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Notes critiques

Les philosophes et la religion dans l’Inde d’expression sanskrite

Philosophers and religion in sanskrit-speaking India
Filósofos y religión en la India sánscrita
Catherine Clémentin-Ojha
p. 73-84
Référence(s) :

Uskokov Aleksandar, The Philosophy of the Brahma-sūtra. An Introduction, London, New York, Bloomsbury Academic, 2022, 219 p.

Eltschinger Vincent, Ratié Isabelle, Qu’est-ce que la philosophie indienne ? Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2023, 558 p.

Texte intégral

  • 1 Comme l’ont rappelé dernièrement Émilie Aussant et Gérard Colas (2020) dans un ouvrage qui soulève (...)
  • 2 Voir le numéro spécial de la revue Journal of Indian Philosophy intitulé « Logic in the Religions (...)
  • 3 En français, on met habituellement ce titre au pluriel : les Brahmasūtra. Je conserve ici le singu (...)
  • 4 Les choses sont peut-être appelées à changer puisque le penseur bouddhique Nāgārjuna (iie-iiie siè (...)

1L’examen des modes de classification du savoir a fait l’objet ces dernières années d’une attention renouvelée de la part des spécialistes de l’histoire intellectuelle du sous-continent indien qui, comme tous chercheurs en terrains extra-occidentaux, sont confrontés au problème insoluble du transfert de nos catégories1. Ils se sont ainsi interrogés sur la place que les traditions hindoue, bouddhique et jaïne avaient accordé à la logique et sur la manière dont elles avaient soumis les questions religieuses à l’enquête rationnelle2. Cette question est au cœur des deux ouvrages recensés ici. Aleksandar Uskokov (Sanskrit lector au South Asian Studies Council de l’université de Yale) traite du Brahma-sūtra3, un des textes fondateurs du vedānta daté du ve siècle, en s’éclairant de commentaires composés entre les viiie et xive siècles. Vincent Eltschinger (professeur d’Histoire du bouddhisme indien à l’École pratique des hautes études) et Isabelle Ratié (professeure de langue et de littératures sanskrites à la Sorbonne Nouvelle) présentent les idées de philosophes qui vécurent en Inde entre le vie et le xiiie siècle de notre ère, sans s’interdire des incursions en amont et en aval. Partageant l’ambition de nous rendre accessibles une matière exotique, tous trois se livrent avec le même souci pédagogique à un travail d’élucidation d’œuvres d’une haute portée conceptuelle et d’arguments philosophiques aussi difficiles que peu familiers parce que totalement laissés à l’écart de nos systèmes d’instruction4. Quoiqu’ils ne se donnent pas les mêmes terrains d’enquête, l’un traitant d’une seule tradition, les deux autres en couvrant plusieurs dans un ouvrage deux fois plus volumineux, ils proposent tous trois de démontrer, comme l’indiquent leurs titres, que les penseurs indiens d’expression sanskrite eurent des pratiques savantes critiques qu’il convient de distinguer de la religion et d’appeler philosophie. C’est à considérer ce qu’ils disent de la façon dont en Inde les philosophes ont cheminé au milieu des religions que je me limiterai dans cette note, après avoir succinctement présenté les deux ouvrages en question.

Qu’est-ce que la philosophie indienne ?

2À question philosophique, démarche philosophique : avant toute chose, il faut savoir de quoi on parle. Or, on ne trouvera aucun secours du côté de la classification indienne des savoirs. L’Inde s’est adonnée à la philosophie, mais elle n’a pas défini ni nommé cette activité. Le sanskrit parle de « point de vue » (darśana), d’« analytique » (ānvīkṣikī), d’« examen critique » (parīkṣā), mais aucun de ces termes ne circonscrit le type de pratique intellectuelle auquel renvoie « philosophie ». Reste que l’on fait couramment du premier le meilleur équivalent et que la plupart des manuels universitaires de « philosophie indienne » présentent les darśana les uns à la suite des autres, en distinguant les systèmes dits orthodoxes, qui reconnaissent le Veda et les idéaux brahmaniques, de ceux hétérodoxes qui se réclament d’autres Écritures, telles celles du bouddhisme et du jaïnisme. Ce mode de présentation a quelque légitimité puisqu’il trouve sa source dans les doxographies hindoues, comme l’indiquent les critères d’orthodoxie retenus. Mais justement, il assigne auxdits systèmes le statut de religion et interdit de leur reconnaître celui de « vraie » philosophie.

3Combattre ces a priori pour inscrire l’histoire de la philosophie indienne dans l’histoire universelle de la philosophie est l’un des enjeux d’Eltschinger et Ratié. Une telle entreprise n’est pas sans laisser sa marque sur leur façon de traiter le sujet puisqu’elle les conduit à traquer les signes de « la contribution indienne à la philosophie » (Eltschinger, Ratié, 2023 : 14). Il s’agit, écrivent-ils :

d’« […] isoler un noyau de discours “proprement” philosophiques, parce que ces discours ne présentent aucune différence de forme ou de contenu par rapport à ceux que nous n’hésiterions pas à tenir pour philosophiques [je souligne], puis, à partir d’eux, comme en remontant les différents fils, en démêlant héritages et intertextes, [d’] examiner la situation d’ensemble de la philosophie indienne dans une double perspective historique et anthropologique » (Ibid. : p. 36).

