premier élément évident : leur statut de spécialistes du religieux, qui les oppose au laïc avec lequel ils sont tous en relation, respectivement de conversion, de transaction et d’encadrement. Il existe ainsi un second point d’indistinction entre ces trois figures : celui d’un spécialiste du religieux dont l’action vise en finalité les non-spécialistes, amenant à une définition « en négatif » du moine : un spécialiste du religieux dont l’activité spécifique ne vise pas les non-spécialistes.

13Dans le cas du moine, la première cible de son action est lui-même, même s’il peut être ensuite tourné vers l’extérieur et la conversion d’autrui. L’isolement monastique se caractérise avant tout par une activité autocentrée. Cela rejoint l’idée de Weber selon laquelle le moine est le premier représentant d’une profession-vocation organisée de manière rationnelle et systématique en vue d’un but unique qui est d’assurer son propre salut. Les deux définitions sont en fait liées : c’est du fait de son refus de l’action sur les autres et de la concentration de son activité sur soi que le moine peut véritablement aboutir à une pleine systématisation rationnelle de sa vie. Son activité ne rencontre en effet aucun élément hétérogène, à l’inverse des autres spécialistes du religieux, y compris le prophète qui doit faire la preuve de son charisme.

14Le moine se distingue aussi du virtuose qui existe seulement de par sa relation avec un public. Si la virtuosité est constitutive de la forme spécifique de l’activité du moine, elle n’en est pas la finalité. C’est aussi le cas dans le rapport à l’extase : la rationalisation monastique de la vie ne passe pas par une recherche permanente de la performance ni par celle d’un état de conscience modifiée, mais va au contraire dans le sens de l’évacuation de tous les aspects antihygiéniques de l’ascèse ancienne :

La méthode du salut monastique se développe de façon toujours plus rationnelle, en Inde, surtout avec le bouddhisme ancien, comme, en Occident, avec la méthode de l’ordre monastique qui exerce historiquement l’action la plus forte, celui des Jésuites. Cette méthode se transforme toujours davantage en une combinaison d’hygiène physique et psychique et de régulation tout aussi méthodique de toutes les pensées et de tous les actes dans leur forme et leur contenu. Elle va dans le sens de la maîtrise la plus complète des affects du corps et de l’âme, une maîtrise vigilante, volontaire et hostile aux instincts, et implique une réglementation systématique de la vie, subordonnée à la vie religieuse (Weber, 2006 : 330).

15La forme la plus aboutie du monachisme se caractérise donc non par sa dimension spectaculaire, mais au contraire par le caractère modéré de ses exigences (Weber, 2006 : 355). On pourrait associer cette modération à une tension vers l’intériorité et l’autonomie de l’ordre des valeurs, au contraire de l’exploit, de l’acte spectaculaire du virtuose qui permet sa valorisation dans un système hétéronome à la vie religieuse. L’athlète de Dieu n’impressionne pas nécessairement les foules pour des raisons spécifiquement religieuses. Ce point nous semble pouvoir être rapproché de l’opposition entre le moine et la magie : Weber souligne à quel point le bouddhisme ancien rejette la magie, interdisant au moine de se vanter de posséder des facultés extra-mondaines (Weber, 2015a : 393). Si cela n’empêche pas historiquement les moines de devenir des acteurs centraux des transactions de type magique avec les laïcs (lamaïsme, gourou, contrôle des reliques), cette évolution constitue une adaptation à des logiques qui ne sont pas celles de la vie spécifiquement monastique.

16Ce contrôle de soi pour soi, à l’exclusion de tout public ou finalité d’acquisition magique, est un des points les plus complexes de la définition du moine, celui de la discipline. En effet, Weber souligne la capacité du moine à se dominer inconditionnellement lui-même et à dominer ses pulsions qui font obstacle à l’union à Dieu (Weber, 2015b : 352). Cela rend alors très paradoxale l’affirmation selon laquelle les moines constituent dans l’appareil ecclésiastique une « troupe indisciplinée ». Pour y répondre sans altérer le texte wébérien, il faut partir de la définition donnée par Weber de la discipline rationnelle. Elle est pour lui

la rationalisation conséquente, c’est-à-dire inculquée de manière planifiée, précise et inconditionnellement soustraite à toute critique personnelle, de l’exécution des ordres reçus et la conformation inlassable des dispositions intérieures à cette finalité exclusive (Weber, 2015b : 321).

