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Notes critiques

Sociologie et anthropologie du pentecôtisme : penser les politiques de l’invisible

Sociology and anthropology of pentecostalism: thinking the politics of the invisible
Sociología y antropología del pentecostalismo: pensar la política de lo invisible
Emir Mahieddin
p. 59-72
Référence(s) :

Fer Yannick, Sociologie du pentecôtisme, Paris, Karthala, 2022, 223 p.

Luhrmann Tanya, Le feu de la présence. Aviver les expériences de l’invisible, traduit de l’anglais par S. Renaut, Bruxelles, Vues de l’Esprit, 2022, 301 p.

Texte intégral

1La publication de Sociologie du pentecôtisme (2022) et la traduction française de How God Becomes Real. Kindling the Presence of Invisible Others (2020) peuvent être considérées comme deux petits événements pour la socio-anthropologie des religions de langue française. Le premier ouvrage est une tentative de synthèse des travaux de plus en plus nombreux menés sur les pentecôtismes et les christianismes évangéliques, dont ceux de Yannick Fer, lui-même travaillant à la croisée de la sociologie et de l’anthropologie. Composé de cinq parties, son livre revient sur la construction du pentecôtisme comme objet sociologique (introduction), sur l’histoire des origines de cette mouvance religieuse (chapitre 1) et sur le rôle, souvent invisibilisé, qu’y joue l’institution dans le façonnement d’un habitus pentecôtiste (chapitre 2). Il propose une sociologie des émotions religieuses (chapitre 3) adossée à une sociologie du corps (chapitre 4), tout en veillant à analyser les conceptions de la culture et du politique véhiculées par les pentecôtismes dans le cadre d’une sociologie de la globalisation (chapitres 4-5 et conclusion). Le second écrit, paru en français sous le titre Le feu de la présence, est un essai synthétique des travaux de Tanya Luhrmann sur les pratiques d’interaction avec les dieux et les esprits, essentiellement nourri d’expériences de terrain parmi des chrétiens évangéliques. L’autrice a déjà marqué les études sur ces christianismes avec son ouvrage When God Talks Back (Luhrmann, 2012). Elle est plus largement reconnue comme l’une des grandes spécialistes d’anthropologie du religieux, ayant travaillé, entre autres, sur la magie en Grande-Bretagne, les cultes de Santeria et le zoroastrisme indien, dans une démarche alliant étroitement anthropologie et psychologie cognitive. Composé de sept chapitres, Le feu de la présence propose une analyse à la croisée entre phénoménologie et psychologie des expériences de présences surnaturelles et divines, en prêtant attention à leur cadrage social (chapitre 1), à l’efficacité des expériences de l’esprit dans l’élaboration de mondes fictifs ou imaginaires (chapitre 2), laquelle diffère d’un individu à l’autre en fonction de prédispositions acquises, notamment à travers des expériences marquantes sur le plan psychique, et de l’exposition répétée à des exercices spirituels visant à ressentir les présences non humaines (chapitre 3 et 4). Luhrmann s’intéresse enfin à la pratique de la prière et aux réponses apportées par ce Dieu auquel s’adressent les croyants (chapitres 5, 6, 7).

2Il pourrait sembler étrange de tenter de penser ensemble deux démarches aussi différentes sur un même objet, d’autant plus que Yannick Fer critique les travaux de Tanya Luhrmann (voir infra). Mais c’est justement parce qu’ils incarnent deux manières de faire des sciences sociales du religieux que leur mise en regard est digne d’intérêt. Non seulement ils convergent par certains aspects, mais une tentative de synthèse de la sociologie ethnographique de Fer et de l’anthropologie psychologique et phénoménologique de Luhrmann pourrait apporter des éclairages intéressants sur les formes contemporaines des christianismes évangéliques, dans leurs déclinaisons pentecôtistes et charismatiques, particulièrement en ce qui concerne leur relation au politique. Cette note critique centre son propos sur ce rapport tout en proposant de contextualiser le débat qui oppose les deux auteurs, depuis les politiques des sciences sociales du religieux jusqu’aux engagements militants des évangéliques dans l’espace public. Si Fer et Luhrmann ont des perspectives relativement différentes sur le politique, l’un accordant un caractère fondamental aux engagements publics quand l’autre les considère de loin pour favoriser la compréhension de l’expérience intime, leurs démarches se rejoignent sur le rôle structurant des pratiques et institutions religieuses pour les corps et les esprits des fidèles.