4Au fond, il en irait de la philosophie comme de l’histoire : les signes de leur présence en Inde seraient ignorés, sinon déniés. À l’indianiste de les repérer. Pour l’histoire s’y sont récemment appliqués Velcheru N. Rao, David Shulman, Sanjay Subrahmanyam avec l’ouvrage Textures of Time. Writing History in South India 1600-1800 (2001). Allant à contre-courant de l’idée que les récits précoloniaux du passé en langues indiennes offraient tout au plus des matériaux pour construire un récit historique, ils ont rendu manifeste l’intention historique de leurs auteurs en s’appuyant sur leur propre connaissance des attendus du métier d’historien, tout en montrant au passage (ce n’est pas un détail, mais une grande question historiographique) que l’Inde n’avait pas attendu la domination coloniale pour produire des récits historiques.

  • 5 Période que l’on est bien en peine de qualifier : faut-il la dire médiévale, pré-moderne, pré-isla (...)

5Eltschinger et Ratié repèrent l’exercice de la philosophie entendue comme enquête rationnelle dans les controverses savantes qui, à partir du vie siècle, opposèrent les tenants du brahmanisme et ceux du bouddhisme, et chacun de ces groupes entre eux, même si tous faisaient fond sur des doctrines établies de plus longue date (sur l’origine desquelles les spécialistes débattent, les uns faisant remonter la pratique du débat philosophique aux joutes védiques, les autres aux écoles bouddhiques). Lesdites controverses se poursuivirent jusqu’aux premiers siècles du second millénaire, époque à laquelle l’Inde connut de profondes transformations plus ou moins concomitantes : la disparition des élites bouddhiques, l’installation durable de l’islam dans le sous-continent et l’affirmation de la tradition philosophique du vedānta5. Pour mettre ces controverses en scène, les deux auteurs privilégient l’examen des questions débattues sur celui des doctrines des écoles rivales. Cette approche commande l’organisation de leur ouvrage. Après avoir exposé en introduction les grands traits de la philosophie indienne et l’environnement culturel dans lequel elle s’est développée, ils divisent leur ouvrage en deux parties de taille inégale. La première examine sur plus de 280 pages dix questions : « Le soi » (chap. 1), « Un monde hors de la conscience ? » (chap. 2), « Autrui » (chap. 3), « Connaissance, erreur et vérité » (chap. 4), « Autorité scripturaire, rationalité et religion » (chap. 5), « Le langage » (chap. 6), « Les universaux » (chap. 7) « Dieu » (chap. 8), « Le temps » (chap. 9), « L’espace » (chap. 10). La deuxième partie, nettement plus brève (72 pages), dont on pourra regretter la densité, présente les systèmes doctrinaux dans l’ordre de leur apparition. Elle comporte treize chapitres, répartis comme suit : trois pour le bouddhisme ; deux pour le vedānta ; deux pour le nyāya ; le sāṅkhya, le vaiśeṣika, la mīmāṃsā, le matérialisme ; le jaïnisme ; le shivaïsme philosophique.

6L’ouvrage détonne dans le champ des études sur la philosophie indienne. D’une part, les auteurs s’appuient sur leur connaissance de première main des sources (dont certaines sont inédites) alors que la plupart des « manuels » de philosophie indienne reposent principalement sur des sources secondaires. D’autre part, ils couvrent l’ensemble du paysage philosophique indien et non seulement les doctrines hindoues. Enfin, et surtout, leur originalité tient au fait qu’ils s’écartent de la façon traditionnelle de présenter la philosophie indienne comme une juxtaposition de systèmes clos sur eux-mêmes et hors sol. En suivant la manière dont les philosophes ont, dans une constante interaction avec des traditions rivales, formulé des questions et développé pour y répondre un arsenal conceptuel complexe, ils montrent comment ces systèmes se sont construits polémiquement. Tandis que l’objet de leur première partie est de saisir sur le vif, sur le terrain de l’argumentation et dans la dynamique des échanges, les thèmes débattus et de souligner l’apport déterminant de penseurs individuels, celui de leur seconde partie est de montrer que chacun d’eux parlait de l’intérieur d’une histoire intellectuelle et religieuse spécifique et que les concepts qu’il maniait faisaient corps avec un ensemble doctrinal possédant sa logique interne et sa propre finalité.

  • 6 À croire que les auteurs s’en amusent eux-mêmes : « L’immense plaisir qui se tire de la lecture de (...)
  • 7 Un regret : l’absence d’index. La liste récapitulative des 134 penseurs indiens cités, qui figure (...)