  • 3 Pour l’espace occidental, on pourra penser aux moines changeant de monastère, car la règle de vie (...)

17Presque toute la définition de la discipline correspond à la forme de vie monastique – ce qui a pour effet de faire des moines des acteurs privilégiés de toute rationalisation institutionnelle de la structure de domination (Weber, 2015b : 353) – à l’exception cependant d’une formule, celle d’« ordres reçus ». En effet, bien que l’obéissance soit un élément essentiel du monachisme occidental, ce vœu visant à renoncer à sa propre volonté ne peut être interprété de la manière dont le concept wébérien de discipline le comprend, où l’agent exécute l’ordre en raison de sa nature hiérarchique. Au contraire, l’obéissance constitue l’une des dimensions de l’anéantissement de la volonté au service de la soumission à un ensemble cohérent de propositions auquel le moine vise à conformer inlassablement et systématiquement sa vie. Guillaume de Saint-Thierry définit l’obéissance parfaite comme celle accordée à un « inférieur », ce qui constitue un renversement hiérarchique incompatible avec toute discipline rationnelle. Cette définition intègre l’obéissance dans le domaine de l’ascèse de la volonté et non de l’exécution bureaucratique. Ainsi le moine n’est-il un exécutant parfait de l’institution bureaucratique qu’à condition que les propositions mises en œuvre par celle-ci soient conformes à celles auxquelles il soumet sa vie, ce qui explique que l’autodiscipline monastique puisse aboutir à la formation d’une troupe indisciplinée à l’égard de sa hiérarchie, refusant le nivellement bureaucratique et le charisme de fonction3, avec pour conséquence historique la succession des ordres monastiques au service de l’institution centrale (clunisiens, cisterciens, mendiants, jésuites dans le monde occidental ; bouddhisme puis monachisme brahmanique dans l’Inde ancienne), voire leur élimination à partir du moment où la contradiction entre l’action institutionnelle et l’univers autonome des valeurs monastiques est trop forte (interdiction des jésuites, interruption de la diffusion du bouddhisme monastique en Chine). L’une des dimensions spécifiques de l’idéal-type monastique est donc l’opposition entre la règle transcendante du moine et la règle immanente de l’appareil bureaucratique, qui peut varier selon les transformations de celui-ci. La discipline du prêtre l’engage à obéir à un ordre parce qu’il procède de la hiérarchie, la discipline du moine l’engage à juger tout ordre donné à l’aune d’une règle transcendante, définie comme profondément anhistorique.

18L’idéal-type wébérien du moine peut donc se définir par sa différence avec les autres spécialistes du religieux en ce que son action est autocentrée et soumise à un système de valeurs entièrement autonome, extra-mondain. Ce détachement de l’ordre du monde est la condition première de sa rationalisation systématique, mais qui, en ce qu’elle vise une transformation intérieure constante et non un public ou une altération de la conscience, ne peut se confondre avec l’exploit du virtuose.

Les formes de la vie monastique

  • 4 Cette variation scalaire des idéaux-types s’observe aussi dans l’étude wébérienne sur la ville où (...)

19Ni la vie en communauté, ni même l’isolement ne peuvent être considérés comme des propriétés spécifiques de la vie monastique dans le sens que lui donne Weber : c’est ainsi qu’il peut affirmer l’absence de monachisme dans l’Inde prébouddhique en affirmant qu’il n’existait en ce temps que des écoles philosophiques d’une part et des ermites d’autre part (Weber, 2015a : 276). La figure idéal-typique du moine est constituée d’une configuration de propriétés qui ne lui sont pas particulières. Si cela est vrai pour toute forme idéal-typique, l’activité de rationalisation systématique de la vie pratiquée par le moine renforce l’importance de cette distinction entre propriétés spécifiques et systématisation de propriétés non-spécifiques. Elle n’empêche pas non plus les variations internes à la figure idéal-typique du moine4, qui comprend deux formes d’errance monastiques supplémentaires : le mendiant et le combattant.

  • 5 À propos des sikhs, Weber indique : « Dans notre contexte, il n’y a pas lieu de s’étendre particul (...)
  • 6 « Sōhei », Dictionnaire historique du Japon, vol. 18, Paris, Maison franco-japonaise, 1992, p. 137
  • 7 « Gōso », Dictionnaire historique du Japon, vol. 6, Paris, Maison franco-japonaise, 1981, p. 106.