Politiques de champs dans les sciences sociales du religieux

3Fer inaugure son propos sur l’importance d’établir une analyse réflexive de la fabrique de la sociologie des religions, en s’appliquant en premier lieu à une tentative d’auto-analyse. Contrairement à ce que laissait entendre Oliver Roy dans une note de La sainte ignorance (Roy, 2008 : 30), Fer n’est pas un protestant, mais un chercheur pour lequel le christianisme est à la fois un objet paradoxalement « familier », ayant grandi dans une famille d’instituteurs de l’école laïque considérant « l’école des curés » comme un « adversaire omniprésent », et un objet tout à fait « exotique », découvert au hasard de ses enquêtes en Polynésie française, à la fin des années 1990. Mais c’est plus largement à la constitution et au fonctionnement du champ disciplinaire qu’est la sociologie des religions que s’intéresse l’auteur. Il évoque notamment la hiérarchisation des objets d’études, corollaire d’une sorte de hiérarchie sociale des religions, qui recoupe parfois les positions occupées dans le champ académique par des chercheurs dont les appartenances confessionnelles ne manquent pas d’influencer leurs analyses, par exemple dans la disqualification implicite des religiosités « émotionnelles », supposément « primitives », par opposition à des formes religieuses prétendument plus « modernes ». Cela a valu au pentecôtisme d’apparaître au début des années 2000 comme un objet illégitime et marginal dans la sociologie française, forme de christianisme « antimoderne », « irrationnel » et « autoritaire », par opposition à ce que serait le protestantisme dit « libéral », plus « rationaliste », « progressiste », « démocratique » et « séculier », nombre de sociologues des religions s’identifiant personnellement au second type de religiosité (Fer, 2022 : 15).

4Sociologie du pentecôtisme porte une proposition qui va ainsi au-delà de ce qu’indique son titre. Il engage l’ensemble de la politique scientifique de la sociologie des religions, que l’auteur invite à mieux arrimer aux débats de la sociologie générale, en l’autonomisant des logiques proprement confessionnelles et religieuses qui pourraient la traverser et l’influencer. La succession des cinq chapitres illustre d’ailleurs son programme. La sociologie du pentecôtisme doit permettre d’éclairer une histoire sociale des contextes locaux dans lesquels il émerge, et nourrir, plus largement, les champs de la sociologie des rapports sociaux de genre, de race et de classe, de la sociologie économique, de celle des émotions et du politique, de sorte que les terrains religieux et non religieux puissent converger vers des problématiques communes (Ibid. : 196). Il ne s’agit pas de savoir ce que le pentecôtisme en soi apporterait de positif ou de négatif au changement social, mais de voir comment, en tant qu’objet perméable aux dynamiques historiques qui le dépassent et l’englobent, il éclaire les transformations des sociétés contemporaines.

5Les enjeux sociaux et politiques qui imprègnent le monde académique vont jusqu’à peser sur les jeux de définition des contours des notions mêmes d’« évangélisme » ou de « pentecôtisme », qui renvoient à des politiques d’influence de certaines institutions religieuses. L’auteur plaide pour une historicisation de ces notions qui varient au fil du temps et selon les contextes, favorisant des jeux d’inclusion ou d’exclusion en fonction d’intérêts foncièrement temporels : des alliances entre mouvances religieuses dans des organismes fédératifs, notamment dans le cadre de luttes politiques contre des réformes ou idées considérées comme « immorales » (enseignements de l’évolutionnisme, droit à l’avortement, union pour les personnes de même sexe, etc.). L’auteur en donne des exemples parlants en retraçant l’histoire de l’alliance entre fondamentalistes et pentecôtistes aux États-Unis ou celle de la formation du comité protestant évangélique pour la dignité humaine (CPDH) en France, dans un jeu de différenciation avec les protestantismes « libéraux » sur les questions relatives à la sexualité (Ibid. : 167-168). Les frontières des mouvances religieuses sont ainsi fluctuantes et historiquement situées, elles sont continuellement réagencées par les acteurs sur fond de clivages idéologiques et moraux. Fer conteste dès lors les définitions qui laisseraient envisager leur caractère permanent en s’appuyant sur des traits théologiques, appelant à une vigilance critique dans la constitution des spécialisations par les objets.

6Le constat vaut aussi pour l’historiographie du pentecôtisme, sur laquelle l’auteur propose un retour éclairant dans le premier chapitre, appelant, là aussi, à la circonspection à l’égard des interférences entre intérêts politico-religieux et sciences sociales. Nuançant le récit canonique de la naissance du pentecôtisme en 1906, sous l’impulsion du pasteur William J. Seymour, dans l’effervescence d’Azusa Street à Los Angeles, lieu de mixité sexuelle, raciale et sociale, l’auteur fait valoir l’histoire de Charles Fox Parham, autre figure fondatrice, défenseur du suprémacisme blanc, à Topeka au Kansas en 1901. De nombreux pentecôtistes se plaisent en effet à voir en Seymour le prophète noir d’une « Nouvelle Pentecôte » qui, dans un geste révolutionnaire, aurait abaissé les barrières de classe, de genre et de race sous l’inspiration du Saint-Esprit. Les tenants de cette thèse préfèrent ainsi voir les pentecôtistes en héritiers du réveil d’Azusa Street plutôt que celui de Topeka (où Seymour assistait aux sermons de Parham depuis le porche de l’église, n’étant pas autorisé à entrer au motif de sa couleur de peau). Cette thèse des « racines noires » du pentecôtisme, qui aurait apporté à la mouvance sa teinte émotionnelle, sa liturgie spontanée et éminemment corporelle et son arrière-plan subversif, sur fond de stéréotypes raciaux, permettrait d’imposer une lecture progressiste de l’histoire de la mouvance, plus « susceptible d’être entendue par la communauté scientifique » (Ibid. : 28). Elle sert également une lecture prophétique de l’histoire, la « vérité » émanant dès lors d’une population opprimée et réduite à l’esclavage, à l’instar des Hébreux par Pharaon, et dont la destinée serait de porter au monde le message d’un dieu unique ; un parallèle théologique entre « peuples asservis » manifeste dans Pentecost between Black and White, de Walter J. Hollenweger (1974), considéré comme le fondateur des études pentecôtistes. Dans cette veine, Fer critique également la théorie de la « multi-genèse » du pentecôtisme, postulant une apparition quasi simultanée en plusieurs points du globe, et souligne le caractère militant de cette interprétation qui permet à certains chercheurs pentecôtistes, spécialisés en Pentecostal Studies, de faire valoir la dimension surnaturelle de l’apparition de leur mouvement – il nomme notamment Mark Hutchinson.