7Ce double mode d’exposition impose au lecteur de faire des allers et des retours entre les parties 1 et 2. On ne le lui cachera donc pas : quoiqu’il bénéficie d’une première édition en livre de poche qui semble le destiner à un public plus large que celui des autres ouvrages des deux auteurs, quoiqu’il soit rédigé dans une langue fluide et témoigne tout du long d’un indéniable souci didactique, l’ouvrage ne se lit pas d’une traite. Passée la lecture de sa lumineuse introduction générale, passée l’entrée en matière de chacun de ses chapitres qui en énonce les grands axes, le lecteur se retrouve au milieu d’un terrain plein d’embûches et de sommets vertigineux, avec des guides ingambes qui ne souffrent pas de vertige6. Mais il ne regrettera pas de les suivre : ayant à sa disposition un exposé général et des discussions techniques sophistiquées sur des opérations de raisonnements, complétés par des notes fournies et des indications bibliographiques, il se trouvera bien équipé pour explorer l’« extraordinaire continent philosophique » (Ibid. : 445) que fut l’Inde d’antan7.

La philosophie du Brahma-sūtra

8Eltschinger et Ratié observent à juste titre qu’on ne saurait « réduire l’ensemble de la philosophie indienne non bouddhique » (Ibid. : 73) aux conceptions des tenants du vedānta, comme on le fait pourtant couramment. Reste que si on limite l’enquête au monde hindou, on ne saurait exagérer l’emprise des idées védantiques sur le soi (ou l’âme individuelle, selon les traductions) et son rapport au Brahman. Elles ont fini par dominer sa scène philosophico-théologique. Avec son étude du Brahma-sūtra (« le fil [des aphorismes] sur le Brahman »), Uskokov se situe précisément au moment où ces idées émergent.

9Composé en sanskrit aux alentours du ve siècle, le Brahma-sūtra se présente comme une systématisation des Upaniṣad – une collection de textes qui forment la section spéculative du Veda – autour de leurs concepts centraux : le Brahman, principe premier du monde, les âmes individuelles (jivātman), prises dans la transmigration, et la méditation sur le Brahman, moyen d’atteindre le bien le plus élevé, à savoir la libération dudit processus transmigratoire. L’ouvrage est divisé en quatre parties, comportant chacune quatre sections, elles-mêmes composées de sūtra ; le nombre total de ces derniers varie selon les commentateurs : ils sont, par exemple, 555 chez Śaṅkara (viiie siècle), 545 chez le vishnouite Rāmānuja (xiie siècle). Sa langue, sa structure et son style d’exposition suggèrent le cadre d’une transmission orale réservée à une élite spécialement instruite.

10Après une introduction qui situe le BS par rapport aux Upaniṣad et dans son temps, le plaçant notamment en regard du Mīmāṃsā-sūtra (qui se focalise sur les Brāhmaṇa, la section ritualiste du Veda), Uskokov divise son ouvrage en sept chapitres. Le chapitre 1 (« Histoire de la réception ») rappelle que les querelles d’interprétations du BS sont à la racine des différentes branches du vedānta. Le chapitre 2 (« Philosophie, théologie et l’idée d’Écriture ») porte sur les deux modes de connaissance auquel a recours le Brahma-sūtra, l’un enraciné dans l’Écriture, l’autre dans la perception, et ouvre la question de la place respective qu’y occupent la théologie et la philosophie. Le chapitre 3 (« Ontologie et le problème de la causalité ») traite des idées du Brahma-sūtra sur le Brahman et les âmes individuelles – entités éternelles se déplaçant d’un corps à un autre tant qu’elles ne sont pas libérées et sont en quelque sorte identiques, mais aussi distinctes du Brahman. Les chapitres 4 et 5 (« Le but de la création » ; « Le Brahman et le problème du mal ») considèrent le rôle du Brahman dans la création du monde et la nature de sa responsabilité dans la souffrance, ce qui requiert d’examiner le rapport ambigu entre le Brahman et īśvara (terme traduit par « Dieu ») et le rôle de la rétribution karmique. Le chapitre 6 (« La doctrine de la méditation sur le Brahman ») porte sur la pratique de la concentration ininterrompue sur l’idée de l’identification de l’âme individuelle avec le Brahman. Le chapitre 7 (« L’âme individuelle et l’obtention du Brahman ») décrit la condition de celui qui par la méditation obtient l’expérience directe du Brahman : il continue à récolter les fruits du karman passé (à vivre donc) et, après sa mort, il atteint le monde de Brahman (brahma-loka) et « ne revient pas ». Selon le Brahma-sūtra, la libération pendant la vie est donc impossible (Śaṅkara pensera autrement).