20Le sujet du moine-combattant est difficile à aborder dans l’étude de l’œuvre de Weber, une fois dépassée l’opposition formelle entre moine désarmé et moine combattant. Cette difficulté trouve d’abord sa raison dans le caractère allusif des travaux publiés car, si c’est avant tout dans l’Islam que Weber voit se réaliser la forme la plus aboutie du combattant de la foi, il n’a pas eu le temps d’y consacrer un ouvrage. Le derviche musulman n’est qu’évoqué, la religion sikhe n’est pas approfondie5. Ne reste alors que les types du naga (l’ascète nu propagateur de la foi sous le contrôle d’un gourou) et du moine guerrier zen japonais (Weber, 2015a : 501). Or, ce dernier exemple doit lui-même être nuancé au regard des connaissances actuelles sur l’histoire du Japon : la militarisation des monastères japonais durant l’époque féodale se traduit par l’émergence de la figure du sōhei, qui n’est pas un moine-guerrier au sens où on l’entendrait généralement. Le sōhei6 est le plus souvent un serviteur du monastère utilisé pour la défense de celui-ci dans un cadre où ni la discipline ni l’action militaire ne diffèrent de celles des laïcs. Les démonstrations de force des monastères dans la capitale impériale (gōso) n’ont pas un caractère militaire, les envoyés du monastère présentent à l’empereur les divinités dont ils ont la garde7, adoptant une pratique comparable aux grèves liturgiques et aux processions avec reliques des moines du haut Moyen Âge. Dans ce cadre, il est difficile de tirer des informations de cette figure du moine guerrier propagateur de la foi. On peut tout du moins noter que l’activité de rationalisation systématique demeure dominée par l’appareil des valeurs spécifiquement religieuses : le moine guerrier qui rationalise sa vie n’est pas un guerrier qui rationalise sa pratique de la guerre.

21À l’inverse, le moine errant mendiant tient une place centrale dans l’analyse wébérienne de plusieurs configurations historiques. Le « mendiant qui erre de par le monde » (Weber, 2006 : 285) est ainsi décrit comme le porteur idéologique du bouddhisme qui, sous sa forme ancienne, est décrit comme

l’art religieux spécifiquement apolitique et antipolitique d’un Stand de moines mendiants errants dotés d’une formation intellectuelle et adeptes d’une éthique absolument indifférente à la question de savoir s’il existe des dieux » (Weber, 2015a : 44).

  • 8 On retrouve à au moins deux reprises cette citation du réformateur allemand Sebastian Franck (1499 (...)

22Cette forme trouve sa première expression dans le jinisme, antérieur au bouddhisme, les moines Jaina étant tenus d’errer sans répit de lieu en lieu et de pratiquer la propagande. L’errance du moine, demeurant isolé du monde par sa seule forme de vie, apparaît comme l’une des formes les plus performantes de diffusion d’une idéologie, y compris dans le cas d’une religion indifférente au monde et ne cherchant pas la conversion, comme le bouddhisme avant le développement du Grand Véhicule (bouddhisme Mahayana). C’est ainsi que, pour Weber, la renaissance du brahmanisme contre le bouddhisme a dû passer par une vaste réforme monastique aboutissant à l’émergence de brahmanes dont le dharma était de ne pas rester plus d’une nuit dans le même village, reproduisant le modèle de mendicité bouddhiste et y ajoutant un objectif spécifique de mission et de cure des âmes (Weber, 2015a : 480). Cette description, qui permet de rendre compte de l’effacement progressif du bouddhisme en Inde, établit une homologie forte entre le monachisme brahmanique et celui des ordres mendiants et jésuites. Ces deux formes monastiques combinent aux propriétés du monachisme brahmane déjà décrites le rejet de la magie, fondamental dans le bouddhisme ancien avec lequel il partage aussi une dimension fortement intellectualisée. Aucune des manifestations historiques du monachisme errant ne permet cependant de parler de « sortie du monastère » – même si les tiers ordres franciscains constituent selon Weber une initiative dans ce sens – car ce qui définit la spécificité de la position monastique repose dans la distance avec les laïcs et empêche ainsi une pleine conversion du monde qui amènerait celui-ci à devenir un monastère, comme le projetaient les moines du xiisiècle ou comme le réalisent – selon Sebastian Franck8 – les réformateurs protestants. En effet, l’une des caractéristiques de la forme idéal-typique de la vie monastique est la tension permanente entre le rejet du monde et la conversion du monde.