7Certains compléments doivent être apportés à la critique émise par Fer de l’historiographie des pentecôtismes. Si son propos est tout à fait juste, il convient de signaler que ses réserves ont été formulées par des chercheurs s’inscrivant dans le champ des Pentecostal Studies eux-mêmes, dont Allan Anderson, ancien pasteur pentecôtiste qui fait autorité aujourd’hui dans le domaine. Ces études, dont les contours disciplinaires sont loin d’être nets, ne peuvent être entièrement disqualifiées d’emblée pour l’appartenance, réelle ou supposée, présente ou passée, de certains de leurs auteurs à des dénominations évangéliques ou pentecôtistes. Anderson, dont on ne peut certes pas exclure les motivations subjectives, a explicitement abordé la question du biais pentecôtiste, ou plus généralement théologique, de ces recherches dans un ouvrage collectif, Studying Global Pentecostalism (Anderson et al. : 2010), dans lequel sont formulées plusieurs critiques de l’historiographie du pentecôtisme que l’on retrouve sous la plume de Fer. Dans l’ouvrage, Anderson laissait place à une déconstruction de la définition et de l’historiographie de la mouvance et à une critique des lectures prophétiques auxquelles la seconde pouvait donner lieu. On la retrouve sous la plume de l’historien Michael Bergunder (Bergunder, 2010) qui analyse les ressorts des politiques discursives de l’identité pentecôtiste dans les travaux académiques, traitant notamment la thèse des « racines noires » et le « paradigme Azusa Street », qui avaient été effectivement encouragés par Hollenweger pour défendre une ligne progressiste. Anderson avait aussi pointé le racisme de Parham sans relativiser son rôle central dans l’émergence du pentecôtisme. Il apportait ainsi des nuances décisives au discours laudateur sur le supposé progressisme du « réveil » des origines en affirmant que le « racisme et l’impérialisme culturel sont tout juste sous la surface du pentecôtisme occidental » (Anderson, 2005 : 25).

8L’interprétation prophétique du caractère global ou transnational précoce du pentecôtisme est aussi critiquée par des tenants des Pentecostal Studies, comme Wacker (Wacker, 1986) ou Van der Laan (Van der Laan, 2010), qui tout en soutenant l’idée d’une émergence progressive en plusieurs points au sein d’un réseau globalisé de missionnaires entretenant des correspondances et des contacts réguliers, contestent l’hypothèse absurde du « météore sacré », l’idée d’une action providentielle de Dieu sur l’histoire, faisant plutôt valoir les nouvelles formes de territorialités connectées qui allaient de pair avec la formation des empires coloniaux, aujourd’hui un acquis du questionnement historien. Cette thèse peut évidemment renvoyer à un enjeu prophétique, mais en prenant des distances avec le postulat diffusionniste de la propagation depuis un point d’origine unique vers des périphéries, il s’agit aussi de rééquilibrer le récit historique en redonnant sa place au rôle et à l’autonomie relative de chacun des acteurs impliqués et de sortir d’une histoire américanocentrée du pentecôtisme – car il y a aussi un enjeu pour les États-Uniens à faire de leur terre celle dont la destinée était de devenir le berceau de la mouvance religieuse « la plus dynamique du monde ». Le pentecôtisme s’est avant tout propagé par le travail de missionnaires « autochtones », sans lesquels leurs homologues états-uniens auraient été bien en peine de diffuser leur dogme, d’autant plus que nombre d’entre eux étaient des racistes patentés (Anderson, 2005).

9En somme, en dépit du brouillage des frontières qu’elles opèrent entre sujets observateurs et sujets observés, générant par là même un embarras, les réflexions des Pentecostal Studies ne peuvent être systématiquement tenues pour des tentatives « d’établir – sur le terrain religieux, mais aussi académique – la dimension authentiquement spirituelle du mouvement, hors de ses contingences sociales et historiques immédiates », comme l’écrit Fer (Fer, 2022 : 26) en dénonçant le caractère intéressé de leurs récits, et leur volonté de défendre « un point de vue pentecôtiste » dans le champ de la recherche. Les Pentecostal Studies sont hétérogènes et donnent lieu à différents types de travaux aux exigences méthodologiques inégales, au sein desquels il convient d’opérer un tri raisonné, en s’en tenant à évaluer la plausibilité de l’analyse et son adéquation aux éléments empiriques et aux sources disponibles. On prendrait sinon le risque de rejeter toutes les interprétations, puisqu’il est toujours possible de renvoyer une option analytique à son pendant militant dans un jeu d’intérêts, une politique de l’identité ou une idéologie.