11Le Brahma-sūtra a donné lieu à une vaste littérature. Interne au vedānta, d’une part. Selon leur analyse de la relation entre le Brahman, les âmes individuelles et le monde – les trois éléments clés de son ontologie –, les védantins l’ont interprétée selon des points de vue ontologiques et sotériologiques souvent antagonistes, donnant naissance à des systèmes décrits comme « monisme absolu », « identité et différence essentielle », « monisme pur », « dualisme ». La liste en tête de l’ouvrage des vingt et un principaux commentaires des BS couvre une période de dix siècles, de celui de Śaṅkara (le plus ancien connu, au viiie siècle) à celui de Baladeva Vidyābhūṣaṇa (xviiie siècle). D’autre part, l’historiographie indianiste a produit de multiples études sur cette longue tradition exégétique. Uskokov ne se propose pas d’ajouter son nom à celui de ses prédécesseurs qui ont comparé les doctrines des différentes écoles védantiques, le plus souvent pour examiner lequel de leurs commentaires du BS était le plus correct. Il se consacre à mettre en lumière le message de ce dernier quand on le lit pour lui-même, ce qui ne signifie pas se passer de la tradition exégétique, la nature elliptique du Brahma-sūtra le rendant incompréhensible sans commentaire. Uskokov fait notamment fond, mais non exclusivement, sur les commentaires de Śaṅkara (c. 750), Bhāskara (750-800), Rāmānuja (c. 1077-1157), Nimbārka (xiiie siècle), Śrīnivāsa (xiiie ou xive siècle). Le grand intérêt de son travail de restitution est de montrer que la remarquable stabilité d’interprétation de nombreux passages du Brahma-sūtra sur un temps historiquement long, qu’il décèle derrière les lectures divergentes, s’explique par la grande cohérence doctrinale du texte.

12Publié par Bloomsbury dans sa série des « Introductions aux philosophies du monde », le livre d’Uskokov se présente à bien des égards comme un manuel de lecture critique du Brahma-sūtra, chacun de ses chapitres se terminant d’ailleurs par des questions sur la compréhension du texte et des pistes bibliographiques pour préparer les réponses. Mais on y trouvera davantage qu’une simple introduction à un texte difficile et aux notions clés de philosophie qu’il mobilise, souvent de façon implicite. Il propose en fait, sur la base de recherches approfondies et d’une démarche originale, un décryptage renouvelé de ses problèmes. Au fond, comme Eltschinger et Ratié, Uskokov joue sur deux tableaux : sous couvert d’écrire une introduction destinée à un public de non spécialistes, tous trois livrent les résultats de recherches pointues publiées dans des ouvrages et revues spécialisés que ne lisent que leurs pairs.

Philosophie, religion, théologie

13Si les dialectiques indiennes furent liées à des terrains de discussion qui n’étaient pas tous religieux, mais aussi médicaux et juridiques, l’activité philosophique fut conduite par des individus, si l’on s’en tient aux plus influents, qui s’en remettaient pour les uns au Bouddha, pour d’autres au Veda et pour d’autres encore à Śiva. Étaient-ils donc de vrais philosophes ? Eltschinger et Ratié répondent ainsi : « Que le contexte social et institutionnel de même que certains objets de l’enquête relèvent de la religion, ou de ce que nous tenons pour tel, ne rend pas la philosophie moins philosophique en sa nature, ses méthodes et ses normes de vérité » (Ibid. : 36). Au fond, il en alla de la philosophie indienne comme de la tradition scolastique européenne (avec laquelle elle partageait des traits) : l’une et l’autre s’exercèrent en un temps où ces distinctions n’étaient pas opérantes – un temps où l’on ne pouvait raisonner que dans un cadre de pensée religieux.

14L’illustrent, par exemple, la façon dont a été posée la question de l’existence ou de la non-existence de Dieu (īśvara) et les efforts pour produire des preuves rationnelles de l’une ou de l’autre thèse (chapitre 8). Les systèmes qui démontrent son existence (nyāya, vaiśeṣika, le yoga de Patañjali) et reconnaissent son efficience cosmique ne lui attribuent ni la même nature ni le même rôle dans la création du monde ni les mêmes motifs. Réfutent tous ces arguments les bouddhistes et les jaïns et, du côté hindou, les partisans de la mīmāṃsā et du sāṅkhya, c’est-à-dire des philosophes que l’on n’est pas habitué à trouver dans le même camp et qui d’ailleurs nient l’existence de Dieu en invoquant des raisons différentes. Le constat que tous ces « athées » sont animés de considérations religieuses interdit de poser que « religiosité et croyance en Dieu sont inséparables » (Ibid. : 292). L’époustouflant foisonnement de preuves, arguments, raisonnements et analogies utilisés pour prouver ou nier rationnellement l’existence de Dieu est révélateur de la pluralité des contextes philosophiques dans lequel cette question éminemment religieuse est apparue et a été problématisée. Il importe donc de reconnaître, tout à la fois, et que la philosophie se distinguait de la religion et qu’elle lui était nonobstant étroitement liée.