  • 9 Cet aristocratisme est avant tout celui de la couche intellectuelle cultivée qui pour Weber est ét (...)
  • 10 C’est le propos de Jean Cassien au ve siècle (Miccoli, 1999 : 232-234).

23On a déjà souligné que l’indifférence du bouddhisme ancien au monde et à la diffusion d’une idéologie n’empêche pas l’efficacité de sa propagande ni la nécessité objective d’une diffusion suffisante pour assurer la subsistance matérielle de ceux qui refusent d’agir dans le monde. Nous aimerions maintenant souligner la dimension fondamentalement inconsciente du rejet par le mode de vie monastique de ce qu’il définit pourtant comme son modèle idéal. La règle monastique vise à permettre aux moines de réactualiser la communauté charismatique originelle : c’est ce à quoi Weber fait référence lorsqu’il parle de communisme d’amour du monastère, la perpétuation par la règle de la vie commune de la première église de Jérusalem telle que décrite dans les Actes des Apôtres. Il ne s’agit pas ici de présenter ce lien ni de le remettre en cause, comme ont pu le faire ceux qui associent la description des Actes à une stylisation de la vie des premiers chrétiens à la mode pythagoricienne pour leur octroyer une dignité philosophique supplémentaire (Oexle, 2003 : 312). Il importe ici de souligner que l’expérience monastique ne se situe pas dans la continuité de l’idéal de la première communauté de Jérusalem, mais dans une opposition essentielle à celle-ci du fait de l’aristocratisme qui la caractérise9. Alors que la communauté de Jérusalem forme une Église, les moines se représentent comme une élite virtuose au sein d’une Église dont l’expansion a conduit à une déliquescence des exigences de vie10. L’efficacité sociale du moine comme propagateur de la foi implique cette distance entre le virtuose et le chrétien ordinaire. Sans une enquête approfondie, il n’est cependant pas possible de généraliser cette situation aux autres grandes religions. On pourra seulement noter que la force du monachisme semble proportionnelle aux différentiels de vécus et de maîtrise de la vie religieuse : le monachisme orthodoxe évolue dans un monde qui n’a jamais perdu la culture antique ou la maîtrise de la langue sacrée ; à l’inverse le bouddhisme tibétain est fondé sur une distance maximale entre les monastères et la population sur laquelle ils exercent une domination d’ordre magique. Si l’attitude subjective typique du moine se caractérise par le refus du monde, son attitude objective implique un refus tout aussi fondamental d’une conversion homogène du monde. Ce différentiel peut être observé dans le cas du protestantisme malgré l’observation de Sebastian Franck sur le fait que chacun doit désormais être un moine dans sa vie, car il se déporte de la sphère de l’économie du salut vers celle de l’économie capitaliste.

  • 11 Une fois de plus, ce « transfert » ne correspond en rien à un mouvement historique, mais à l’usage (...)

24Weber souligne fréquemment la proximité entre les modèles monastique et capitaliste, et s’attache tout particulièrement à la concurrence que représente le monastère, du fait du plus faible coût de sa main-d’œuvre et de son organisation purement rationnelle. Il y voit même l’une des raisons pour lesquelles la bourgeoisie allemande se range du côté de Luther (Weber, 1991 : 173). Plusieurs nuances pourraient être apportées à cette analyse : la puissance économique du monastère lui vient en premier lieu de sa situation d’indépendance quasi totale – les besoins des moines sont négligeables par rapport au capital détenu par le monastère – et la concurrence monastique n’est jamais apparue comme un handicap significatif, aussi bien pour les villes italiennes qu’allemandes. Il faudrait davantage considérer que le développement d’attaques contre la concurrence économique des monastères atteste de la disparition de leur légitimité symbolique et des privilèges qui assuraient une grande part de leur supériorité économique. En revanche, cette situation, qui souligne que le monachisme occidental produit un cadre capitaliste – au simple sens d’accumulation de capital – très performant, peut amener à s’intéresser au transfert dans la sphère de l’économie capitaliste protestante du type de relation économique interne au monastère11.