10En dehors de ces quelques nuances qui n’enlèvent rien à la pertinence de la démonstration de Fer, on ne peut qu’être en accord avec lui quand il appelle la communauté scientifique à se dégager des limitations de « l’explication du religieux par le religieux », et d’abattre les cloisons de la sous-spécialisation qu’est la sociologie des religions, en ce qu’elles constituent un obstacle pour la compréhension des processus contemporains de politisation du religieux. C’est sur ce point que réside le principal différend de Yannick Fer avec Tanya Luhrmann. Si les deux convergent pour dire que les contenus des croyances ne définissent pas les pratiques, mais affirment inversement que ce sont les pratiques qui participent au façonnement des croyances, ils divergent sur l’importance à accorder à l’analyse des formes de l’engagement théologico-politique.

Politiques des pentecôtismes

11Emboitant le pas à une critique des travaux de Luhrmann formulée par le sociologue Philippe Gonzalez (Gonzalez, 2019) – et avant lui par les historiens Molly Worthen et David Hollinger dans la presse états-unienne en 2012 –, Fer s’inquiète de l’écueil de la réduction des christianismes charismatiques au registre de l’intime et aux histoires individuelles de conversion, éludant ainsi la dimension politique de leur expérience religieuse, par exemple en minimisant les liens des pentecôtistes avec les droites conservatrices. Accusant les sciences sociales « se voulant compréhensives », dont Luhrmann est érigée en représentante, d’« évacuer la portée politique des croyances et pratiques charismatiques » (Fer, 2022 : 185), il cite une chronique du New York Times du 29 mai 2013 dans laquelle Luhrmann invitait à « laisser de côté le problème de la croyance – et la politique qui y est liée » pour mieux saisir le contenu « intime » de l’expérience évangélique. Elle affirmait alors avoir surtout observé des « gens qui allaient à l’église pour expérimenter la joie ». Mais ajoute Fer, « là où Luhrmann ne voit que joie intime et amour », on relève aussi un « vocabulaire chargé de références à l’idée de souveraineté divine et de conquête », qui sont des éléments clefs du « processus de politisation » contribuant à l’incorporation d’idées théologiques par la répétition d’un répertoire, notamment à travers le chant de louange, et offrant une « matrice de références susceptible d’intégrer imperceptiblement les inflexions de l’imaginaire politique charismatique ». Les modalités spécifiques de l’engagement pentecôtiste mêlant abandon de soi et injonction à l’action autorisent à ses yeux « un glissement des préoccupations personnelles aux mobilisations plus politiques » (Ibid. : 187).

12Précisons que les enjeux politiques ne sont pas totalement absents des préoccupations de Luhrmann. Elle les situe cependant sur un autre plan. Dans sa préface à When God Talks Back, elle assignait une visée politique à ses travaux sur la relation des évangéliques avec Dieu en proposant une sorte d’« anthropologie diplomatique », travaillant à la réconciliation entre deux Amériques, l’une séculière et l’autre religieuse, entre lesquelles l’anthropologie, en tant qu’exercice de compréhension, se ferait médiatrice, en expliquant comment une personne raisonnable peut croire en l’action d’un dieu sur sa vie quotidienne (Luhrmann, 2012 : XVI). C’est ce qui lui vaut la critique de Fer et Gonzalez. Le second – dont il est important de rappeler les arguments – a reproché à Luhrmann de ne mentionner la politique qu’« en passant » et de dépeindre « ses interlocuteurs libéraux et non croyants comme s’ils étaient préoccupés par les croyances évangéliques en soi », notamment par la croyance en un Dieu personnel, plutôt que « par leurs conséquences pour une société pluraliste » (Gonzalez, 2019). Les libéraux apparaitraient ainsi comme « intolérants » plutôt que comme « concernés » ou « affectés » par le poids aux États-Unis de la Droite chrétienne, qui impose son agenda politique en faisant campagne contre l’avortement, l’homosexualité ou l’islam. Selon lui, en insistant sur le fait que Jésus est un « ami », un « amant » ou un « père », Luhrmann oublie de souligner qu’il est aussi un « roi » ou un « Messie », dont les convocations par les humains ont autant vocation à reconfigurer l’architecture des intériorités individuelles que celle des arènes politiques, mettant en danger la démocratie, ces seconds bouleversements étant intrinsèquement liés aux premiers. Gonzalez souligne que la foi des évangéliques, et l’ontologie surnaturelle qu’ils convoquent, influencent concrètement et négativement les vies de leurs adversaires politiques et spirituels, « le discours amoureux charismatique » pouvant « se transformer en incitation à la haine » (Ibid. : 162).