  • 8 Indianiste et théologien jésuite, Clooney s’est attaché à démontrer non seulement que le vedānta é (...)

15Uskokov se trouve naturellement confronté comme Eltschinger et Ratié à la question du rapport entre religion et philosophie et il y répond peu ou prou de la même manière qu’eux, à cette différence près qu’il n’hésite pas à substituer au terme « religion » celui de « théologie ». À première vue, il semblerait suffisant d’expliquer ce choix de vocabulaire par la nature du texte qu’il examine : après tout, le Brahman que le Brahma-sūtra place au centre de son système est identifié à īśvara (Dieu) dès lors qu’il est question des modalités de la création du monde. Cela serait de fait conforme à la plupart des études indianistes qui usent du terme de « théologie » de manière vague dès lors que le discours porte sur le divin – on parlera de la théologie de la Bhagavad-gītā, par exemple –, tandis qu’elles réservent, de manière tout aussi vague, « philosophie » aux constructions intellectuelles. Mais il en va autrement chez Uskokov qui s’emploie au contraire à repérer les similitudes et différences entre les deux ordres de discours afin de mieux saisir leur articulation. Sa démarche évoque celle de Francis Clooney sans toutefois s’inscrire dans la perspective de dialogue interreligieux que celui-ci dessine8. On doit en effet au chercheur américain d’avoir fait de « philosophie », « théologie » et « sentiment religieux » des catégories pertinentes pour construire des savoirs sur l’hindouisme parce qu’elles permettent de distinguer un raisonnement qui se passe de toute référence à des sources religieuses faisant autorité d’un raisonnement qui s’en préoccupe, et de les distinguer l’un et l’autre d’expressions de piété qui, elles, sont indépendantes de tout examen critique. Autrement dit, ce que les systèmes philosophiques et théologiques partageraient serait une démarche intellectuelle et ce qui les distinguerait serait le type de raisonnement mis en œuvre : un type de raisonnement se construisant en dehors de référence à des sources scripturaires, l’autre étant directement associé à ces dernières (je souligne). Uskokov prolonge cette réflexion en rangeant dans la catégorie « théologie » tous les systèmes qui ont « une référence transcendentale » (Uskokov, 2022 : 40). Ainsi, l’argumentaire du Brahma-sūtra selon lequel le Brahman-īśvara n’est pas seulement la cause efficiente du monde, mais aussi sa « cause matérielle » est théologique parce qu’il est tiré des Upaniṣad. C’est par sa méthode qu’il est théologique non par le sujet dont il traite (Ibid. : 42, je souligne). Tout fondé qu’il soit sur l’Écriture, le BS se présente toutefois aussi comme un texte philosophique, car il argumente également en traitant de relations causales et en ayant recours à des modes de raisonnements fondés sur l’inférence. Ainsi procède-t-il, par exemple, pour établir de quelle manière le Brahman-īśvara est matériellement la cause de tout ce qui existe.

  • 9 Uskokov a-t-il à l’esprit l’idée que le maintien de l’ordre social suppose l’engagement (commitmen (...)

16Par ses raisonnements philosophico-théologiques, le Brahma-sūtra s’inscrit dans la continuité des aspirations (religieuses) védiques, en même temps qu’il s’en écarte. Il construit son point de vue en s’opposant à celui de la mīmāṃsā, quoiqu’il se fonde comme elle sur le Veda, et ne peut se comprendre indépendamment de l’interprétation que celle-ci donne du corpus des Brāhmaṇa. Il ne rejette donc pas les rites védiques que la mīmāṃsā rend obligatoires et dont elle fait la voie vers le Ciel. Son seul, mais grand défi consiste à affirmer que le message des Upaniṣad ouvre une voie de salut tout aussi bénéfique aux êtres humains que celle des Brāhmaṇa, quoique d’une façon autre. La méditation en vue d’obtenir le Brahman ne détourne pas des injonctions rituelles du Veda, mais en rejetant leur finalité (le Ciel), elle les reconfigure. Les arguments du Brahma-sūtra contre la mīmāṃsā sont donc au service de la définition d’une sotériologie nouvelle au sein de l’espace védique. Par conséquent s’ils soulignent la tension interne de celui-ci, ils supposent aussi un terrain commun ou, comme le dit dans une heureuse formule Uskokov, une « shared sphere of commitment »9, « une sphère commune d’engagements » : ils auraient été inutiles contre les bouddhistes et les jaïns parce que ceux-ci n’acceptaient pas du tout le Veda.

17Entre tenants de présupposés religieux divergents, il n’y avait pas d’autre moyen d’argumenter que d’utiliser une forme de raisonnement non religieux. Comme le montrent Eltschinger et Ratié, le recours à la rationalité philosophique fut conditionné par les rivalités religieuses. Les contributions des bouddhistes et des mīmāṃsaka, qui s’opposaient à peu près sur tous les sujets, furent à cet égard les plus déterminantes, car elles commandèrent souvent celles des autres courants. Leurs penseurs s’attachèrent à circonscrire les sphères d’intervention respectives de la « foi » et de la « raison », pour dégager des domaines où ni la parole du Bouddha ni la révélation védique n’avaient à intervenir et où seules opéraient la perception et l’inférence.