25Weber note à quel point le protestantisme fournit à la fois la bonne conscience du capitaliste et l’obéissance absolue des travailleurs à qui l’engagement dans leur profession-vocation apparaît comme le signe éventuel d’une élection (Weber, 1991 : 385). S’il est vrai que l’Église d’Occident valorise depuis toujours le travail comme méthode ascétique – ce qui constitue la différence essentielle selon Weber entre les monachismes chrétien et asiatique –, il est possible d’ajouter à sa réflexion sur ce domaine une distinction entre deux formes de travail : l’activité ascétique qui produit un capital de légitimité et l’activité productive sur le plan économique. Or, l’histoire du monachisme occidental est marquée par une distinction croissante entre les deux, la richesse des moines de chœurs, issus des couches dominantes cultivées, provenant à la fois des capitaux accumulés du fait de leur pratique liturgique et de l’activité économique des travailleurs dépendants ou des frères convers, issus de milieux dominés. De la même manière, si le travail est sans cesse valorisé dans la sphère protestante, il est possible de distinguer l’activité du capitaliste dont les revenus proviennent du capital et la production effective des travailleurs qui lui sont économiquement et symboliquement soumis. On retrouve ainsi la dualité monastique qui amène ceux qui propagent un système de valeurs universel à assurer objectivement que cette diffusion ne puisse pas se traduire par une « dépolarisation » de l’espace qu’ils dominent.

Conclusion

26Si, en toute rigueur, la seule définition correcte de la figure wébérienne du moine ne peut être que relationnelle et négative, cela n’empêche pas d’identifier un certain nombre de caractères qui peuvent alors être soumis à un double examen : leur confrontation avec le monachisme dans sa forme historique et avec les formes de vie homologues dans d’autres espaces sociaux et temporalités. La forme de vie spécifiquement monastique est fondée sur un isolement conscient et volontaire vis-à-vis du monde temporel – une fuite du monde au nom d’un système autonome de valeurs correspondant à un aristocratisme des couches cultivées – mais aussi sur une rupture inconsciente avec la communauté originelle qu’elle prétend reproduire. Cette dernière découle à la fois du caractère de rationalisation systématique en finalité mise en œuvre dans l’autocontrôle de l’action monastique toujours prioritairement tournée vers soi, et de son intégration fonctionnelle dans le monde social qui lui permet de maintenir, en le convertissant dans un autre ordre de valeur, l’exercice de la domination. La puissance de conversion du moine réside dans le fait qu’il donne une apparence idéale à la communauté originelle, apparence idéale qui repose objectivement sur le caractère exceptionnel de sa propre situation.

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Bibliographie

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Bourdieu Pierre, 1971b, « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de Sociologie, XII, p. 295-334.

Déroche Vincent, 1993, « L’autorité des moines à Byzance du viiie au xe siècle », Revue bénédictine, 103, p. 241-254.

Cassirer Ernst, 1972, La philosophie des formes symboliques. 1. Le langage, Paris, Les Éditions de Minuit.

Miccoli Giovanni, 1999, Chiesa Gregoriana. Ricerche sulla Riforma del secolo XI, Rome, Herder.

Oexle Otto Gerhard, 2003, « Max Weber und das Mönchtum », in H. Lehmann, J. M. Ouédraogo (dir.), Max Webers Religionssoziologie in interkultureller Perspektive, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, p. 311-334.

Treiber Hubert, 1999, « Zur Genese des Askesekonzepts bei Max Weber », Saeculum, 50, p. 247–297.

Weber Max, 1980, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, Tübingen, Mohr Siebeck.

Weber Max, 1991, Histoire économique. Esquisse d’une histoire universelle de l’économie et de la société, traduit de l’allemand par Christian Bouchindhomme, préface de Philippe Raynaud, Paris, Gallimard.

Weber Max, 1995, Économie et société. Tome 2. L’organisation et les puissances de la société dans leur rapport avec l’économie, traduit de l'allemand par J. Freund et al., sous la direction de J. Chavy, É. de Dampierre, Paris, Pocket, coll. « Agora. Les Classiques ».

Weber Max, 2006, Sociologie de la religion, traduit de l’allemand par I. Kalinowski, Paris, Flammarion, coll. « Champs ».

Weber Max, 2014, La ville, traduit de l’allemand et édition critique française établie par A. Berlan, postface de Y. Sintomer, Paris, La Découverte.

Weber Max, 2015a, Hindouisme et bouddhisme, traduit de l'allemand par I. Kalinowski, R. Lardinois, Paris, Flammarion.