13Probablement pressée par le contexte polémique entourant les évangéliques à la suite du mandat de Donald Trump, Luhrmann s’attarde un peu plus sur la question politique dans Le feu de la présence que dans When God Talks Back, rappelant que la foi est aussi bien une affaire d’acceptation que d’aspiration (Luhrmann, 2022 : 225). Elle mentionne le caractère « profondément républicain » du Dieu décrit dans les sermons de l’Église Horizon, qu’elle prend pour cas d’étude. Ces prêches semblent dépeindre Jésus comme un membre de la National Riffle Assocation, écrit-elle ironiquement (Ibid. : 69). Elle reprend l’énigme déjà évoquée dans When God Talks Back : comment expliquer qu’un mouvement en partie issu d’une culture chrétienne hippie de gauche dans les années 1960 ait « abandonné le LSD pour le parler en langues » et s’ancre résolument à droite aujourd’hui ? (Ibid. : 223) Prenant explicitement position, elle écrit que « l’intense présence intérieure qui, pour de nombreux chrétiens, permet de se sentir aimé […] peut devenir étouffante pour ceux qui ont le sentiment […] que ce Dieu si présent a du mépris pour eux ». Elle ajoute : « Même si les relations avec les dieux et les esprits peuvent avoir des effets bénéfiques sur les individus […] il ne s’ensuit pas que les dieux et les esprits soient nécessairement bons pour la société » (Ibid.).

14Mais l’intérêt pour le religieux de Luhrmann n’est pas celui d’une sociologie politique des chrétiens évangéliques. Elle construit ses réflexions autour d’autres cas ethnographiques, ce qu’il est important de prendre en compte pour saisir la marginalité relative de la dimension politique dans ses recherches. Dans Le feu de la présence, elle s’arrête par exemple sur le cas d’une Église catholique noire, Christ of King, dont elle évoque les engagements des fidèles. Ces derniers se décrivent volontiers comme rebelles et anticléricaux et militent pour des causes de justice sociale : contre le racisme, pour l’avortement, sujets sur lesquels ils s’opposent à leur institution. Leur « ouverture d’esprit » et le dépassement des clivages ethniques, raciaux et sociaux sont pour eux ce que l’autrice appelle des « signes de participation », des manières de rendre Dieu présent au monde (Ibid. : 70).

15On entrevoit à travers la mise en contraste de ces deux types d’engagements chrétiens, de même qu’à travers le changement diachronique observé aux États-Unis dans l’engagement politique des charismatiques depuis le mouvement hippie jusqu’à la Moral Majority, la raison pour laquelle l’autrice a pu écrire ce qui lui a été reproché, à savoir que la question de la politique pouvait nous « distraire » de questions anthropologiques plus fondamentales, celles relatives à la mobilisation de l’appareil perceptif et sensoriel humain dans l’interaction avec des êtres invisibles. Un contenu de croyance similaire, puisque basé sur le même corpus biblique, peut changer sur un temps relativement court, et des pratiques religieuses comparables sur un plan synchronique peuvent donner lieu à des options idéologiques opposées. Ces dernières semblent ainsi relever de contingences historiques plus que de faits structurels ayant trait aux effets politiques intrinsèques du « religieux », en ce qu’il engendrerait systématiquement une mise en suspens du doute au profit d’une conception transcendante et indiscutable de la vérité.

16Pour l’autrice, le doute est d’ailleurs le propre de toute activité d’interaction avec des êtres invisibles. Si le pentecôtisme est un cas intéressant pour éclairer l’histoire et le changement social, elle le mobilise plutôt pour penser l’universalité et la variété des expériences phénoménologiques et cognitives de l’interaction avec des êtres surnaturels, qui entrainent toujours une tension entre « pensée intuitive » sur la composition du réel, procédant par associations automatiques (Ibid. : 20), et « pensée délibérative », requérant analyse et argumentation. « Les personnes croyantes vivent, en fait, sur deux niveaux », attentives « à deux façons différentes de donner sens au monde » (Ibid. : 41). Dans cet entre-deux peuvent naître des relations très différentes au politique : depuis l’engagement zélé jusqu’au retrait attentiste, du pacifisme au bellicisme, de la promotion de l’égalité à la justification des inégalités, de l’engagement écologiste au climatoscepticisme. Autant d’options que l’on retrouve dans les mondes évangéliques et pentecôtistes, bien qu’inégalement représentées en fonction des contextes. Cela dit, il existe bien des gauches évangéliques, foncièrement critiques de leurs homologues droitières (Swartz, 2012 ; Cannon, Smith, 2019).

17Fer suggère toutefois que les politiques néolibérales, qui concèdent de plus en plus de domaines d’intervention publique à des organisations religieuses ou parareligieuses, combinées au développement des théologies charismatiques qui invitent à « prendre autorité » sur la société (notamment autour des réseaux de New Apostolic Reform), constituent un terreau favorable aux « contre-révolutions conservatrices » appelant à une « moralisation » de la sphère politique. Les exemples sont nombreux : outre les États-Unis, on observe ce phénomène au Brésil, au Nigéria, en Ouganda, au Guatemala, etc.