18Ils pratiquèrent aussi avec adresse l’art de la disqualification, consistant à faire passer l’adversaire religieux pour philosophiquement incompétent. On vit ainsi les tenants du Veda se diviser entre ceux qui considéraient le Veda éternel et incréé (la thèse du mīmāṃsaka Kumārila, vie-viie siècle) et ceux qui lui attribuaient un énonciateur omniscient, supra-humain ou divin (comme dans le nyāya). Les bouddhistes, quoique niant toute validité au Veda, se situaient, philosophiquement parlant, dans le même camp que ces derniers puisqu’ils s’en remettaient eux aussi à l’autorité d’une « personne crédible » (apta), à savoir le Bouddha. Ramenées à leurs deux principales lignes de force, les démonstrations rationnelles sur la fiabilité des Écritures, que Eltschinger et Ratié mettent en lumière dans toutes leurs subtilités (chap. 5) portèrent sur la définition de la personne détentrice de l’autorité maximale et sur les critères philosophiques permettant de lui reconnaître des modalités supérieures de connaissance. Il y eut donc bien « philosophie » et non « religion » là où on problématisait philosophiquement entre adversaires religieux, là où on conduisait des raisonnements logiques, des opérations subtiles et savantes, à propos d’objets « religieux » tels que les moyens de salut et les textes révélés les exposent, tel encore que Dieu.

19On vit aussi quelques individus exercer plus loin encore leur liberté de penser en prenant leur distance par rapport à l’autorité scripturaire. Si pour le puissant débatteur Dharmakīrti (actif vers 600), la parole du Bouddha répondait aux critères de fiabilité en matière suprasensible, son scepticisme ne la laissa pas intacte : il démontra que si elle faisait autorité, c’était non seulement par sa valeur intrinsèque, mais aussi en raison de sa cohérence et du fait qu’elle n’était pas contredite par la perception, l’inférence ou d’autres critères de fiabilité cognitive (pramāṇa). Tablant sur leur connaissance approfondie de cet auteur, Ratié et Eltschinger concluent qu’il fut cet intellectuel bouddhiste « que sa fidélité à son épistémologie contraint à refuser à la parole du Bouddha toute autorité indépendante » (Eltschinger, Ratié, 2022 : 225). L’idée que sans nier la suprématie de la référence scripturaire on pouvait parvenir au même savoir que celle-ci habita aussi les philosophes du shivaïsme non dualiste. Selon Utpaladeva (c. 925-975), on pouvait parvenir à « la réalisation qui anime [l]es Écritures » indépendamment d’elles par l’enquête philosophique (Ibid. : 316-317). Utpaladeva « crée ainsi – comme Dharmakīrti, bien qu’en suivant une stratégie fort différente – un espace proprement philosophique sans renier l’héritage de son mouvement religieux » (Ibid. : 233). On atteint là de hauts sommets spéculatifs et d’une grande virtuosité technique que Ratié et Eltschinger gravissent avec délectation. Est-ce un hasard si ces doctrines « ouvrant un champ proprement philosophique » (Ibid. : 443) sont précisément celles dont ils se sont attachés à dévoiler les ressorts dans leurs recherches personnelles ? Ira-t-on jusqu’à penser que leurs propres préférences intellectuelles expliquent qu’ils fassent si peu de place aux penseurs vishnouites ? Ceux-ci étaient-ils trop ancrés dans leur religion, trop peu intéressés à sortir de son emprise pour accéder à la vérité par la logique et d’autres moyens que la révélation ?

Pluralité et pluralisme

20Les penseurs indiens étaient religieux par la finalité sotériologique qu’ils donnaient à leur enquête rationnelle et par leur dépendance par rapport à une autorité scripturaire pour obtenir une connaissance valide sur les moyens de salut. Ils étaient philosophes par les efforts intellectuels et l’esprit critique qu’ils déployaient pour démontrer rationnellement la fiabilité de leur Écriture et établir sa supériorité ou celle de leur propre interprétation sur celle de leurs concurrents. Alors qu’il s’agissait de défendre sa religion, cette situation exigea qu’ils recourent à des dispositifs apologétiques faisant la part belle à la raison et au questionnement rationnel, seule manière de circonvenir des croyances concurrentes non reconnues par tous (cet intéressant paradoxe est particulièrement bien mis en lumière par Eltschinger et Ratié).