Weber Max, 2015b, La domination, traduit de l’allemand par I. Kalinowski, édition critique française établie par Yves Sintomer, Paris, La Découverte.

Weber Max, 2017, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, traduit de l’allemand, notes et introduction par I. Kalinowski, Paris, Flammarion.

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Notes

1 Pour une description complète de ces relations d’opposition, se référer à l’introduction d’Isabelle Kalinowski (Weber, 2006 : 50-54) ; pour une construction systématique des relations structurelles entre magicien, prêtre et prophète fondées sur cette distinction et la concurrence dans la relation aux laïcs, voir Bourdieu (Bourdieu, 1971 : 6).

2 « Cependant, le prophète se distingue justement de ceux que l’on désigne sous ce terme dans l’Ancien Testament selon un critère purement économique : le caractère non monnayable de sa prophétie » (Weber, 2006 : 155).

3 Pour l’espace occidental, on pourra penser aux moines changeant de monastère, car la règle de vie leur semble insuffisamment ferme ou aux diatribes de Bernard de Clairvaux contre la curie pontificale.

4 Cette variation scalaire des idéaux-types s’observe aussi dans l’étude wébérienne sur la ville où le sociologue allemand oppose ville médiévale et ville antique, mais distingue au sein de la ville médiévale deux formes qui sont la ville du sud et la ville du nord (Weber, 2014).

5 À propos des sikhs, Weber indique : « Dans notre contexte, il n’y a pas lieu de s’étendre particulièrement sur cette secte qui se présente comme un mélange d’Islam et de bouddhisme et joua un rôle politique très important, en formant d’abord un ordre pacifiste puis un ordre guerrier » (Weber, 2015a : 80).

6 « Sōhei », Dictionnaire historique du Japon, vol. 18, Paris, Maison franco-japonaise, 1992, p. 137.

7 « Gōso », Dictionnaire historique du Japon, vol. 6, Paris, Maison franco-japonaise, 1981, p. 106.

8 On retrouve à au moins deux reprises cette citation du réformateur allemand Sebastian Franck (1499-1542) dans l’œuvre de Weber « tu croyais avoir échappé au monastère, mais désormais chacun doit être un moine sa vie durant » (Weber, 1991 : 383).

9 Cet aristocratisme est avant tout celui de la couche intellectuelle cultivée qui pour Weber est étroitement associée au monachisme. Le bouddhisme, religion dont le porteur idéologique spécifique est le moine errant, est ainsi décrit comme « la plus impitoyablement conséquente des sotériologies hindoues d’intellectuels distingués », ce qui le distingue essentiellement du christianisme, décrit comme opposé à tout intellectualisme distingué (Weber, 2015 : 387). Le monachisme chrétien est bien dès ses débuts une pratique d’intellectuels distingués dont le rapport au travail – évoqué plus loin dans cet article – doit être séparé de celui du compagnon-artisan, en Occident. Cependant, l’aristocratie monastique n’a jamais pu revendiquer le monopole effectif de la maîtrise du religieux avec autant de succès que dans la sphère bouddhiste.

10 C’est le propos de Jean Cassien au ve siècle (Miccoli, 1999 : 232-234).

11 Une fois de plus, ce « transfert » ne correspond en rien à un mouvement historique, mais à l’usage d’un opérateur analytique pertinent dans un cadre (l’économie du Salut) pour éclairer un autre espace social.

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Table des illustrations

Titre Tableau 1 : définition relationnelle des trois spécialistes du religieux
URL http://journals.openedition.org/assr/docannexe/image/73096/img-1.png
Fichier image/png, 177k
Titre Tableau 2 : définition relationnelle du moine
URL http://journals.openedition.org/assr/docannexe/image/73096/img-2.png
Fichier image/png, 91k
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Pour citer cet article

Référence papier

Alexis Fontbonne, « Le moine : un nouvel idéal-type parmi les spécialistes du religieux ? », Archives de sciences sociales des religions, 204 | 2023, 31-44.

Référence électronique

Alexis Fontbonne, « Le moine : un nouvel idéal-type parmi les spécialistes du religieux ? », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 204 | 2023, mis en ligne le 02 février 2024, consulté le 27 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/73096 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.73096

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Auteur

Alexis Fontbonne

Centre d’études en sciences sociales du religieux (CESoR, EHESS-CNRS)
a.fontbonne84@gmail.com

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