18Au-delà de leurs différences quant à l’importance du caractère politique des mouvances évangéliques, Fer et Luhrmann proposent également des éclairages différents sur la politique des institutions pentecôtistes dans le façonnement des sujets-croyants. Pourtant, bien qu’ils fondent leurs analyses sur des littératures bien distinctes et qu’il y ait des désaccords entre eux, ces deux auteurs sont peut-être plus proches qu’il n’y paraît, ce qui n’est pas sans conséquence pour la compréhension sociologique des engagements politiques des évangéliques.

Politiques de l’institution : habitus et absorption

19Quand Fer est clairement tenant d’un athéisme méthodologique, insistant sur le fait que la sociologie ne saurait « prendre au pied de la lettre le discours religieux » (Fer, 2022 : 89), Luhrmann fait pour sa part preuve de ce que le sociologue Jean-Paul Willaime a formalisé comme un théisme méthodologique dans le cadre d’un agnosticisme épistémologique (Willaime, 2012). Si pour le premier Dieu est hors champ de l’analyse, pour la seconde, étudier les ressorts sociaux de sa présence est une affaire centrale.

20Du fait de leur caractère fuyant et immatériel, Luhrmann postule que les efforts pour interagir avec les tiers invisibles sont beaucoup plus intenses que pour l’adhésion à l’idée de réalité des entités du monde matériel visible. Ils sont aussi partout nécessaires, quelles que soient les sociétés. Elle s’engage ainsi dans un débat contre les anthropologies associées au « tournant ontologique » qui postuleraient une forme de spontanéité de l’interaction avec des êtres surnaturels dans certaines « cultures », dotées d’autres théories de la réalité et de l’esprit, ne distinguant pas les modes d’existence des agents visibles et invisibles. Or, pour Luhrmann, toutes les sociétés humaines habitent des mondes d’ontologies flexibles et différencient les manières d’être et d’agir des vivants de celles des esprits, fantômes et dieux. Il n’y a que des événements corporels, renvoyant à un appareil perceptif et sensori-moteur universellement partagé, et ces « affordances corporelles » sont étiquetées différemment selon les contextes sociaux (Luhrmann, 2022 : 150). Ce sont précisément ces processus d’apprentissage et d’étiquetage d’expériences corporelles qui sont au cœur de son anthropologie. Les pentecôtistes ne proposent ainsi que des labels ou des qualifications situées sur des expériences du corps qui peuvent survenir dans d’autres cadres, où elles pourraient être envisagées comme des pathologies mentales par exemple, ou encore ne jamais se voir attribuer de sens précis. C’est là l’intérêt des travaux de Luhrmann, dont les réflexions peuvent s’appliquer, au-delà du religieux, aux rapports entretenus avec des personnages de fiction, ou encore aux mondes sociaux de la psychiatrie.

21Pour Luhrmann, la capacité d’expérimenter la présence de Dieu est une affaire de « talent », d’entrainement et d’effort, qui n’en prend pas moins parfois une tournure ludique. Il s’agit pour les institutions religieuses de guider leurs membres à travers des exercices pratiques répétés d’imagination visant à entrainer leurs perceptions internes, afin qu’ils cultivent ce qu’elle appelle leur capacité d’« absorption », « l’aptitude à se concentrer sur un objet de l’esprit – ce que les humains imaginent ou voient autour d’eux – et de permettre à cette concentration de s’accroitre tout en se désinvestissant de la foule de distractions quotidiennes » (Ibid. : 98). C’est le fruit d’une discipline de l’esprit et du corps qu’elle n’hésite pas à comparer à une pratique sportive. Sans s’y limiter, elle englobe dans ces efforts pour croire le travail cognitif et sensoriel, ainsi que le déploiement de l’énergie nécessaire à entretenir « l’idée qu’il existe un être invisible » qui « s’intéresse à votre vie de façon active et affective ». Cela consiste en un travail d’attention aux détails (Luhrmann, 2022 : 34), ouvrant la voie à la détection d’agents dans son environnement, un avantage évolutif pour la survie d’après les travaux de psychologie évolutionniste. Ces mécanismes permettent l’érection de paracosmes, mondes imaginaires à la fois privés et partagés dans lesquels les êtres fictifs ou surnaturels apparaissent comme réels et dotés d’intention, et avec lesquels on entretient des relations parasociales – « para- » car elles interviennent en grande partie dans la tête de la personne (Ibid. : 49). Ces efforts peuvent donner lieu à des phénomènes d’« embrasement » (kindling), un terme repris à la littérature médicale qui désigne des moments d’intense activité neuronale, des réponses de l’organisme survenues à la suite de stimulations électriques ou chimiques ; des temps forts où un être invisible peut apparaître comme plus « réel ». Luhrmann explore ce faisant la façon dont des mondes sociaux donnés « invitent », par apprentissage, à façonner des perceptions situées du réel et encouragent des formes spécifiques de qualification de ce dernier. « L’absorption », laquelle serait un trait de personnalité, une « caractéristique » de base que l’on pourrait entrainer (Ibid. : 103), expliquerait la disparité des sensibilités individuelles aux êtres surnaturels dans une même institution religieuse, quand bien même cette dernière enjoindrait à tous ses membres de pratiquer leur perception de ces « présences ».