21Si les deux ouvrages éclairent la manière dont les penseurs traçaient entre religion, théologie et philosophie une ligne de démarcation et les articulaient pour jongler avec les ordres de savoir, ils laissent en revanche dans l’ombre les conditions temporelles et les milieux sociaux et institutionnels dans lequel ils exerçaient leurs talents intellectuels. On manque d’informations sur leur biographie, et la plupart de leurs textes ne comportent aucune précision sur leurs dates et lieux d’élaboration. On ne saurait donc dire avec exactitude pourquoi certaines problématiques apparaissent à une époque déterminée (et pas avant). On ne sait pas davantage quelles institutions (écoles, monastères, milieux de cour) assurèrent la continuité de la transmission de leurs savoirs. Ce sont naturellement des aspects qu’il n’appartenait pas aux auteurs de traiter. Sans parler du fait que ces aspects restent mal connus, l’étalement des enquêtes conduites dans les deux livres sur des centaines d’années aurait rendu difficile toute contextualisation précise.

  • 10 Ce que Pollock a nommé la cosmopolis sanskrite (Pollock, 2009).

22Risquons pourtant quelques questions sur les dimensions sociales des activités intellectuelles examinées, en partant du constat que leur trait le plus prégnant fut d’être exprimées en sanskrit. En recourant aux mêmes usages langagiers, les penseurs indiens pouvaient tabler sur les mêmes conventions intellectuelles, les mêmes techniques du commentaire, les mêmes modes de raisonnements, la même définition des buts et moyens de leur pratique, toutes questions auxquelles les deux ouvrages consacrent de pénétrantes analyses. Mais le sanskrit n’était pas seulement la langue distinctive d’un groupe social et intellectuel transrégional (dont les membres, ne l’oublions pas, avaient recours dans leur vie quotidienne à leurs langues locales). À son usage correspondit un mode d’organisation politique et économique de type empire qui domina des siècles durant le sous-continent indien10. Dans les limites géographiques, mais aussi politiques et culturelles de l’Inde pré-moderne, cet espace englobait un ensemble de dispositifs indispensables au maintien des règles qui organisaient la vie sociale de groupes de confessions différentes.

23Le monde indien, sans être entièrement dépourvu de violence inter-religieuse, ne pratiqua pas au même titre que le monde européen l’exclusion ou la persécution. Si l’Inde philosophique se développa sur un champ de controverses pour répondre au défi de la diversité religieuse, ces disputes ne se muèrent pas en guerre des religions. Comment l’expliquer ? On ne peut manquer d’observer que la possibilité de débattre philosophiquement entre tenants de religions rivales fut le corollaire d’un mode de préservation de l’ordre social qui s’accommodait de l’idée de pluralité déclinée de diverses manières. Était-il dépendant du système des castes – une organisation hiérarchique, et donc inégalitaire, des membres des différents groupes religieux conditionnée au respect de droits et prérogatives distincts car héréditaires ?

  • 11 Précisons à ce sujet que si les philosophes bouddhiques (tel Dharmakīrti) critiquaient les justifi (...)

Le lien entre caste et religion, a observé l’historienne indienne Romila Thapar à propos de l’Inde pré-moderne, pourrait être une explication de l’accommodation relativement plus grande des différences religieuses dans l’histoire de l’Asie du Sud par rapport à l’Europe (Thapar, 2016 : 83)11.

24Ou faut-il regarder du côté de la gestion politique des questions religieuses ? Eltschinger et Ratié font dans leur introduction une brève allusion à la politique religieuse conciliatrice du roi du Cachemire pour expliquer l’œcuménisme de son protégé, le philosophe Jayanta Bhatta (840-900). Mais ne pourrait-on supposer que le même type de politique, précisément parce qu’il excluait toute identification du pouvoir avec une religion particulière, fut la condition des disputes et controverses philosophiques menées à des fins apologétiques ?

25Une chose est sûre, les penseurs indiens eux-mêmes étaient prompts à se frapper mutuellement d’anathème. Contrairement à certaines idées reçues, soulignent à juste titre Eltschinger et Ratié, les différents systèmes philosophiques n’ont jamais constitué aux yeux de leurs tenants autant de « perspectives relatives et complémentaires sur une même réalité » (Eltschinger, Ratié, 2022 : 43). Ce sont-là des idées modernes. Les penseurs n’étaient pas tolérants, mais la scène sur laquelle ils menèrent leurs opérations intellectuelles n’était pas seulement religieusement plurielle, elle était construite comme un espace pluraliste, à la différence de celle de l’Europe médiévale. L’histoire intellectuelle de l’Inde pré-moderne n’aurait pas été la même sans ce cadre commun, quelles qu’aient été les conditions socio-politiques ayant prévalu à son maintien.

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Bibliographie

Aussant Émilie, Colas Gérard (dir.), 2020, Les scolastiques indiennes. Genèses, développements, interactions, Paris, École française d’Extrême-Orient.

Balcerowicz Piotr, Gillon Brendan S. (dir.), 2022, « Special Issue on Logic in the Religions of South Asia », Journal of Indian Philosophy, 50.