22Pour mesurer cette propension variée à l’absorption, l’autrice a notamment administré des questionnaires visant à classer les individus sur une « échelle de joie sensorielle » (Ibid. : 99-103). Cette tentative psychométrique de quantification d’expériences sensorielles peut évidemment poser question, mais elle donne quelques indications quant aux profils sociologiques potentiels – aspect peu exploré par l’autrice – des individus dits « talentueux » pour ressentir les présences divines ou démoniaques. En revenant sur When God Talks Back, on sait que les participants à ces enquêtes étaient surtout des « femmes blanches de classe moyenne ». On y apprend que les individus qui ont vécu certaines expériences psychologiques, des traumatismes violents ou des abus sexuels entrainant des expériences de dissociation vivent souvent la présence divine de façon plus aiguë. Par ailleurs, les dispositions individuelles à lecture, la pratique de l’art ou de la musique seraient également corrélées à la capacité d’absorption (Luhrmann, 2012 : 199-200). À cette aune, il paraît évident que ce talent et cette disposition à l’entrainement renvoient aussi bien à des psychologies individuelles qu’à des caractéristiques sociologiques des enquêtés et à des dispositions acquises dans d’autres instances ou domaines de socialisation, et de fait inégalement distribuées. Il est ainsi possible de faire l’hypothèse que les individus qui font profession d’artiste, d’intellectuel ou encore exercent leur métier dans certains travaux manuels ou du soin (care) sont probablement amenés à cultiver des formes de concentration intense et d’empathie qui les rendent plus sensibles que d’autres aux politiques des émotions et du « Saint Esprit » orchestrées par les institutions pentecôtistes.

23Le recours aux données psychologiques permet par ailleurs d’offrir une lecture affinée des distinctions sociologiques. Il apparaît ainsi que la disposition à l’« absorption » peut être cultivée dans différentes classes sociales en fonction de ressorts qui leur sont propres (par exemple du fait de la prévalence plus importante de traumatismes violents et de symptômes dissociatifs durables chez les groupes plutôt subalternes, ou de la disposition à l’ascèse et à la pratique des arts chez les groupes dominants). Il devient possible d’éclairer de la sorte les différences notables de réceptivité ou de sensibilité individuelle au surnaturel travaillées par les dispositifs rituels, sans renoncer pour autant à leur caractérisation sociologique. Dans les milieux pentecôtistes et charismatiques, certains sont en effet souvent considérés comme plus aptes à entrer en interaction avec Dieu, en fonction de dispositions naturalisées qui renvoient à des caractéristiques des individus ou des collectifs dont le capitalisme fait également usage pour établir des normes de division du travail à travers des hiérarchisations de genre, de classe et de race, donnant potentiellement lieu à une division sociale du travail perceptif (Chamois, 2022). Fer montre à juste titre les parallèles qui existent entre les procédures de classement social et les procédures de classement spirituel ou religieux, les minorités, les femmes et les pauvres étant souvent considérées comme plus aptes à prophétiser ou à guérir, non sans qu’en résulte une certaine condescendance à l’égard de leur corporéité jugée inconvenante ou incommodante par les tenants de religiosités se voulant plus « intellectualistes ». Les groupes sociaux subalternes, souvent imaginés par les dominants comme plus proches de leur corps et de la nature, semblent ainsi également considérés comme plus enclins à une proximité avec la surnature, du fait de la centralité de la médiation du corps dans les manifestations spirituelles, et sont probablement socialement plus encouragés à cultiver ces dispositions. Tout cela permet peut-être d’éclairer les mécanismes d’alliance entre des individus et collectifs issus de classes sociales pourtant opposées en termes d’intérêts économiques, permettant la formation de blocs politiques puissants autour du dénominateur de l’expérience charismatique.

24Dans la continuité de ses travaux précédents, Fer insiste quant à lui sur la production institutionnelle du sujet croyant et des effets d’enchantement individuel d’une relation supposément non médiatisée à Dieu (Fer, 2022 : 63). Pour lui, le propre de l’institution pentecôtiste est de faire croire à son inexistence en invisibilisant son travail, plutôt qu’en objectivant ses règles et ses hiérarchies (Ibid. : 55-56). C’est en somme « une institution qui se nie comme telle » et c’est paradoxalement de ce geste qu’elle tire sa légitimité et son efficacité à structurer les comportements. Ainsi le « Saint Esprit », forme sous laquelle l’institution se donne à voir, opèrerait au point d’articulation entre la dimension objectivée et la dimension incorporée de l’institution (Ibid. : 56). La « voix du Saint-Esprit », écrit l’auteur, « n’est rien d’autre que la voix de l’habitus pentecôtiste » (Ibid. : 74). Fer étudie ainsi l’écart entre les représentations du pentecôtisme comme « anti-structure » et la réalité empirique des mécanismes institutionnels qui contribuent à l’expérience d’enchantement, et en font une structure structurante. Il souligne que la socialisation pentecôtiste est ainsi porteuse d’un illusio spécifique, qui amène à considérer que « l’église ne compte pas » (Ibid. : 57). Pour lui, le sociologue ne doit en rien valider cet énoncé « naïf », mais au contraire y déceler « les règles et les enjeux qui régissent cette institution particulière » (Ibid.). En ce sens, Fer montre notamment que l’institution répercute dans une version enchantée des hiérarchies sociales préexistantes – de genre, de classe ou de race – à l’intérieur de sa structure, en présentant l’ensemble comme le résultat de la volonté divine. Il en résulte une analyse de la conversion non pas comme événement ou rupture, mais comme processus graduel générateur d’un nouvel habitus. De même, les émotions religieuses, loin d’être des phénomènes purement psychologiques hors du domaine du social, apparaissent comme le fruit d’une orchestration, de dispositions durables inculquées et régulées par l’institution, des « pensées incorporées […] déterminées par un faisceau d’enjeux sociaux, politiques et religieux » (Ibid. : 104), dessinant les contours d’« économies affectives » mises en place par les églises (Ibid. : 109). Comme chez Luhrmann, pour qui les mondes religieux attribuent un sens théologique à des expériences corporelles possibles dans d’autres cadres où elles sont étiquetées différemment, l’expérience pentecôtiste est chez Fer le produit d’un apprentissage et d’un étiquetage enchanteur d’expériences sociales non religieuses (ascension sociale, division sexuée du travail, idéologie du don, etc.).