Clooney Francis Xavier, 2003, « Restoring “Hindu Theology” as a Category in Indian Intellectual Discourse », in G. Flood (dir.), The Blackwell Companion to Hinduism, Oxford, Blackwell Publishing, p. 447-477.

Eltschinger Vincent, 2012, Caste and Buddhist philosophy. Continuity of some Buddhist arguments against the realist interpretation of social denominations, New Delhi, Motilal Banarsidass.

Pollock Sheldon, 2009, The Language of the Gods in the World of Men. Sanskrit, Culture, and Power in Premodern India, Berkeley, University of California Press.

Sarukkai Sundar, Chakraborty Mihir Kumar (dir.), Handbook of Logical Thought in India, New Delhi, Springer, 2022.

Thapar Romila, 2016, Indian Society and the Secular. Essays, Gurgaon, Three Essays Collective.

Rao Velcheru Narayana, Shulman David, Subrahmanyam Sanjay (dir.), 2001, Textures of Time. Writing History in South India 1600–1800, New Delhi, Permanent Black.

Rostalska Agnieszka, 2022, « CFP : Hinduism, Buddhism, Jainism and Logic, 3rd World Congress on Logic and Religion », The Indian Philosophy blog : https://indianphilosophyblog.org/2022/08/08/cfp-hinduism-buddhism-jainism-and-logic-3rd-world-congress-on-logic-and-religion/ (consulté le 4 décembre 2023).

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Notes

1 Comme l’ont rappelé dernièrement Émilie Aussant et Gérard Colas (2020) dans un ouvrage qui soulève des questions révélatrices des débats épistémologiques en milieu indianiste.

2 Voir le numéro spécial de la revue Journal of Indian Philosophy intitulé « Logic in the Religions of South Asia » paru en 2022 sous la direction de Piotr Balcerowicz et Brendan S. Gillon. Il résultait d’une session consacrée à cette thématique tenue en juin 2017 à Varsovie lors du deuxième colloque du World Congress on Logic and Religion, signe que la question déborde le seul cas indien et autorise son désenclavement. En novembre 2022, un troisième colloque, tenu à Bénarès, fut entièrement dédié aux traditions logiques indiennes (voir Rostalska, 2022). Reflète la même préoccupation l’énorme Handbook of Logical Thought in India (1 349 pages) paru en 2022 sous la direction de Sundar Sarukkai et Mihir Kumar Chakraborty.

3 En français, on met habituellement ce titre au pluriel : les Brahmasūtra. Je conserve ici le singulier de l’ouvrage recensé.

4 Les choses sont peut-être appelées à changer puisque le penseur bouddhique Nāgārjuna (iie-iiie siècle ?) est entré au programme de philosophie en terminale.

5 Période que l’on est bien en peine de qualifier : faut-il la dire médiévale, pré-moderne, pré-islamique ?

6 À croire que les auteurs s’en amusent eux-mêmes : « L’immense plaisir qui se tire de la lecture des œuvres philosophiques indiennes tient aussi à la dimension comique de ces échanges – dimension qui n’échappait pas aux philosophes indiens, dont certains étaient réputés pour leur humour féroce » (Eltschinger, Ratié, 2023 : 442).

7 Un regret : l’absence d’index. La liste récapitulative des 134 penseurs indiens cités, qui figure à la fin du volume avec leur date de vie, leur école de pensée et la pagination correspondante s’avère utile pour retrouver dans le texte les différents courants de pensée, bien qu’elle ne remplace pas un index qui aurait permis de repérer les différents concepts utilisés.

8 Indianiste et théologien jésuite, Clooney s’est attaché à démontrer non seulement que le vedānta était une théologie mais une théologie que l’on pouvait faire dialoguer sur le même plan avec la théologie chrétienne (voir en particulier pour ce qui suit ici Clooney, 2003).

9 Uskokov a-t-il à l’esprit l’idée que le maintien de l’ordre social suppose l’engagement (commitment) des agents sociaux vis-à-vis des attentes et des prérequis du contrat social de la sociologie pragmatique américaine (voir Garfinkel, Goffman et Rawls) ?

10 Ce que Pollock a nommé la cosmopolis sanskrite (Pollock, 2009).

11 Précisons à ce sujet que si les philosophes bouddhiques (tel Dharmakīrti) critiquaient les justifications brahmaniques des castes, ils ne souhaitaient pas éradiquer ces dernières (voir Eltschinger, 2012).

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Pour citer cet article

Référence papier

Catherine Clémentin-Ojha, « Les philosophes et la religion dans l’Inde d’expression sanskrite », Archives de sciences sociales des religions, 204 | 2023, 73-84.

Référence électronique

Catherine Clémentin-Ojha, « Les philosophes et la religion dans l’Inde d’expression sanskrite », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 204 | 2023, mis en ligne le 02 février 2024, consulté le 27 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/73124 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.73124

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Auteur

Catherine Clémentin-Ojha

CEIAS (EHESS-CNRS)

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