25En somme, quand Luhrmann éclaire les ressorts neuropsychologiques de l’enchantement de l’expérience pentecôtiste, Fer nous livre les clefs de lecture des conditions sociales de sa possibilité. Le second cite d’ailleurs la première, reprenant son développement sur la prise en charge par l’institution des dispositions éthiques et d’une capacité individuelle à « entendre la voix de Dieu » (Ibid. : 55) ; non sans faire le constat de variations culturelles, thème sur lequel on peut aussi penser que ces travaux se rejoignent en les éclairant par des perspectives complémentaires, nuançant au passage la thèse de Roy (Roy, 2008) qui voyait dans le pentecôtisme la manifestation d’une ère de « la religion sans culture », envisageant une déterritorialisation des identités religieuses et une disjonction entre « culture » et « religion ». Quand Tanya Luhrmann s’attache à analyser les formes de « codages prédictifs » propres à chaque société, à savoir que « le cerveau est plus susceptible de ressentir et d’expérimenter ce qu’il s’attend à vivre » (Luhrmann, 2022 : 154), et leur manière d’infléchir l’expérience et la qualification des mêmes événements corporels, Yannick Fer montre que le pentecôtisme est aussi porteur « d’une reconnaissance explicite de formes de continuités culturelles » (Fer, 2022 : 137), adossée à un véritable discours essentialiste sur l’autochtonie, en vogue depuis les années 1990 dans les milieux charismatiques.

26Plus qu’opposés l’un à l’autre, les travaux de Luhrmann et Fer semblent ainsi se compléter, la première soulignant les ressorts individuels et psychologiques, en insistant sur leur dimension cognitive, de ce que le second analyse à un niveau institutionnel et sociologique, en insistant sur les rapports de pouvoir. On ne peut s’empêcher d’envisager la possibilité d’une synthèse en retissant les liens entre psychologie et sociologie dans le projet maussien d’une anthropologie totale. La lecture croisée de ces deux ouvrages est ainsi une invitation à penser plus avant l’articulation entre cognition et pouvoir dans les cadres religieux. Il s’agit de penser le façonnement de « politiques de l’invisible » (Delaplace, 2022), à savoir une approche comparée des conditions sociales et des pratiques à travers lesquelles des institutions luttent pour la structuration et le façonnement des corps et des savoirs, en promouvant certaines théories de l’esprit et du réel, et des qualifications y afférentes des perceptions et expériences corporelles, favorisant ou inhibant l’interaction avec des mondes invisibles constitués par là même. Il s’agirait, en miroir, de questionner la manière dont ces mondes invisibles conditionnent en retour des subjectivités politiques et des modes d’action publique sur le réel visible, potentiellement antagoniques entre elles sur le plan politique et moral. Le dialogue entre les deux orientations séculaires qui structurent l’anthropologie en sortirait renforcé : la tendance historico-sociologique, dans laquelle se situent les travaux de Fer, et la tendance cognitivo-psychologique, dans laquelle s’inscrivent ceux de Luhrmann.

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Bibliographie

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Chamois Camille, 2022, « De la division du travail perceptif », Ateliers d’anthropologie, 52 : http://journals.openedition.org/ateliers/16742 (consulté le 9 novembre 2023).

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Pour citer cet article

Référence papier

Emir Mahieddin, « Sociologie et anthropologie du pentecôtisme : penser les politiques de l’invisible », Archives de sciences sociales des religions, 204 | 2023, 59-72.

Référence électronique

Emir Mahieddin, « Sociologie et anthropologie du pentecôtisme : penser les politiques de l’invisible », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 204 | 2023, mis en ligne le 02 février 2024, consulté le 27 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/73164 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.73164

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Auteur

Emir Mahieddin

Centre d’études en sciences sociales du religieux (CéSOR/CNRS)

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